一個惟情論者的人生哲學(xué)(節(jié)選)

一個惟情論者的人生哲學(xué)(節(jié)選)一個惟情論者的人生哲學(xué)(節(jié)選)

朱謙之

這次演講是完全以我真情認(rèn)識的真理為依歸的。曉得怎樣探求真理，就曉得怎樣去做我的生活。第一、二講導(dǎo)言(上、下)

現(xiàn)在社會人生的不統(tǒng)一全由于信仰沒有標(biāo)準(zhǔn)，你立一個真理，我立一個真理，其結(jié)果真理成為“此處與此時”Here and now的問題，是非日變，而人生也好像沒有著落似的了?！瓉碚胬碇猿蔀檎胬?，因他有客觀性的。必要是通人類全體普泛的標(biāo)準(zhǔn)，這才算真理。我們不可不以普遍的為真理，卻不可僅僅以個人縱欲的私見，或個人的快樂為標(biāo)準(zhǔn)。但在這里，我也不完全否認(rèn)“主觀”，因為真正的主觀，是存在于自我的底子的“情”，無論何人，都有這一點“情”，這點“情”是個人的真正主觀，同時和普遍的主觀相符合。……于此，我不妨把真理的性質(zhì)，究原委的詳說一番。我上面說真理是至公無私的，是有客觀性的，這都是就真理的本身來說，不是因人和地和時而不同的“真理的表示”，乃真理之本身。無論如何的民族，如何的個人，如何的倫理思想，其間必含有真合于普遍真理的做他底子?！胬矸撬褪沁@酬酢萬變的一點“情”，雖然因地不同而變他形式，又于世間經(jīng)過當(dāng)中，?，F(xiàn)一種轉(zhuǎn)變之相，然真理的自身，則只有一個而已，而哲學(xué)者的職務(wù)，就是要發(fā)現(xiàn)這唯一的真理。平常人因看不到這一而變化變化而一的真理，只從外的著眼點去觀察，自然所見真理都是變得，都是多樣性的。因此實驗主義家遂把真理看作一種工具，他說真理并不是天上掉下來的，也不是人胎里帶來的，真理原來是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的，似此把真理看作人造東西，我以為是根本錯誤了。如果真理是人造的，如何成為公認(rèn)的真理·……真理是什么·我簡單的答案：“真理是無形而有理。”物雖無而理則有，理雖有而物則無，知道真理不是一件物，而實為萬物的大根柢，只是一片情理，徹上徹下，萬古完全，這才是知道真理，那些把真理作一物看的，也算知道真理嗎·我敢大膽告訴大家，真理純以這點“情”言，所以體用合一，體也是這點“情”，用也是這點“情”，只有這一點“情”是真理，除此以外，更沒有什么真理，但除這一點“情”外，也實在空無所有，所以世間萬有莫不是真理，沒有一個而外于真理者，即真理而外有即在其中，即萬有而真理便無所不在?！缮峡梢娬胬硎桥c宇宙生活的全領(lǐng)域同其行動，隨心隨意隨動靜隨身隨家，到處都是人們求真理的目的。而真理之為真理，其最不可缺的，就是宇宙性(世界性)了。所以在真理中生活的人，都有“宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事”的氣概。……最后我敢告訴大家，孔家講的就是生命進(jìn)化的大道理，而孔家本身也就是隨時進(jìn)化的產(chǎn)物。我這次講題“一個惟情論者的宇宙觀及人生觀”，說的完全是我真情認(rèn)識的真理，而這種真理，同時就是中國生命派的普遍真理——就是孔家的真理。……還有一層，“一個”就是“完全”，我永遠(yuǎn)相信我真情認(rèn)識的宇宙觀及人生觀，也就是人們真正的宇宙觀及人生觀了?！谌v 宇宙觀

須知這個本體——情——不是容易說的，我是經(jīng)過千難萬苦才發(fā)現(xiàn)他的意義的。從前拈出此字，但因方法不對，所以認(rèn)“無”作“情”看，而主張?zhí)摕o主義。這次講演，很想批判從前的方法如何不對，并提出對的方法來，以免大家再走我同一樣的錯路去。……我在《現(xiàn)代思潮批評》說：宇宙是由于流動不息的精神結(jié)合而成，所以求精神作用的基礎(chǔ)，便是求宇宙本體的唯一方法，據(jù)心理學(xué)所研究，“智”“情”“意”是精神作用的基礎(chǔ)，蕭本華①又證明了“智”是“意”的派生，但所謂“意”實還有“情”的作用存在，原原本本由“意志”到“無意志”的境界，再到“情”的境界，就可證明“情”是精神的最后“本體”了，所以我說“情”便是本體，便是“無之又無”的“無”?！灰驈那皼]有看到這層，所以一面把不可分析的情，認(rèn)為“本體”，一面把可分析的宇宙，認(rèn)為“現(xiàn)象”，因此主張破壞宇宙，以后歸于本體——情，其實從頭顯尾，就沒有認(rèn)識——整個的心——真生命，這是我從前以分析認(rèn)識本體的一大錯誤。……第五講 人生觀(上)

……原來人的一生，就是為著這一點“情”，這一點“情”就是真人生，即在我的靈魂，純粹是一種本然存在，所以喚作“性”，至善無惡所以喚作“善”，這個“善”生來便有，不是生后始發(fā)此竅也，不然既不是學(xué)慮，試問這點“情”從何處交割得來·所謂“性善”，不過如此意思。……成性就是見成底性，這性元自好了，只要你不斷的活動，不斷的擴(kuò)充，存之又存，便自然通體流行，這時活潑流轉(zhuǎn)，不但情善而且形善，所謂“形色天性也”。以真情的眼光看，通身遍體玲瓏，何等灑脫!何等輕快!……選自1928年3月泰東書局《謙之文存》

〔注釋〕?、偈挶救A：即叔本華(1788—1860)，德國哲學(xué)家。意志主義的創(chuàng)始人和主要代表之一?！茶b賞〕　朱謙之(1899—1972)，福建福州人。民國初入省立第一中學(xué)學(xué)習(xí)，熟讀經(jīng)史，曾自編《中國上古史》，并發(fā)表《英雄崇拜論》等小冊子。1929年東渡日本，從事歷史哲學(xué)研究。回國后任暨南大學(xué)教授。從1932年起在中山大學(xué)工作，擔(dān)任過中山大學(xué)歷史系主任、哲學(xué)系主任、文學(xué)院院長等職。1950年到北京大學(xué)哲學(xué)系任教授，1964年調(diào)往中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)部世界宗教研究所任研究員。他的研究涵蓋哲學(xué)、歷史學(xué)、歷史哲學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)、音樂、戲劇、考古、經(jīng)濟(jì)、宗教等領(lǐng)域，被稱為“百科全書式”的學(xué)者。留下專著42部、譯著2部和百余篇論文，后人編為《朱謙之文集》。本文為他于1924年在濟(jì)南第一師范學(xué)校演講稿。全篇很長，分導(dǎo)言上下、宇宙觀上下、人生觀上下、戀愛觀上下、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)理想等部分，計有10講。朱謙之“惟情”觀念的形成，可追溯到“五四”時期。當(dāng)時他在北京大學(xué)讀書，是一位用功且關(guān)心時事的青年人。他從用力鉆研諸子學(xué)而走向?qū)Α罢嬖住钡淖非?，并由此而走向“革命”，開始接受“革命哲學(xué)”?！案锩边@個詞古已有之，日本人用其翻譯revolution后，再傳回中國，在20世紀(jì)初流行開來，一躍成為國人最為熱衷的觀念。朱謙之參加過五四游行，但對“五四”提出的科學(xué)與民主宗旨并沒有全盤接受，而是在贊同“革命哲學(xué)”的同時，反對新民主主義、布爾什維克主義、實證主義等。他認(rèn)為后者這些學(xué)說都是以理知或科學(xué)為依據(jù)，這同他連“科學(xué)”也“革”掉的主張不相吻合。他在《革命哲學(xué)》中進(jìn)一步辯解說，“我原不是極端反對科學(xué)，只因革命時候，沒有提倡科學(xué)的必要，而且科學(xué)方法，在底子里實和革命的理想沖突，所以要主張革命，就不免對不住科學(xué)了”(《朱謙之文集》第1卷第11頁)。因此他在當(dāng)時被認(rèn)為是無政府主義或者虛無主義一路的代表人物。朱謙之所倡導(dǎo)的革命，并非單純社會制度上的革命，而是要將其運用到整個宇宙，來一回徹徹底底的革命。掃蕩名相，懷疑一切。這個時期，他讀到禪宗《高峰語錄》，大受啟發(fā)。認(rèn)為只有用極端的、革命的、懷疑的、破壞的方法，才能求根本的解決，“非完全則寧無”。《高峰語錄》中“虛空粉碎，大地平沉”一語更促使他要努力掙脫一切壓抑和強(qiáng)權(quán)的羈絆，以致愿犧牲生命。1921年他離開北京南下，至杭州兜率寺從太虛大師出家。后在恩師梁漱溟的介紹下，去南京的支那內(nèi)學(xué)院向歐陽竟無求教。朱謙之對佛學(xué)素有研究，他的革命哲學(xué)在很大程度上受到禪宗的影響。可是朱謙之無法接受寺院的生活，心靈深處與隔絕塵世的狀況格格不入，沒過多久就離開了南京。應(yīng)當(dāng)說，他提出的“惟情”觀念，與他接觸佛學(xué)，反對滅情的思想有關(guān)，但在講演中提到的早年將“情”與“虛無”相聯(lián)系的做法，與他在“五四”時期的接受虛無主義有關(guān)。朱謙之講“惟情”多聯(lián)系中國傳統(tǒng)思想。他提出“情”是宇宙萬物存在的根源，這就像孔子所說的“人者天地之心”，孟子說的“所過者化，所存者神，上下與天地同流”，宋楊慈湖(名簡，陸九淵弟子)的“心即神”之說一樣。他還提出，神都在心中，如果還四顧彷徨，去“虛空”里找，那真是迷妄了。所以朱謙之順著自己“生生”、“變動”的情感之流，尋找著自己生命新的方向。朱謙之以“情”為世界的本體，以為“真情之流”不僅構(gòu)成了宇宙之為宇宙的本源性存在，同時也為人生提供了最后的根據(jù)。他覺得哲學(xué)的職責(zé)，在于給人提供安身立命之道。故他不僅立志要做“情人”，而且提出了解決人生問題的總原則，即反抗以智識作用來支配生活而主張情意主義。他認(rèn)為人之所以為人，是以“情”為根本內(nèi)容的，所謂人生的意義，就為有這點情而有意義。在他看來，變動不居周流六虛之情，灌注了生機(jī)與活趣，故人生是有價值的。倘若失去了這點“情”，人就失去了活潑潑的生命，人生也就失去了意義。作為人先天固有、與生俱來的東西，“情”在朱謙之這里又被視作人的天性，并被規(guī)定為“善”。他提出，人的天性中惟有“情”，才是“一種本然存在，所以喚作‘性’，至善無惡所以喚作‘善’”。情即性，性即情，亦即善，情之于人就像口之于味、目之于色，都是本然固有不加思慮的。朱謙之以“善”來界定“情”，顯示了其對儒家“性善說”的某種認(rèn)可。朱謙之提出“情”的主旨，從根本上說是與中國傳統(tǒng)儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)的“存天理、滅人欲”相對立的，有著反抗傳統(tǒng)觀念束縛的一面。由于“情”多與個體性、非理性相聯(lián)結(jié)，并在肯定個體價值的同時，不免會產(chǎn)生忽視普遍價值的傾向。為此朱謙之又將“情”納入普遍價值的視界之內(nèi)。提出“情”亦有公私之分：以“我”為中心、以占有為特征的情是“私情”，它是一個自封的、盲目的生命沖動;以“無我”、創(chuàng)造沖動為特征的是“公共的情”或“真情”。“真情”在天人、物我相摩相蕩中自然地生發(fā)流淌。朱謙之的“惟情”論，在當(dāng)時曾受到過梁漱溟、錢穆等學(xué)者的呼應(yīng)。他們提出中國傳統(tǒng)雖也強(qiáng)調(diào)“理”，但認(rèn)為“理”由“情”(人情)而生，“理”的外在形式就是“稱情而節(jié)文”的“禮”?？?、孟所講的倫理、政治也都是從“情”出發(fā)。身心合一、天人合一、物質(zhì)生活精神生命的合一便是中國文化傳統(tǒng)的精髓。這些可作為我們解讀朱謙之“惟情論”的依據(jù)。

至情論的人生觀人生最勘不破的一是生死觀，一是名利觀，而湯顯祖卻能相對地擺脫它們的束縛，其原因就在于他將人生置于浩渺無邊、生生不息的宇宙之中，以一種道家式的宇宙觀去觀照人生，從而形成了豁達(dá)、超然的人生觀 。
他知道，個人的生命猶如燧石電火，一閃即逝且難以把握。“生死虛空一暮朝”，“惟人生之去來，像潮之出沒”，“來未詮其所根，去不知其何物”，故對生不必留戀，對死也無須畏懼。他又把死稱為“返虛”，認(rèn)為死就是回歸到虛無，就是回歸到萬物之源。這與《老子》十四章“復(fù)歸于無物”思想相符。既然人死乃是一個不可逆轉(zhuǎn)的自然規(guī)律，那么死時根本不用傷心，更應(yīng)免除一切繁文縟節(jié)，所以他去世前曾作訣世語七首(祈免哭，免僧度，免牲，免冥錢，免奠章，免崖木，免久露)，又交待以麻衣冠草履就殮，要求后代將喪事盡量簡化。這不僅包含了老莊的尚儉思想，更是其道法自然的宇宙觀延伸到生死觀的表現(xiàn) 。
生死觀既已勘破，那么名利二字更不被湯顯祖看重。他認(rèn)為“功名即真，猶是夢影，況偽者乎”，功名猶如夢影，是不值得追求的，而清白節(jié)操和傲岸人格才是人生最重要的。他早年幾次拒絕權(quán)貴張居正的結(jié)納，就在于他“不敢以處女子失身也”。他最終遠(yuǎn)離官場隱居玉茗堂更說明其已勘破了名利。在玉茗堂期間，他生活清苦而又瘦弱多病，對此他卻毫不在意，始終以一種超然豁達(dá)的心態(tài)去對待這一切。據(jù)載：“其食貧二十余年，而阮嘯自如，萊舞無闕”，“每譜一曲，令小史當(dāng)歌，而自為之和，聲振寥廓，識者謂神仙中人”。在他看來，能從事自己熱愛的事業(yè)，能達(dá)到精神上的真正自由就已是最幸福的事了。他還喜歡以陶淵明白況，又多追步竹林七賢：“比似陶家栽五柳，便無槐棘也春風(fēng)”，“雅志在山王，無為慕嵇阮”等，表現(xiàn)出不追求功名利祿、潔身自好的高尚風(fēng)格，也表明了一種超脫世俗束縛、追求自由境界的人生價值觀。這正是莊子摒棄一切世俗束縛的精神自由觀體現(xiàn) 。

人生觀(節(jié)選) 人生觀(節(jié)選)

張君勱

諸君平日所學(xué)，皆科學(xué)也。科學(xué)之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據(jù)。譬如二加二等于四;三角形中三角之度數(shù)之和，等于兩直角;此數(shù)學(xué)上之原理原則也。速度等于以時間除距離，故其公式為S= ;水之元素為H2O：此物理化學(xué)上之原則也。諸君久讀教科書，必以為天下事皆有公例，皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思，則知大多數(shù)之問題，必不若是之明確。而此類問題，并非哲學(xué)上高尚之學(xué)理，而即在于人生日用之中。甲一說，乙一說，漫無是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)。此何物歟·曰，是為人生。同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀?！囈匀松^與科學(xué)作一比較，則人生觀之特點，更易見矣。第一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的?？茖W(xué)之最大標(biāo)準(zhǔn)，即在其客觀的效力。甲如此說，乙如此說，推之丙丁戊己無不如此說。換言之，一種公例，推諸四海而準(zhǔn)焉。譬諸英國發(fā)明之物理學(xué)，同時適用于全世界。德國發(fā)明之相對論，同時適用于全世界。故世界只有一種數(shù)學(xué)，而無所謂中國之?dāng)?shù)學(xué)，英國之?dāng)?shù)學(xué)也;世界只有一種物理學(xué)化學(xué)，而無所謂英法美中國日本之物理化學(xué)也。然科學(xué)之中，亦分二項：曰精神科學(xué)，曰物質(zhì)科學(xué)。物質(zhì)科學(xué)，如物理化學(xué)等;精神科學(xué)，如政治學(xué)生計學(xué)①心理學(xué)哲學(xué)之類。物質(zhì)科學(xué)之客觀效力，最為圓滿;至于精神科學(xué)次之。譬如生計學(xué)中之大問題，英國派以自由貿(mào)易為利，德國派以保護(hù)貿(mào)易為利，則雙方之是非不易解決矣;心理學(xué)上之大問題，甲曰智識起于感覺，乙曰智識以范疇為基礎(chǔ)，則雙方之是非不易解決矣。然即以精神科學(xué)論，就一般現(xiàn)象而求其平均數(shù)，則亦未嘗無公例可求，故不失為客觀的也。若夫人生觀則反是：孔子之行健與老子之無為，其所見異焉;孟子之性善與荀子之性惡，其所見異焉;楊朱之為我與墨子之兼愛，其所見異焉;康德之義務(wù)觀念與邊沁之功利主義，其所見異焉;達(dá)爾文之生存競爭論與哥羅巴金②之互助主義，其所見異焉。凡此諸家之言，是非各執(zhí)，絕不能施以一種試驗，以證甲之是與乙之非。何也·以其為人生觀故也，以其為主觀的故也。第二，科學(xué)為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺?？茖W(xué)之方法有二：一曰演繹的，一曰歸納的。歸納的者，先聚若干種事例而求其公例也。如物理化學(xué)生物學(xué)所采者，皆此方法也。至于幾何學(xué)，則以自明之公理為基礎(chǔ)，而后一切原則推演而出，所謂演繹的也?？茖W(xué)家之著書，先持一定義，繼之以若干基本概念，而后其書乃成為有系統(tǒng)之著作。譬諸以政治學(xué)言之，先立國家之定義，繼之以主權(quán)，權(quán)利，義務(wù)之基本概念，又繼之以 *** 內(nèi)閣之執(zhí)掌。若夫既采君主大權(quán)說于先，則不能再采國民主權(quán)說于后;既主張社會主義于先，不能主張個人主義于后。何也·為方法所限也，為系統(tǒng)所限也。若夫人生觀，或為叔本華、哈德門③的悲觀主義，或為蘭勃尼孳④、黑智爾⑤之樂觀主義，或為孔子之修身齊家主義，或為釋迦之出世主義，或為孔孟之親疏遠(yuǎn)近等級分明，或為墨子、耶穌之泛愛。若此者，初無論理⑥學(xué)之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命起而主張之，以為天下后世表率，故曰直覺的也。第三，科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。科學(xué)關(guān)鍵，厥在分析。以物質(zhì)言之，昔有七十余種元素之說，今則分析尤為精微，乃知此物質(zhì)世界不出乎三種元素：曰陰電，曰陽電，曰以太⑦。以心理言之，視神經(jīng)如何，聽神經(jīng)如何，乃至記憶如何，思想如何，雖各家學(xué)說不一，然于此復(fù)雜現(xiàn)象中以求其最簡單之元素，其方法則一。譬如羅素⑧氏以為心理元素有二：曰感覺，曰意象。至于杜里舒⑨氏，則以為有六類，其說甚長，茲不贅述。要之皆分析精神之表現(xiàn)也。至于人生觀，則為綜合的，包括一切的，若強(qiáng)為分析，則必失其真義。譬諸釋迦之人生觀，曰普渡眾生。茍求其動機(jī)所在，曰，此印度人好冥想之性質(zhì)為之也;曰，此印度之氣候為之也。如此分析，未嘗無一種理由，然即此所分析之動機(jī)，而斷定佛教之內(nèi)容不過爾爾，則誤矣。何也·動機(jī)為一事，人生觀又為一事。人生觀者，全體也，不容于分割中求之也。又如叔本華之人生觀，尊男而賤女，并主張一夫多妻之制。有求其動機(jī)者，曰，叔本華失戀之結(jié)果，乃為此激論也。如此分析，亦未嘗無一種理由。然理由為一事，人生觀又為一事。人生觀之是非，不因其所包含之動機(jī)而定。何也·人生觀者，全體也，不容于分割中求之也。第四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。物質(zhì)現(xiàn)象之第一公例，曰有因必有果。譬諸潮汐與月之關(guān)系，則因果為之也。豐歉與水旱之關(guān)系，則因果為之也。乃至衣食足則盜賊少，亦因果為之也。關(guān)于物質(zhì)全部，無往而非因果之支配。即就身心關(guān)系，學(xué)者所稱為心理的生理學(xué)者，如見光而目閉，將墜而身能自保其平衡，亦因果為之也。若夫純粹之心理現(xiàn)象則反是，而尤以人生觀為甚?？紫我圆幌九缓我圆坏们?，耶穌何以死于十字架，釋迦何以苦身修行：凡此者，皆出于良心之自動，而決非有使之然者也。乃至就一人言之，所謂悔也，改過自新也，責(zé)任心也，亦非因果律所能解釋，而為之主體者，則在其自身而已。大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已。第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。科學(xué)中有一最大之原則，曰自然界變化現(xiàn)象之統(tǒng)一性(Uniformity of the course of nature)。植物之中，有類可言也。動物之中，有類可言也。乃至死物界中，亦有類可言也。既有類，而其變化現(xiàn)象，前后一貫，故科學(xué)中乃有公例可求。若夫人類社會中，智愚之分有焉，賢不肖之分有焉，乃至身體健全不健全之分有焉。因此之故，近來心理學(xué)家，有所謂智慧測驗(Mental Test);社會學(xué)家，有所謂犯罪統(tǒng)計。智慧測驗者，就學(xué)童之智識，而測定其高下之標(biāo)準(zhǔn)也。高者則速其卒業(yè)之期，下者則設(shè)法以促進(jìn)之，智愚之別，由此見也。犯罪統(tǒng)計之中所發(fā)見之現(xiàn)象，曰冬季則盜賊多，以失業(yè)者眾也;春夏秋則盜賊少，以農(nóng)事忙而失業(yè)者少也。如是，則國民道德之高下，可窺見也。竊以為此類測驗與統(tǒng)計，施之一般群眾，固無不可。若夫特別之人物，亦謂由統(tǒng)計或測驗而得，則斷斷不然。哥德(Goethe)之《佛烏斯脫》[[!B11]](Faust)，但丁(Dante)之《神曲》(Divine Comedy)，沙士比爾[[!B12]](Shakespeare)之劇本，華格那[[!B13]](Wagner)之音樂，雖主張精神分析，或智慧測驗者，恐亦無法以解釋其由來矣。蓋人生觀者，特殊的也，個性的也，有一而無二者也。見于甲者，不得而求之于乙;見于乙者，不得而求之于丙。故自然界現(xiàn)象之特征，則在其互同;而人類界之特征，則在其各異。惟其各異，吾國舊名詞曰先覺，曰豪杰;西方之名曰創(chuàng)造，曰天才，無非表示此人格之特性而已。就以上所言觀之，則人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已。原載北京《清華周刊》第272期。又見《科學(xué)與人生觀》上冊，亞東圖書館1923年12月初版

〔注釋〕?、偕媽W(xué)：經(jīng)濟(jì)學(xué)?！、诟缌_巴金：即克魯泡特金(1842—1921)。俄國革命家和地理學(xué)家，無 *** 主義重要代表人物，“無 *** 共產(chǎn)主義”創(chuàng)始人，發(fā)表論文《互助論：進(jìn)化的一種因素》等。主張進(jìn)化的重要因素是合作而不是競爭，因此人類社會應(yīng)該發(fā)展成分散的、非政治的、合作的社會，人們不受政治、宗教、軍隊的干預(yù)，充分發(fā)揮自己的才能?！、酃麻T：即哈特曼(1842—1906)。德國哲學(xué)家?！、芴m勃尼孳：即萊布尼茲(1646—1716)。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家。在數(shù)學(xué)上，和牛頓先后獨立發(fā)明了微積分。在哲學(xué)上，和笛卡兒、斯賓諾莎被認(rèn)為是17世紀(jì)三位最偉大的理性主義哲學(xué)家。?、莺谥菭枺杭春诟駹?1770—1831)。德國哲學(xué)家。德國古典唯心主義集大成者。對后世哲學(xué)流派，如存在主義和馬克思的歷史唯物主義都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！、拚摾恚褐高壿?。?、咭蕴汗畔ＥD哲學(xué)家所設(shè)想的一種物質(zhì)。19世紀(jì)物理學(xué)家認(rèn)為它是一種曾被假想的電磁波的傳播媒質(zhì)?！、嗔_素(1872—1970)：英國哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、歷史學(xué)家。代表作《西方哲學(xué)史》、《人類的知識——其范圍和界限》等?！、岫爬锸?1867—1941)：德國哲學(xué)家、生物學(xué)家。主張生物機(jī)體的發(fā)展、變化由一種非物質(zhì)的、神秘的、超自然的“整體原則”所決定和支配。20世紀(jì)20年代曾來中國講學(xué)，并對當(dāng)時中國思想界產(chǎn)生重要影響?！、饪紫唬阂馑际强鬃?、墨子四處周游，每到一處，坐席沒有坐暖，灶突沒有熏黑，又匆匆地到別處去了。形容忙于世事，各處奔走?！[!B11]]《佛烏斯脫》：即歌德的劇作《浮士德》?！[!B12]]沙士比爾：即莎士比亞(1564—1616)。英國戲劇家、詩人，也是全世界最卓越的文學(xué)家之一?！[!B13]]華格那：即瓦格納(1813—1883)，德國作曲家，也是德國歌劇史上一位舉足輕重的人物。前接歌劇傳統(tǒng)，后啟浪漫主義歌劇作曲潮流?！茶b賞〕　自歐洲啟蒙運動以來，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步及其對人類生活影響的與日俱增，道德、理想、人的終極關(guān)懷等問題日益凸顯，科學(xué)與人的關(guān)系問題，越來越成為人類社會的一個重要問題。張君勱(1887—1969)，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上最早明確提出科學(xué)與人生觀這一重要問題。他早年留學(xué)日本、德國，1915年回國后，先后任上?！稌r事新報》總編、段祺瑞所設(shè)的“國際政務(wù)評議會”書記長、馮國璋總統(tǒng)府秘書、北京大學(xué)教授等職。1923年2月14日，應(yīng)著名學(xué)者吳文藻之邀，在清華大學(xué)作“人生觀”的演講，演講詞隨之發(fā)表于《清華周刊》第272期。意想不到的是這次偶然的講演，卻在中國學(xué)術(shù)界掀起軒然 *** ，引發(fā)了中國現(xiàn)代思想文化史上一場重要的論爭，即“科學(xué)與人生觀”的大論戰(zhàn)，亦稱“科玄論戰(zhàn)”。既有相當(dāng)儒學(xué)造詣、又有深厚西學(xué)背景的張君勱，在演講中開宗明義指出，科學(xué)與人生觀是根本不同的：“科學(xué)之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據(jù)”，而人生觀卻因“彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀”。張君勱比較了科學(xué)與人生觀的五大差別：(1)科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的;(2)科學(xué)為論理的方法(歸納與演繹)所支配，而人生觀則起于直覺;(3)科學(xué)可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的;(4)科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的;(5)科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，特征是互同，有公例可求，而人生觀則起于人格之單一性，特征是各異，無公例可循?？茖W(xué)無論如何發(fā)展，對解決人生觀的問題是無能為力的。人生觀有自己的所屬領(lǐng)域，不受科學(xué)的支配。他的結(jié)論是：“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，決非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已?！迸c梁漱溟一樣，張君勱也推崇柏格森哲學(xué)，是個唯意志論者。在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》一文中，他這樣概括自己的玄學(xué)：“此新玄學(xué)之特點，曰人生之自由自在，不受機(jī)械律之支配，曰自由意志說之闡發(fā)，曰人類行為可以參加宇宙實在。”在張君勱看來，意志有絕對品性，完全不受因果關(guān)系的約束。人類的一切活動，以自由意志為根源：“甲一說，乙一說，漫無是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)。此何物歟·曰，是為人生?！睆埦齽炅信e了大家族主義與小家族主義、自由婚姻與專制婚姻、守舊與維新、個人主義與社會主義、悲觀主義與樂觀主義、有神論與無神論等對立的事項，以為對立的雙方都能夠自由選擇，從而闡明其所謂的“人生觀”為個人意志自由產(chǎn)物的觀點。演講結(jié)束后，張君勱的摯友丁文江首先發(fā)難，在《努力周報》上發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)》一文，對張君勱的人生觀進(jìn)行批駁，“科玄論戰(zhàn)”正式爆發(fā)。在“科學(xué)與哲學(xué)”的時代主題下，胡適、陳獨秀、梁啟超、吳稚暉、張東蓀等學(xué)界名流紛紛發(fā)表文章，參與論戰(zhàn)。他們對“科學(xué)與哲學(xué)”、“科學(xué)與道德”、“理性與非理性”、“科學(xué)價值與人文價值”等課題進(jìn)行了廣泛的探討和爭鳴，形成了以丁文江、胡適、王星拱、吳稚暉為代表的科學(xué)派;以張君勱、梁啟超為首的玄學(xué)派和以陳獨秀、瞿秋白為首的唯物史觀派?？菩搼?zhàn)波及當(dāng)時中國大半個知識界，其論題之廣泛，學(xué)者之眾多，文章之精彩，為20世紀(jì)中國思想史所罕見。這三派的論戰(zhàn)文章有28篇，收入《科學(xué)與人生觀》一書中，由亞東圖書館于1923年11月出版?？菩搼?zhàn)在中國現(xiàn)代思想史上占有十分重要的地位，它深刻影響了20世紀(jì)中國哲學(xué)和文化的走向。《近五十年中國思想史》一書的作者郭湛波說，20世紀(jì)以來，中國思想界的論戰(zhàn)大體有四次：第一次是以“新青年派”為代表的反孔與尊孔的論戰(zhàn)，第二次是東西文化論戰(zhàn)。這兩次論戰(zhàn)均為“大戰(zhàn)的準(zhǔn)備”，而1923年“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”才是“大戰(zhàn)突發(fā)”，“血戰(zhàn)數(shù)次，以決勝負(fù)”。這次論戰(zhàn)因陳獨秀在《科學(xué)與人生觀·序》一文中向胡適發(fā)出挑戰(zhàn)，“又種下下次思想論戰(zhàn)的種子”，即后來的“中國社會史論戰(zhàn)”。賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》中認(rèn)為，從20世紀(jì)20年代起，“我們中國才開始有夠得上近代大學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)系”，“才開始有專門性質(zhì)的哲學(xué)刊物”。科玄論戰(zhàn)的實質(zhì)是科學(xué)主義與人文精神的問題。1934年，張君勱在廣州嶺南大學(xué)回顧當(dāng)年的論戰(zhàn)時，在堅守“人文與自然”有根本差別的同時，申明了自己對科學(xué)的態(tài)度，他說：“我們受過康德洗禮的人，是不會看輕科學(xué)或反對科學(xué)的”，只是“我們不單接受西洋科學(xué)中之現(xiàn)成結(jié)果，同時我們須能夠?qū)τ诳茖W(xué)本身，或者說對于科學(xué)的前提，加以思考，加以批評?！?943年，張君勱在為張東蓀的《思想與社會》作序中言，“東方所謂道德，應(yīng)置之于西方理智光鏡下而檢驗之。西方所謂理智，應(yīng)浴之于東方道德甘露之中而和潤之。然則合東西之長，熔于一爐，乃今后新文化必由之途轍。而此新文化之哲學(xué)原理，當(dāng)不外乎吾所謂德智主義，或曰德性的理智主義”。這或許可以為處理兩者的關(guān)系提供有益的參考。今天在面對生態(tài)失衡、環(huán)境污染、食品安全、道德滑坡等日益嚴(yán)峻的社會問題時，人們不得不去認(rèn)真思考“科學(xué)”與“人文”的關(guān)系話題?？茖W(xué)求真，人生求善，如何統(tǒng)一兩者，使之協(xié)調(diào)發(fā)展，確實是人類永恒思索的重大課題。

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