面對死亡的“魏晉風度”——魯迅臨終散文《死》的道家文化意蘊

王曉明《魯迅傳》問世以來，魯迅臨終前創(chuàng)作的那篇散文《死》一直為學界所重視。許多人把它當作魯迅的遺囑，試圖以此窺視魯迅思想、性格及其文學精神。王曉明認為：“《死》的最令人不安的地方，就是它通篇表現(xiàn)出一種對于死亡的無所謂?！薄罢端馈樊斨?，最使那些仰望他的青年人受不了，覺得他‘太悲哀’的，就是這七條遺囑吧。其中的幾乎每一條，都散發(fā)出一種徹骨的冷意，一種對社會和人群的不信任，一種忍不住要將一切動人的言辭都看成虛情和騙局的執(zhí)拗，一種惟恐自己死后再被人利用的警覺，自然也還有一種強烈的憎恨，一種極端的激憤和決絕：所有這一切，那些天真的青年人怎么可能理解呢？

上海的另一位學者朱大可，在他那篇廣泛流傳的文章《殖民地魯迅與和仇恨政治學的崛起》一文中，將王曉明的“憎恨”繼續(xù)發(fā)揮，認為魯迅本來就是“愛語”匱乏的恨世者，在其臨終之際，“魯迅終于置棄了已經(jīng)殘剩無幾的愛語（這種充滿絕望的愛語在‘野草時代’曾是魯迅的基本話語姿態(tài)），也就是徹底置棄了愛的情感及其倫理，成為一個純粹的仇恨主義者”。魯迅“以死的意志，為二十世紀中葉及后半葉的廣泛蔓延的中國政治仇恨與暴力，開辟出無比犀利的文學道路。”錢理群卻極力發(fā)掘魯迅臨終之際的“愛語”，將魯迅的《死》看做是他對人間的至愛的體現(xiàn)。他在《與魯迅相遇》的“第一講”中將這種思想發(fā)揮到極致。我以為，上述對魯迅的死亡敘述的理解是世紀末自由主義思想涌動在魯迅研究中的體現(xiàn)，王曉明、朱大可在“寬容”自由主義理念之下，消解了魯迅思想的獨特個性，也忽略了這種個性的文化淵源；錢理群卻以中國傳統(tǒng)的圣人理念審視魯迅臨終心態(tài)，同樣也遮蔽了魯迅的個性，在錢理群看來，魯迅心態(tài)似乎只有與一片光明的大愛聯(lián)系起來，才具有價值。實際上，與其說《死》是魯迅的遺囑，毋寧說是一篇極具魯迅風格的散文。惟其不是遺囑而是文學，才具有更高的真實，文學的真實遠遠超過所謂生活本身的真實。魯迅日記的流水賬遠遠比不上其文學作品的真實。它在很大程度上體現(xiàn)了魯迅的思想個性，流露出魯迅的文化認同和趣味，散發(fā)著中國道家文化——魏晉風度的精神氣息。

魯迅

一

在生命的最后階段，魯迅并沒有意識到死神的腳步在悄然臨近，卻也引發(fā)了關于死亡的預想?！端馈?/span>(1936)是魯迅的一次關于死亡的精神旅行，集中地表達了魯迅對死亡的態(tài)度、對自我執(zhí)著、生命的悲憫，散發(fā)著濃郁的道家文化的生命精神。

在魯迅的文體之中，《死》不是那種鋒利逼人的雜文，而是近似于《朝花夕拾》的那種散文，魯迅1936年寫的《我的第一個師父》、《這也是生活》、《女吊》等都是這類散文，但是，卻不像《朝花夕拾》那樣活潑、幽默、明朗。由于沒有那種幽默，一些諷刺、批判的文字包括“一個都不寬恕”的執(zhí)拗、倔強，使文章在沉郁之中透漏出一絲悲涼、孤獨之氣，但是，仔細端詳、品味這篇文字，我發(fā)現(xiàn)，作為一篇直接以“死亡”為題材的作品，直接敘述自己的死亡體驗，魯迅的筆調(diào)是從容和緩的，并沒有緊張、峻急和焦慮，是任意而談，無所顧忌，旁征博引，現(xiàn)實感受、文化體驗、知識性以及自我心性渾然一體，絲毫沒有所謂“鳥之將死，其鳴也哀，人之將死，其言也善”庸常俗套，而是尖刻的嘲諷與頑強的意志交相輝映，深沉的憤怒與悲憫相互交錯，讓你很難相信它出自一個體重只有三十八公斤的病人之手。風格即人格，優(yōu)秀的散文背后總是活躍著作者的靈性和氣味。透過這些文字，你會發(fā)現(xiàn)，魯迅還是那個魯迅。他一生特立獨行，即使在死亡之旅的過程中，也依然本色不改，傲然獨行，他以一種漂亮的姿勢，把自己從社會庸常穩(wěn)固的文化秩序之中凸顯出來，給自己的生命畫上一個完美的句號。

怎樣理解魯迅的臨終心態(tài)呢？自然，以惡魔詩人拜倫和尼采的生命意志是能夠解釋的，構成魯迅有關獨異的“個人”的思想、意志的主要資源無疑是摩羅詩人和尼采的生命哲學。但是，另一方面，魯迅作為中國知識分子，不可能游離于中國傳統(tǒng)之外，也不可能完全不借助傳統(tǒng)的文化資源表達自己。魯迅是一個激烈反傳統(tǒng)者，這并不表明他與傳統(tǒng)能夠斷絕一切聯(lián)系。況且，傳統(tǒng)也是豐富的，多樣的。魯迅所反對的傳統(tǒng)，主要是儒家傳統(tǒng)，承續(xù)的卻是道家傳統(tǒng)。魯迅對于儒家是毫無余地的批判、諷刺，而對于道家卻相當謹慎，留有余地并有所區(qū)分。他不喜歡道家文化的虛靜主義，亦不喜歡道家的世俗化、庸俗化傾向，卻認同道家文化對個人的張揚，喜歡特立獨行、桀驁不馴的個人主義精神。道家文化的個人主義是魯迅接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，道家的個人主義與摩羅詩人的激進浪漫主義、尼采的生命哲學都屬于人類生命文化的大家族，具有維特根斯坦所說的“家族性相似”。

在古代文人之中，魯迅最鐘情的不是屈原，而是嵇康、阮籍。從1913年開始，一直到30年代初期，魯迅一共七次校對《嵇康集》，直到其病逝的前一年還和臺靜農(nóng)提及自己的《嵇康集》應該校印。這在魯迅學術研究之中是絕無僅有的，沒有哪一本古典著作能像《嵇康集》那樣令魯迅難以忘卻。嵇康“非湯武而薄周孔”的反抗精神及其剛烈的個性，在魯迅的精神深處具有深沉的共鳴。為此，曹聚仁才說魯迅——“他是千百年后嵇康、阮籍的知己”。

1927年9月在廣州的那篇演講《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，是魯迅道家文化選擇的顯在標志。魯迅所說的“魏晉風度”與“魏晉文章”是一體兩面，魏晉風度是道家文化個人主義的典型表現(xiàn)，魏晉文章則是道家文化的文學表現(xiàn)。如果從與傳統(tǒng)的關系上看，魯迅雜文、散文及其“個人的自大”與魏晉文章最為貼近，是魏晉文章及其道家文化在現(xiàn)代中國的置換變型。

魯迅認為，魏晉文章是文學的自覺。它的風格在宏觀上是“清峻，通脫，華麗，壯大?！钡?，我發(fā)現(xiàn)，魯迅對于“清峻”、“華麗”、“壯大”甚至建安七子的“慷慨悲涼”只是點到即止，滔滔不絕的卻是“通脫”及其在魏晉知識分子身上的體現(xiàn)?！啊摷词请S便之意。此種提倡影響到文壇，便產(chǎn)生多量想說甚么便說甚么的文章。更因思想通脫之后，廢除固執(zhí)，遂能充分容納異端和外來的思想，故孔教以外的思想源源引入?！薄霸诓懿俦旧?，也是一個改造文章的祖師，可惜他的文章傳的很少。他膽子很大，文章從通脫得力不少，做文章時又沒有顧忌，想寫的便寫出來?！?/span>

通脫就是異端性的自由，就無所顧忌的背叛和反抗。魯迅說被曹操殺掉的孔融，被黃祖殺死的禰衡，都是寫“文以氣為主”、張揚個性的文章?？兹诜疵潭Y法，對抗孝道?？兹谡J為母親和兒子的關系是“如瓶之盛物一樣”，只要把瓶子內(nèi)的東西倒出來，母子關系就算完結。如果天下饑荒，僅有一點食物，如果父親不好，寧可將食物給別人?！帮档恼撐模热罴?，思想新穎，往往與古時舊說反對?！贬槍鬃拥摹皩W而時習之，不亦說乎”？嵇康寫作《難自然好學論》：人并不是好學習的動物，如果一個人可以不做任何事情就有飯吃，就會只喜歡閑游而不喜歡讀書了，人的好學不過是習慣和不得已。管叔、蔡叔一向被認為是不忠的壞人，嵇康卻作《管蔡論》說他們都是忠臣。尤其是《與山巨源絕交書》的“非湯武而薄周孔”，將一向被認為是圣人的儒家圣賢都看得一錢不值。劉伶作《酒德頌》，裸體喝酒，阮籍的《大人先生傳》將一切都看做是虛無等等。魯迅高度認同劉勰對嵇阮文章的評價，并將它概括為魏晉文章的特色?！皠③恼f：‘嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩。’這‘師心’和‘使氣’，便是魏末晉初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神滅后，敢于師心使氣的作家也沒有了。”“師心使氣”就是堅守自己的心靈和個性、習性和嗜好，縱情任性，不為外部社會禮法和大眾倫理所制約。魯迅的《死》也就是這種師心使氣的文章。

當魯迅直面死亡的時候，他深切地感到，中國社會對于生命普遍缺乏應有的愛惜。在對于死亡的態(tài)度上，中國人固然并不完全怕死，但是，卻是“隨隨便便”，稀里糊涂，以一種虛妄的“瞞和騙”來躲避死亡的真實和悲哀。這和中國人“生死久已被人們隨意處置”的悲慘生存狀況有關，和中國社會普遍相信的死后“有鬼論”也具有密切的關系。

魯迅從史沫特萊對凱綏·珂勒惠支版畫的評價上發(fā)現(xiàn)：珂勒惠支的大量木刻、版畫有兩大主題——“她早年的主題是反抗，而晚年的是母愛，母性的保障，救濟，以及死。”史沫特萊曾經(jīng)問珂勒惠支，“‘從前你用反抗的主題，但是現(xiàn)在你好像很有點拋不開死這觀念。這是為什么呢？’用了深有所苦的語調(diào)，她回答道，‘也許因為我是一天一天老了！’……”魯迅發(fā)現(xiàn)，珂勒惠支在四十三四歲的時候，就以死亡為題材作畫，不禁為之一動，想到自己在相同的年齡，“對于死卻還沒有感到那么深切”，“大約我們的生死久已被人們隨意處置，認為無足重輕，所以自己也看得隨隨便便，不像歐洲人那樣的認真了。有些外國人說，中國人最怕死。這其實是不確的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉則有之”。

這里有魯迅對中國人悲慘的生存狀態(tài)悲憫，同時也體現(xiàn)了他一貫的批判精神。

“我們的生死久已被隨意處置”，不能不讓我們想起魯迅對中國傳統(tǒng)文化和中國社會的激烈批判：仁義道德吃人。中國人從來沒有爭取到人的資格，只是處在奴隸和想做奴隸而不得的兩種存在狀態(tài)。在魯迅一生中，耳聞目睹了許多令人悲憤的“隨隨便便”的死亡。在廣州的時候，魯迅目睹了血腥的相互屠殺，“革命的被殺于反革命的。反革命的被殺于革命的。不革命的或當作革命的而被殺于反革命的，或當作反革命的而被殺于革命的，或并不當作甚么而被殺于革命的或反革命的”。

另一方面，中國人的死亡觀念，“大家所相信的死后的狀態(tài)，更助成了對于死的隨便。誰都知道，我們中國人是相信有鬼（近時或謂之‘靈魂’）的，既有鬼，則死掉之后，雖然已不是人，卻不失為鬼，總還不算是一無所有”。這種對鬼魂世界的相信，在不同階級、階層上也有所不同：窮人往往希望立刻輪回，把今生對生活的希望寄托在來世。這種輪回觀念，根源于佛教，但是，窮人實際上卻并不懂得佛教深奧的理論，雖然輪回也可能落入更悲慘的境地，卻仍然一廂情愿地想象重新做人。有權勢、地位和金錢的上層人，在走向生命盡頭的時候，卻想象自己能夠成佛。“他們像活著時候的超出人理一樣，自以為死后也超出了輪回的?！毙∮挟a(chǎn)者并無上傳者那樣奢侈想象，他們安心做鬼，卻把鬼魂世界想象成世俗化的生活，津津有味，心滿意足?！爸劣谛∮薪疱X的人，則雖然也不覺得該受輪回，但此外也別無雄才大略，只預備安心做鬼。所以年紀到了五十上下，就給自己尋葬地，合壽材，又燒紙錠，先在冥中存儲，生下子孫，每年可吃羹飯。這是在比做人還享福?！?/span>

在魯迅看來，中國人死后“鬼魂論”無非是一種迷信而非信仰，這和魯迅的科學理性精神有關，也和他的強勁的文化選擇有關。他喜歡那種直面慘淡的人生、正視淋漓的鮮血的勇敢無謂。在魯迅看來，所謂鬼魂論就像阿Q在臨刑前“無師自通”說出的“過了二十年又是一個……”一樣，是一種自欺欺人的精神勝利法，是“瞞和騙”的文化。中國人遇到尖銳的問題往往閉上眼睛，造出奇妙的逃路來，一切都成了“大團圓”，缺乏正視人生、現(xiàn)實的精神。

魯迅非常熟悉中國道教、佛教雜糅兼容的神仙鬼怪文化，這從他的《中國小說史略》、《中國小說的歷史的變遷》等學術著作中就可以看出來，但是，他對這些神仙鬼怪基本上持否定態(tài)度，無論是來自于道教還是佛教的鬼神論。1918年他在給好友許壽裳信中說：“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解?！?/span>小說《祝?！分邢榱稚┑谋瘎∨c道教具有密切關系?！蹲８！分屑赖纳穸紝儆诘澜痰纳?，魯四老爺書房掛的是道教的陳摶老祖寫的“壽”字，柳媽所說陰司有閻羅大王是道教從佛教那里移植過來的，土地廟捐門檻贖罪的規(guī)矩也是道教所有的。

1927年魯迅又在《小雜感》中說：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半?！彼裕?/span>魯迅對于中國傳統(tǒng)的神話也采取一種非常慎重的態(tài)度，他1924年在西安講中國小說史的時候說：“《列仙傳》、《神仙傳》，在當時并非有意作小說，乃是當作真實事情做的，不過我們以現(xiàn)在的眼光看去，只可作小說觀而已?！读邢蓚鳌贰ⅰ渡裣蓚鳌分衅蔚纳裨?，到現(xiàn)在還多拿它做兒童讀物的材料?，F(xiàn)在常有一問題發(fā)生：即此種神話，可否拿它做兒童的讀物？我們順便也說一說。在反對一方面的人說：以這種神話教兒童，只能養(yǎng)成迷信，是非常有害的；而贊成一方面的人說：以這種神話教兒童，正合兒童的天性，很感趣味，沒什么害處的。在我以為這要看社會上教育的狀況怎樣，如果兒童能繼續(xù)更受良好的教育，則將來一學科學，自然會明白，不至迷信，所以當然沒有害的；但如果兒童不能繼續(xù)受稍深的教育，學識不再進步，則在幼小時所教的神話，將永信為真，所以也許是有害的?！?/span>

魯迅在晚年也將自己的情感注入“無?！?、“女吊”之中，但對“女吊”、“討替代”的利己主義卻有所保留，沒有過高的評價。

魯迅否定了中國社會死后“有鬼論”的“隨隨便便”的態(tài)度，卻把自己歸結為“無鬼論”的“隨隨便便”的行列之中：“有一批人是隨隨便便，就是臨終也恐怕不大想到的，我向來正是這隨便黨里的一個”。魯迅說，自己學醫(yī)的時候，曾經(jīng)研究過魂靈的有無、死亡是否痛苦這樣的問題，結果毫無結果。平時也為了朋友的死寫文章，卻從來想不到自己的死。從去年(1935)起，每當病后修養(yǎng)的時候，只是想到身體恢復之后要趕快做事情，卻沒有直接想到死，直到今年(1936)的大病，這才分明的引起死的預想來。因為醫(yī)生的診斷已經(jīng)宣告他的死亡：“雖然譽我為最能抵抗疾病的典型的中國人，然而也宣告了我的就要滅亡；并且說，倘是歐洲人，則五年前已經(jīng)死掉?！薄安贿^所想的也并非‘二十年后又是一條好漢’，或者怎樣就住在楠木棺材里之類，而是臨終之前的瑣事。在這時候，我才確信，我是到底相信人死無鬼的?！迸R終之前的瑣事就是七條遺囑再加上一條“一個都不寬恕”：

一，不得因為喪事，收受任何人的一文錢?！吓笥训模辉俅死?。

二，趕快收斂，埋掉，拉到。

三，不要做任何關于紀念的事情。

四，忘記我，管自己生活?！炔唬蔷驼媸呛肯x。

五，孩子長大，倘無才能，可尋點小事情過活，萬不可去做空頭文學家或美術家。

六，別人應許給你的事物，不可當真。

七，損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人，萬勿和他接近。

……又曾想到歐洲人臨死時，往往有一種儀式，是請別人寬恕，自己也寬恕了別人。我的怨敵可謂多矣，倘有新式的人問起我來，怎么回答呢？我想了一想，決定的是：讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕。

面對死神，魯迅將自己置于無神論的“隨便黨”，以此把自己從中國社會普遍相信有鬼論的大眾區(qū)別出來，從而回到自我?？茖W理性當然有助于這種自我的形成，這對于魯迅來說也是自然而然的事情，魯迅后期也一定程度上接受了唯物主義的影響。但是，魯迅畢竟不是一個唯科學主義者，他不會像西方一些生命主義者那樣質(zhì)疑科學理性，但也不會像一些啟蒙主義者那樣將科學看得高于一切，決定一切。在魯迅那里，始終為生命留有巨大的空間。況且，生命文化也并不完全和科學水火不相容。因此，從更深的中國傳統(tǒng)看，魯迅這種“隨便黨”精神，和中國道家文化也具有密切的關系。曹聚仁對魯迅思想的認識是非常準確的：“魯迅的思想，受老莊自然哲學的影響很深，他是可以接受進化論的觀點，所以，他對尼采的人生哲學，也能相契無間的。”

由于基督教的永生不死的觀念，西方人普遍相信死后可以進入天堂。在中世紀，死亡被看做升入天堂，是生命的高級形態(tài)。但是，經(jīng)過文藝復興和啟蒙運動以后，基督教崩潰，尼采宣布上帝死了，人們才清醒地意識到死就意味著生命的最后終結，生命是有限的，“向死而在”即對現(xiàn)實個體生命正視和珍愛，才成為令西方人焦慮的課題。然而，這種生命有限性在中國道家文化那里卻是源遠流長，中國知識分子早已成為一種習慣性觀念，并不會引起格外的震驚和焦慮，這就是魯迅之所以將自己稱為“隨便黨”的文化原因。魯迅說：“其實，由我看來，所謂‘洋氣’之中，有不少是優(yōu)點，也是中國人性質(zhì)中所本有的，但因了歷朝的壓抑，已經(jīng)萎縮了下去，現(xiàn)在就連自己也莫名其妙，統(tǒng)統(tǒng)送給洋人了。這是必須拿它回來——恢復過來的——自然還得加一番慎重的選擇?！?/span>

老莊、楊朱等為代表的道家文化是將“個人”置于社會文化結構中心或基礎的生命文化。道家文化將自然看做是最高范疇，自然就是自然而然，就是事物本身的姿態(tài)。世界和人都是按照其本身的姿態(tài)運行，世界是無限的，而人生則是有限的，有限個體生命既無法主宰自己的生，也不能主宰自己的死，只是一種無法言說的命運。所謂命運并非我們以往所說的宿命論，而是承認世界、生命的偶然性和不確定性，正如存在主義哲學一樣。在莊子看來，被不可知的偶然性奪去生命也是人處于無限世界之中的正常的狀況，人從自然中來，又回到自然中去，沒什么值得震驚和悲痛的。只要有生之年率性而為，順從自己的天性，死便可以隨意處置。道家文化是多元的、豐富的，不僅僅是虛靜、恬淡，同時還有昂揚、縱放、狂放的一面。縱情疏狂的一面往往被壓抑，老子、莊子都有憤激、尖銳、狂放不羈的一面。楊朱學派也許是道家中最激進的一派，在楊朱那里，個人是開放的，順乎性情，不是“心齋”、“坐忘”，而是沸騰著各種沖動、各種欲望，把這些欲望看做是縱欲主義，是古典禁欲主義對個人的壓制。欲望個體是生命個體的根基，也是自由創(chuàng)造的源泉。如果以自由主義、存在主義和后現(xiàn)代主義的眼光看，楊朱學派的激進也是符合反規(guī)范的反叛精神的。楊朱學派在談論生死的時候，有一段關于養(yǎng)生的對話，可以看做是“隨便黨”宣言：

平仲問養(yǎng)生於管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿閼?！标唐街僭唬骸捌淠磕魏?？”夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，渭之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養(yǎng)。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養(yǎng)”。管夷吾曰：“吾既告子養(yǎng)生矣，送死奈何？”晏平仲曰：“送死略矣，將何以告焉？”管夷吾曰：“吾固欲聞之?！逼街僭唬骸凹人?，豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝塹亦可，袞衣銹裳而納諸石榨亦可，唯所遇焉?！惫芤奈犷欀^鮑叔黃子曰：“生死之道，吾二人進之矣?！?/span>

養(yǎng)生——生命的最終目的不在于長命百歲，而在于順乎本性的生活，滿足個體生命的欲求。死后無法主宰，可以隨意處置：燒掉可以，沉入河中可以，土葬可以，露天可以，裹著柴草被拋棄在溝壑之中可以，錦衣龍袍躺在石棺里也可以。以縱欲論來解釋這段話未免過于膚淺，縱放自我和縱欲沒有必然關系。這是對個體生命正視、尊重，是胸襟博大的曠達、超脫，也是一種洞穿人生世界之后的誠實、勇敢。在魯迅看來，只有今生，沒有來世，生命是唯一的一次，只要今生敢想、敢愛、敢恨，盡情表達自我，死后則隨便處置。這七條“遺囑”和“一個都不寬恕”所表達的這種“隨便黨”的態(tài)度，是個體對社會全體的拒絕、懷疑和反抗，通過“隨便”的“瑣事”消解了世俗社會隆重、嚴肅、重大的事件對個體生命的異化和奴役。

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