朱熹《仁說(shuō)》原文注解與鑒賞

仁說(shuō)·朱熹

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰仁，人心也，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)，而此體已具；情之既發(fā)，而其用不窮。誠(chéng)能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復(fù)禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核?，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。又曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，則亦所以存此心也。又曰：“事親孝，事兄弟，乃物恕”，則亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁”，則以讓國(guó)而逃，諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰：“殺身成仁”，則以欲甚于生、惡甚于死為能不害乎此心也。此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端者也。

或曰：“若子之言，則程子所謂愛(ài)情仁性，不可以愛(ài)為仁者，非歟？”曰：“不然。程子之所訶，以愛(ài)之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛(ài)之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉？吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛(ài)而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意。而子顧以為異乎程子之說(shuō)，不亦誤哉？”

或曰：“程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛(ài)非仁，而以萬(wàn)物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛(ài)非仁，而以心有知覺(jué)釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？”曰：“彼謂物我為一者，可以見(jiàn)仁之無(wú)不愛(ài)矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺(jué)者，可以見(jiàn)仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實(shí)也。觀孔子答子貢博施濟(jì)眾之問(wèn)，與程子所謂覺(jué)不可以訓(xùn)仁者，則可見(jiàn)矣。子尚安得復(fù)以此而論仁哉？抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣。專言知覺(jué)者，使人張皇迫躁而無(wú)沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺(jué)之云者，于圣門所示樂(lè)山能守之氣象尤不相似，子尚安得復(fù)以此而論仁哉？”因并記其語(yǔ)，作《仁說(shuō)》。

〔注釋〕心：認(rèn)識(shí)能力。宜別：適當(dāng)區(qū)別。該：周備、詳核。汲汲：急切貌。讓國(guó)而逃，諫伐而餓：指伯夷、叔齊之事。坱(yǎng)然：原指彌漫狀，此作整個(gè)、全體。包：包容。愛(ài)情仁性：愛(ài)是情，仁是性。朱熹認(rèn)為，情是已發(fā)，性是未發(fā)，因此，情、性不可等同。訶：訶斥。攸屬：歸屬。?。阂浴瓰椴　ＶX(jué)：感官認(rèn)識(shí)客觀事物的作用。迫躁：窘迫急躁。胥：皆、都。

(湯勤福)

〔鑒賞〕“仁”自孔子創(chuàng)論，便成為儒學(xué)的核心，成為儒家社會(huì)政治、倫理道德的最高理想和標(biāo)準(zhǔn)，而深深地影響后世。宋代學(xué)者在儒學(xué)哲理化的發(fā)展中，對(duì)仁學(xué)進(jìn)行了更深入的理性思辨，不僅豐富了仁學(xué)的理論內(nèi)容，擴(kuò)大了仁愛(ài)的范圍，而且在論爭(zhēng)中進(jìn)一步完善了仁學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，提高了仁的觀念在儒學(xué)思想體系中的地位。這其中，朱熹的《仁說(shuō)》便是標(biāo)志著宋儒思辨的仁學(xué)體系誕生的一篇精彩的散文。

朱熹作《仁說(shuō)》，先有初稿，歷兩年“數(shù)易其稿”，約改定于乾道九年(1173年)44歲時(shí)，這正是他的理學(xué)思想體系發(fā)展形成的重要階段。乾道六年，朱熹在融合閩學(xué)與湖湘學(xué)、程顥的主靜和程頤的主敬思想，確定他的中和新說(shuō)之后，進(jìn)而撰《仁說(shuō)》，觸發(fā)了與湖湘學(xué)者有關(guān)仁說(shuō)的大辯論。論爭(zhēng)圍繞性說(shuō)、仁說(shuō)、心說(shuō)三階段展開(kāi)，論爭(zhēng)的結(jié)果是張栻放棄了湖湘派以“覺(jué)”言仁的說(shuō)法，與朱熹達(dá)成一些共識(shí)，而朱熹也在論爭(zhēng)中不斷修正、改定了《仁說(shuō)》。這場(chǎng)辯論對(duì)于朱子思想的發(fā)展而走向成熟具有決定性的影響。

文章前半直陳己意，論說(shuō)仁的義理結(jié)構(gòu)；后半批駁兩種異說(shuō)，一是以“仁為愛(ài)之理”是否違背程頤“愛(ài)情仁性，不可以愛(ài)為仁”的說(shuō)法，二是以“萬(wàn)物與我為一為仁之體”說(shuō)和“心有知覺(jué)釋仁”說(shuō)。

根據(jù)《仁說(shuō)》，并綜合朱子《語(yǔ)類》、《文集》之所論，可以看出，朱熹的仁學(xué)體系是建立在理體氣用的宇宙本體到人性二元論再到心統(tǒng)性情論的理論基礎(chǔ)上的。這個(gè)仁學(xué)體系以天人合一為基礎(chǔ)，以心統(tǒng)性情為構(gòu)架，認(rèn)為天地生生不已，永無(wú)止息，是生物之仁；人得天地之心以為心，因而人心之德即為仁。天地之心的元、亨、利、貞四德落實(shí)到人的本心即為仁義禮智，而仁包四德。心有未發(fā)已發(fā)之分，未發(fā)為性，已發(fā)為情。性之未發(fā)為仁之體，情之已發(fā)為仁之用。情具惻隱、羞惡、是非、辭讓四端，而惻隱貫通四端?！皭?ài)之理便是心之德”，因而亦可言愛(ài)之理為仁、為體，愛(ài)之發(fā)為情、為用。不能離愛(ài)而言仁，“愛(ài)親仁民愛(ài)物，無(wú)非仁也”?？组T求仁之教，也就是要存此仁心，行此仁教，克己復(fù)禮，愛(ài)人利物。在這個(gè)體系中，強(qiáng)調(diào)的是道德規(guī)范之理對(duì)情的主導(dǎo)作用。而由道德本體發(fā)生的道德行為，如克己復(fù)禮，也便體現(xiàn)了天理。這樣便形成了天理轉(zhuǎn)化為人心主體，再達(dá)到道德感情與行為符合天理的合一。

自孔子言“仁者愛(ài)人”，學(xué)者多以愛(ài)說(shuō)仁，成為傳統(tǒng)舊說(shuō)，至宋而新說(shuō)出。程顥以“仁者渾然與物同體”為論，程頤更區(qū)分“愛(ài)自是情，仁自是性”，湖湘學(xué)者則標(biāo)榜謝良佐(上蔡)以知覺(jué)為仁的旗幟，張栻、呂祖謙等也都相信以覺(jué)說(shuō)仁的新說(shuō)。朱熹深感學(xué)者們離愛(ài)說(shuō)仁、造成架空說(shuō)出、使仁“更無(wú)安頓處”、且忽略操存涵養(yǎng)工夫的流弊，因而他主張以愛(ài)推求仁，把知仁與為仁統(tǒng)一起來(lái)，把認(rèn)識(shí)仁的“知”與涵養(yǎng)仁的“行”結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為，他的這種思想并不違背程頤的“愛(ài)情仁性”說(shuō)，《語(yǔ)類》有言：“伊川也不是道愛(ài)不是仁，若當(dāng)初有人會(huì)問(wèn)，必說(shuō)道‘愛(ài)是仁之情，仁是愛(ài)之性’，如此方分曉?！笔聦?shí)上，朱熹“仁為愛(ài)之理”說(shuō)正是以伊川“愛(ài)情仁性”說(shuō)為指導(dǎo)、受啟發(fā)而提出來(lái)的。朱熹在“愛(ài)為情”說(shuō)上找到了所以愛(ài)之理，“一方面可以保住仁之超越性，另一方面又重新發(fā)現(xiàn)仁與愛(ài)的關(guān)系”(劉述先語(yǔ))，正是伊川理路的發(fā)展。

朱熹批駁“物我為一”，針對(duì)的是程門高弟楊時(shí)，批評(píng)“心有知覺(jué)”，則針對(duì)謝良佐，然間接而言都在駁程顥。程顥在“心是理”、“道即性”的天人一本論基礎(chǔ)上提出了“以覺(jué)識(shí)仁”的修養(yǎng)論，即把仁當(dāng)作感性直覺(jué)，自然而然地做到“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，這是一種類似于禪宗當(dāng)下即是、明心見(jiàn)性的感性直覺(jué)方法。朱熹以為，仁者之心可以與天地萬(wàn)物同體，卻不是將天地萬(wàn)物同體為仁(《語(yǔ)類》卷二十)。從本體而言，此心之德為仁乃能愛(ài)，愛(ài)出于心，乃天性所本有，心有愛(ài)并不因其同體；若必為同體始愛(ài)，則愛(ài)之理在外不在內(nèi)(《文集》卷四十二《答胡廣仲》)。再者，“萬(wàn)物與我為一”不是仁之體，卻是仁之量。“譬如說(shuō)屋，不論屋是木做柱、竹做壁，卻只說(shuō)屋如此大，容得許多物。如萬(wàn)物為一，只是說(shuō)得仁之量?！彼灾祆湔J(rèn)為這“非仁之所以為體之真也”。

謝良佐亦程氏門人，他發(fā)揮了程顥“以覺(jué)識(shí)仁”的直覺(jué)內(nèi)省觀點(diǎn)，認(rèn)為道是自然移易不得之理，體現(xiàn)于我身即是德，心有知覺(jué)識(shí)得痛癢便是仁。仁既是生命，又是感覺(jué)。湖湘學(xué)者甚至把他“心有知覺(jué)謂之仁”捧為“謝先生救拔千余年陷溺固滯之病”。朱熹卻認(rèn)為，以知覺(jué)言仁“非得名之實(shí)”，是仁智不分，在《答胡廣仲書》及《答張敬夫論仁說(shuō)》諸書作了反復(fù)論辯。朱子以為，孟子之言知覺(jué)，謂知此事覺(jué)此理，而廣仲引之以明上蔡之說(shuō)，以知此覺(jué)此為知仁覺(jué)仁，“仁本吾心之德，又將誰(shuí)使知之而覺(jué)之耶？”仁者固能覺(jué)，謂覺(jué)為仁卻不可。仁者心有知覺(jué)，乃以仁包四者之用而言，如言仁者必有勇，豈可便以勇為仁，這就是不知仁之所以得名，而指其所兼者為仁體之誤。然而實(shí)際上，上蔡所言知覺(jué)，知是知此仁體，覺(jué)是覺(jué)此仁體，朱子釋為感官知覺(jué)，卻是誤解。

以覺(jué)言仁與以愛(ài)言仁，反映的是湖湘派與程朱派道德修養(yǎng)方法的不同。湖湘派主張先察識(shí)仁體(知仁)，而后操存涵養(yǎng)，先知后行；朱熹的主張則從先涵養(yǎng)后察識(shí)出發(fā)，注重的是用敬的踐履工夫。

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