宗教學(xué)·佛教·大乘起信論

宗教學(xué)·佛教·大乘起信論宗教學(xué)·佛教·大乘起信論

佛教論書。此論開篇即稱 “論曰： 有法能起摩訶衍信根”，摩訶衍是梵語譯音，就是 “大乘”，所以漢文譯為《大乘起信論》。傳為古印度著名的大乘論師馬鳴所作，南朝名僧真諦所譯。但自隋唐以來，歷代都有人對這部論書的作者及譯者表示懷疑。近代佛教界的學(xué)者各持一端，一派說是南北朝時(shí)期中國人偽撰而托名馬鳴的，另一派則堅(jiān)持認(rèn)為是馬鳴所作。有趣的是，這部大乘佛教的重要論著卻曾在印度本土一度失傳，而由唐朝名僧玄奘由漢文重譯成梵文，傳回印度。不管這部論著是否為偽作，它對中國佛教各宗派都產(chǎn)生過影響，甚至成為佛教的入門書。全論共分五部分，第一因緣分，第二義分，第三解釋分，第四修行信心分，第五流通分。其核心內(nèi)容是如來藏緣起，主張如來藏即眾生心，是宇宙萬有的總根源，并立 “一心開二門” 之說，把一心分為 “心真如門” 和 “心生滅門”，認(rèn)為 “眾生心” (一心)蘊(yùn)含雜凈、逆順、凡圣兩種因素，在迷即為 “生滅門”，在悟即為“真如門”。勸人虔信真如和佛、法、僧三寶，修持布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、止觀等五行，以獲解脫。

大乘起信論的思想 《大乘起信論》心學(xué)體系的建立首先是從“唯識”概念的明確開始。唯識學(xué)在南北朝大量涌入，各經(jīng)論看法不一，特別是對“唯識”的本體論性質(zhì)，真是眾說紛紜、莫衷一是，如《勝鬘經(jīng)》等認(rèn)為世界的本體是“如來藏”；《攝大乘論》等歸結(jié)為“阿黎耶”（而對“阿黎耶”的理解也不一致，有時(shí)認(rèn)為是“染污依”，性屬不凈；有時(shí)認(rèn)為是“染凈依”，含有一分清凈等）；《楞加經(jīng)》等有時(shí)講“如來藏不在阿黎耶識中”，傾向于如來藏緣起，但有時(shí)講“如來藏識藏”卻傾向于阿黎耶緣起。至于阿黎耶和如來藏的相互關(guān)系以及所指內(nèi)容更是說法不一。
《起信論》企圖消除分歧，使“唯識”的本體概念統(tǒng)一起來、明確起來。它所確立的世界本體就是“眾生心”。《起信論》的目的在于啟發(fā)眾生樹立對“大乘”的“信心”?！按蟪恕奔戎竿ㄏ蚰P之路，也指世間和出世間的最高本體，相當(dāng)于一般大乘佛典中的“道”，實(shí)際指“眾生心”。“眾生心”是《起信論》所要建立的世界本體，也是眾生求得解脫的根本所在。所謂“眾生心”泛指一般眾生共有的心性，也是各種唯識經(jīng)所經(jīng)常探討的“一心”。
《起信論》是這樣解釋的：“依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法?！币簿褪钦f，“一心”有兩方面內(nèi)容：一是“心真如門”，近似于“無垢識”、“寂滅心”，即“如來藏”；二是“心生滅門”，接近于作染凈依的“阿黎耶識”。這“二門”包含世間一切事物現(xiàn)象，體現(xiàn)著“諸法唯識”的精髓。“心真如”包含兩方面性質(zhì)：一是“如實(shí)空”，即“離相”、“無念”，是純凈無任何雜染的存在；另一是“如實(shí)不空”，即永恒不變的靜止存在。由于“心真如門”是絕對純凈不動(dòng)的本體，故難以解釋染凈、動(dòng)靜、一心與俗世諸復(fù)雜關(guān)系，《起信論》就用“心生滅門”來解釋這些關(guān)系。
“心生滅者，依如來藏故有生滅心。所謂‘不生不滅’與‘生滅’和合，非一非異，名為阿黎耶識。”所以，“阿黎耶識”就是“生滅心”，是根據(jù)心的“不生不滅”而存在，是“不生不滅”給合“心生滅”的產(chǎn)物。而處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心性不生不滅”被稱作“覺”；處于阿黎耶識生滅心狀態(tài)的“心生滅”被稱為“不覺”?！坝X”除具有“心真如”的“如實(shí)空”（純潔無染的存在）、“如實(shí)不空”（永恒靜止的存在）的雙重性質(zhì)之外，還具有“因熏習(xí)鏡”和“緣熏習(xí)鏡”兩種特殊作用。
“因熏習(xí)鏡”是指“覺”如鏡，世界一切事物現(xiàn)象莫不顯現(xiàn)其中，因?yàn)椤坝X”能常住“一心”，而世間一切事物現(xiàn)象都在“一心”為本性。覺性雖是“不動(dòng)”的，但具有一切“無漏法”，成為眾生得以成佛的依據(jù)。眾生之所以厭生死、求涅盤，在于“覺”對眾生自身起內(nèi)因熏習(xí)的作用。所謂“緣熏習(xí)鏡”是指“覺”對解脫眾生起一種外緣熏習(xí)的作用。所以“覺”既是“靜”的，寂然不動(dòng)地蘊(yùn)含在世間一切事物中，為眾生所有；同時(shí)它又是“動(dòng)”的，能出離生死、同染轉(zhuǎn)凈以普度眾生。
“不覺”的具體表現(xiàn)是有“念”，具有三種性能：“一者無明業(yè)相：以依不覺故心動(dòng)，說名為業(yè)?！薄靶膭?dòng)”是“不覺”的內(nèi)在標(biāo)志，“心動(dòng)”也是產(chǎn)生諸多現(xiàn)實(shí)苦惱的總根源。另兩種性能是：“二者能見相：以依動(dòng)故能見。三者境界相：以依能見故，境界妄現(xiàn)。”由于“不覺”“心動(dòng)”，所以能見世間諸相諸境界。心的本質(zhì)是寂然不動(dòng)的，因?yàn)椤爸切浴笔怯篮悴粶绲?；心之所以從不?dòng)到動(dòng)，是由于“無明風(fēng)動(dòng)”造成的?！盁o明”就是“忽然念起”，也就是“心動(dòng)”的具體表現(xiàn)。
《起信論》把“離念”（無念）和“有念”（妄念）、與“覺則不動(dòng)”和“不覺故心動(dòng)”結(jié)合起來，認(rèn)為“無念”是“覺”的本質(zhì)屬性，“有念（妄念）”是“不覺”的具體表現(xiàn)。從覺到不覺，從不動(dòng)心到動(dòng)心，從心無念無相到有念諸相，這是“心真如”產(chǎn)生世俗世界的過程；相反，由“不覺”、到“始覺”、“究竟覺”，從“動(dòng)心”到“不動(dòng)心”，從有念諸相到無念無相，這便是“心真如”讓眾生由染轉(zhuǎn)凈、達(dá)到解脫的過程。真與俗、凈與染這兩重宗教世界觀認(rèn)為，都是“心真如”“本覺”的體現(xiàn)，并在真如本覺中相互對立、相互轉(zhuǎn)化。由此產(chǎn)生“真如”、“無名”互熏說：“真如”受“無明”熏習(xí)而有染法，這是造成世間有生死輪回的原因；而“無明”受“真如”熏習(xí)而生凈業(yè)，這是眾生得以脫世間的原因。
所以?！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，眾生一心，既包容俗世的一切，也包容出世間的一切，從生死輪回到涅盤，從無量苦難到徹底解脫，從世間無常到出世間永恒，這些眾生可以自己爭取做到，而不必向外求助。這樣，建立對大乘的信心實(shí)際就轉(zhuǎn)為“自信己身有真如法”，能否達(dá)到超脫，關(guān)鍵在于自己用心努力修行的程度?！镀鹦耪摗穼笫赖乃蚊骼韺W(xué)產(chǎn)生過一定的影響。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)主張：無極生太極，太極生陰陽，而太極生陰陽的關(guān)鍵就是由“不動(dòng)”到“動(dòng)”。
可見，這種主張借鑒了《起信論》的思想觀念。此外，由于《起信論》把“一心”視成遍存于一切事物的共同屬性，故它又自覺地把“色法”歸入“一心”之中，認(rèn)為“色心不二”，即色既表現(xiàn)心，心又體現(xiàn)在色中。于是《起信論》根據(jù)從般若經(jīng)類創(chuàng)始到早期唯識派強(qiáng)調(diào)的“色即是空，空即是色”的著名論斷，加以發(fā)展，演變成“色即是心，心即是色”的論斷，這樣就建立起一座獨(dú)特的、較完整的佛教心學(xué)體系?！吧词切模募词巧边@一命題給唐宋佛教理論帶來較大的影響。 《起信論》認(rèn)為“一心”的本質(zhì)是“覺”，而由“一心”之“動(dòng)”產(chǎn)生萬事萬物的過程，就是由“覺”到“不覺”的過程。所以宗教修行就是追“本”溯“原”、回歸到“一心”，也就是由“不覺”經(jīng)“始覺”、“究竟覺”而復(fù)歸到“覺”。相對于宗教修行所達(dá)到的“始覺”、“究竟”而言，作為心真如的“覺”，也叫“本覺”。“本覺”、“始覺”、“究竟覺”實(shí)際上都是同一“覺”，只是為了表明修行程度而設(shè)制這些差別的。修行的關(guān)鍵是在心中“無念”。因?yàn)橛小澳睢本蜕耙姟?，“見”則生“境”，有見有境就使眾生遭受種種痛苦磨難，永遠(yuǎn)脫離不了生死輪回。所以，超脫世間的唯一途徑就是“無念”，由“無念”而與“心真如”契合為一，復(fù)歸到“覺”。
所謂“無念”，指心性不起、不動(dòng)、離見、離相等內(nèi)涵，也是智慧、功德、清凈的體現(xiàn)?！盁o念”可謂是宗教修行的要領(lǐng)，對后來的隋唐佛教思想產(chǎn)生重大影響。但由不覺到始覺，由有念到無念，并不是“唯念真如”就能達(dá)到的，眾生還須修六度而經(jīng)十地，故《起信論》是主張漸修的；但證得“法身”（即“真如智”）的菩薩，功德圓滿了，就不必受“十地”等修行等級限制，可以直接成佛，這種成佛便是“頓悟”。所以，成佛可以“漸修”實(shí)現(xiàn)，也不排除“頓悟”的可能，有爭議的“頓、漸”問題在《起信論》中得以調(diào)和，兩種方式都可成佛?！镀鹦耪摗吩谧诮绦扌蟹矫?，還主張“止觀”。傳統(tǒng)的大乘佛教都用“六度”概括所有的菩薩行，《起信論》則概括為“修行五門”，把禪、慧兩波羅蜜并入“止觀門”?！爸埂本褪恰爸挂磺芯辰缦唷?，達(dá)到心中“無相”；“觀”就是觀世間無常、苦、空、不凈而知道因緣。
《起信論》對修行“止”“觀”有具體要求?！靶拗埂闭撸蟆白∮陟o處，端坐正意”，既“不依氣息”，也“不依形色”，“乃至不依見聞?dòng)X知”，目的在于排除一切念頭、包括“除想”之“想”，實(shí)現(xiàn)心中“無相”，“隨順得入真如三昧”，即進(jìn)入“心真如”的禪定狀態(tài)。修行“觀”者，要求在觀世間無常、苦、空、不凈的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步得知形成它們的原因：即眾生“心”受無明熏習(xí)而有染，遭受生死輪回的世俗之苦，“而不覺知”。所以修行“觀”者應(yīng)憐憫眾生，立有普濟(jì)眾生之志：“以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂”，同時(shí)，還要盡己所能，不停地修學(xué)一切善行。相比較而言，“止”相當(dāng)于“根本無分別智”，“觀”相當(dāng)于“后得無分別智”，兩種智慧統(tǒng)一起來，既要靜坐禪定而入“心真如”，又不能限于定坐，還要普濟(jì)眾生超脫俗世。這種止觀雙修的主張，對后世天臺宗和禪宗都有著積極的影響。 《大乘起信論》在中國佛教史上的影響是廣泛而深遠(yuǎn)的，對天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗的影響尤為顯著。天臺宗的“真如緣起論”就借鑒了《起信論》中的“如來藏緣起論”，天臺宗三祖慧思的《大乘止觀法門》自始至終都在闡釋《起信論》中的思想，如講到“心生萬物”、“止觀法門”等觀點(diǎn)時(shí)，甚至直接引用《起信論》的一些原文來加以論證、闡述。《大乘起信論》對華嚴(yán)宗的影響就更顯著，華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)始人法藏，就著有《大乘起信論義記》三卷和《大乘起信論義記別記》一卷，進(jìn)一步闡釋并有所發(fā)揮《起信論》的思想觀點(diǎn)。華嚴(yán)宗直接繼承了《起信論》中的“法界緣起論”。華嚴(yán)宗五祖宗密在《原人論》中直接吸取《起信論》的“本覺”觀，甚至直接引用《起信論》原文來論證“空”，可見受其影響之大。禪宗和《起信論》都源于《楞伽經(jīng)》，故《起信論》思想受禪宗重視并接受，是很自然的。禪宗五祖弘忍在《最上乘論》中提出一乘為宗，一乘就是一心，也就是《起信論》中的心如真門。六祖慧能也多處吸收《起信論》思想，如主張“自識本心，自見本性”，這里的“本心”、“本性”就是《起信論》中所說的“本覺”；他所主張的“真如是念之體，念是真如之用”，就接近于《起信論》中的心真如門和心生滅門；他所提倡的“無念為宗”，就直接源于《起信論》的“若能觀察知心無念，即能隨順入真如門”的思想；在修行理論上，他還吸取《起信論》中的“一行三昧”等。
禪宗北宗創(chuàng)始人神秀所提的“五方便門”中第一門就是“離念門”，所謂“離念”就是離卻妄念（有念），回歸到心真如、即本覺境地，這種思想完全取自《起信論》。又因《起信論》強(qiáng)調(diào)“發(fā)心修行”，故對后世的凈土宗也有一定影響。由于《大乘起信論》影響很大，故對它進(jìn)行的注釋很多，國內(nèi)就多達(dá)三十余種，其中最通行的是唐代法藏的《大乘起信論義記》。國外對《起信論》的注釋也有多種：在朝鮮就有七種；在日本有十多種，另在日本注釋法藏《大乘起信論義記》的就有十種。《大乘起信論》還有兩個(gè)日譯本、兩個(gè)英譯本；唐代玄奘還曾將它譯為梵文，流傳到印度，可惜已佚失。
《大乘起信論》產(chǎn)生于南朝梁代，即出現(xiàn)于北魏太武帝禁毀佛典事件之后，故在這次劫難中不可能有它；但《起信論》出現(xiàn)在北周之前，且影響很大，故它在北周禁佛事件中難以幸免，屬在禁之列。所幸《起信論》流傳很廣，在江南仍能安然無恙地通行，所以它能得以穿越綿遠(yuǎn)的時(shí)間隧道，完整地出現(xiàn)在當(dāng)今世人面前。

佛教和道教有什么區(qū)別，各信仰什么？佛教和道教有什么區(qū)別
道佛兩教，一個(gè)是中土文化，一個(gè)是外來文化，但兩者在中國哲學(xué)、宗教發(fā)展史上，卻有著大致相同的興衰經(jīng)歷。佛教于東漢時(shí)期傳入中國，道教亦在此時(shí)發(fā)生，二者又都經(jīng)魏晉南北朝的蘊(yùn)釀發(fā)育，到隋唐而繁榮并盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗?fàn)帯⒒ゲ幌嘧尩年P(guān)系備受研究者的關(guān)注和探究。然而，在互不相讓的另一面，是相互融攝，這是二者得以并存，進(jìn)而繁榮共昌的主要原因，亦是道佛二教關(guān)系的一個(gè)極重要的方面。
一、道教攝取了佛教的名相術(shù)語
道教在建構(gòu)自己的辨思哲學(xué)時(shí)，大量地吸收了佛教的方法和范疇，然而這些范疇卻是根據(jù)道教自身的需要進(jìn)行改造的。隋唐的道教學(xué)者一方面發(fā)揮道教的兼容特性，深入納佛；另一面他們的道教主體意識也很強(qiáng)，他們要因循其本，再博采他說。他們的主旨是，借佛教的名相術(shù)語闡揚(yáng)老莊的思想，進(jìn)而使老莊思想根據(jù)宗教發(fā)展的實(shí)際需要得以提升，達(dá)到安身立命的目的。
（一）佛性說。道教有“道性說”，佛教有“佛性說”。把宇宙本體作為某種抽象的本質(zhì)來看，并非佛教的獨(dú)創(chuàng)，早期道家把道確定為萬物的最高規(guī)定性，已經(jīng)具備了這種抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，當(dāng)“自然而然”被理解為道的最基本特性并與人性論聯(lián)系起來時(shí)，“道性”便應(yīng)運(yùn)而生，道性即指人性之“自然”。這在東漢時(shí)產(chǎn)生的《老子想爾注》中就明確地表述出來了：
“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當(dāng)法之?！保ā暗莱o為而不為”注） “道性於俗間都無所欲，王者亦當(dāng)法之。”（“無名之樸，亦將不欲”注）“不為惡事”，“與俗間都無所欲”，就是要順其自然而然道性，“道常無欲，樂清靜，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”注）。道教發(fā)明了“道部”，卻沒有很好的發(fā)揮，被六朝時(shí)期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡“一闡提人皆有佛性”說以來，加上《大乘涅盤經(jīng)》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學(xué)主流思想。其謂“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本體。作為一種本體論學(xué)說，它是將印度諸法實(shí)相說結(jié)合魏晉玄學(xué)本體論而產(chǎn)生的。作為一種修道論，它關(guān)心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關(guān)系，真諦翻譯的《佛性論》說：
“問曰：佛何因緣說于佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說一切眾生悉有佛性?！?
六朝到隋唐，道教大講道性說，確實(shí)接受了佛性說影響。但道教并不在本體論意義上，而是在修養(yǎng)論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學(xué)說，其中雖有修煉身心的內(nèi)容，其主要目的只在于以清靜不動(dòng)之心神迎受永恒不朽的道，并沒有明確地認(rèn)定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同一性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關(guān)系，也提倡道性說?！冻Ｇ屐o經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“真常得性”，《升玄經(jīng)》主張“思維分別，得其真性”，《云笈七簽·仙籍理論要語》主張“道性常一不異”。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內(nèi)在聯(lián)系：
“道性以清虛自然為體，一切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性?！?
這不僅說是一切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講“道體”，又講“道性”
“諸法若起者，無一物而不起，無一物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實(shí)性，非起亦非忘?！?
道體是道之本然體，道性是道體潛在于人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從一念之初的本心達(dá)知本性。莊子主張“致道者忘心”（《讓王》），“兩忘而化其道”（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時(shí)間上先于佛教天臺大師湛然提出的“無情有性”說。同時(shí)，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同一體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時(shí)，也講求道體說，還講心與身的一致，不象佛教天臺那樣舍身求性。
（二）因待、境智與本跡的論辨術(shù)。道教在發(fā)展自己的思辨哲學(xué)時(shí)，從佛教中借用了許多術(shù)語，如“智境”，王玄覽說“道在境智中間，是道在有知無智中間。”（《玄珠錄》）成玄英說：“道是虛通之理境，德是志忘之妙智，境能發(fā)智，智能克境，境智相會，故稱道德?！保ā兜赖抡娼?jīng)開題義》）
“圣人空慧明白妙達(dá)玄理，智無不照，境無不通?！保櫄g《道德真經(jīng)注疏》“能無知乎”疏）又如“本跡”，唐玄宗說：
“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復(fù)存，與彼異名先進(jìn)無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯于玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”（《御制道德地經(jīng)》“玄之又玄”注）再如“觀照”、“定慧”，孟安排說；
“二觀者，一者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經(jīng)》云：氣觀神觀，即是定慧?！保ā兜澜塘x樞·二觀義》）
唐代的道家、道教不僅借用佛教范疇，也運(yùn)用道家、道教固有的術(shù)語展開論辨，如張志和關(guān)于“同乎時(shí)”、“異乎時(shí)”的論辨說：
“今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時(shí)也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時(shí)也。異乎時(shí)者代以為必然會有不然之者也，同乎時(shí)者代以為不然會有必然之者也?！保ā缎孀油馄罚┯秩缍殴馔リP(guān)于同異關(guān)系的論辨：
“道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟一?！划惗悷o所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也?！保ā夺屖桀}名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調(diào)上不僅類似莊子、公孫龍的辯術(shù)，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點(diǎn)。道教還發(fā)展了一些自己的新術(shù)語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。
（三）雙遣方法的動(dòng)用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執(zhí)著于有是滯于有，遣有歸無是滯于無，既非有，又非無，才是中道。運(yùn)用在主客關(guān)系中，就是既遣他執(zhí)，又遣我執(zhí)，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據(jù)《老子》“玄之又玄”闡揚(yáng)重玄哲學(xué)思想時(shí)。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學(xué)的非有非無稱為“玄”，把非非有、非非無稱為“重玄”?！短祀[子》在闡發(fā)《莊子》“坐忘”觀點(diǎn)時(shí)，也借用了雙遣方法，外遣物境內(nèi)遣心智，兩邊不落，心泯合于道，所謂“彼我兩忘，了無所照”。
隋唐道家、道教學(xué)者在建樹自己的形上學(xué)時(shí)，借用了佛教的術(shù)語與方法，發(fā)展了自己的術(shù)語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準(zhǔn)。但從嚴(yán)格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學(xué)，卻仍然沒有動(dòng)用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有采納佛教的立破辨術(shù)，道家、道教原先的非邏輯特性并無根本改變，而且隨著內(nèi)丹學(xué)說的興起發(fā)展，隋唐形成的辨思哲學(xué)沒有沿著辨思的方向繼續(xù)發(fā)展，而是服務(wù)并融鑄在內(nèi)丹學(xué)說中，進(jìn)一步朝著“契思”與神秘主義方面發(fā)展了，其結(jié)果仍然是寓辨于不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是“辯”不過佛教徒的一個(gè)基本原因。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時(shí)期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、范疇，帶有顯明的玄學(xué)思想色彩。東晉以后，隨著佛經(jīng)大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學(xué)的影響，盡可能地少用道家典籍的范疇、概念，同時(shí)攻斥道教襲取了佛學(xué)的范疇術(shù)語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教于道家、道教無所取焉，其實(shí)不然。除唯識宗屬于原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標(biāo)其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從范疇徵引上難以看得出佛教從道教那里襲取了什么，但從思想內(nèi)涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教那里襲取了什么東西。對此。梁啟超曾說：“惟有一義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天臺、華嚴(yán)、禪宗等，純?yōu)橹袊亩怯《人?，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設(shè)的運(yùn)動(dòng)，前后經(jīng)教百年而始成熟。”（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發(fā)展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。）
（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一種高蹈出世精神的宗教，把“不得參預(yù)世事，結(jié)好貴人”的佛陀遺訓(xùn)作為代代相因的傳統(tǒng)，因之，出世就是要斷絕一切俗緣，不得對現(xiàn)世有纖毫的回眸，不認(rèn)六親，不敬王侯。然而，當(dāng)佛教傳入中國并要立根中土?xí)r，它就不能不作出讓步，慧遠(yuǎn)《沙門不敬王者論》中已有調(diào)和中土與西土、方內(nèi)與方外矛盾的意愿。在佛教與中國固有文化傳統(tǒng)的反復(fù)沖撞中，佛教家們得出了一個(gè)結(jié)論：“不依國主，法事難立?！倍谧诮探塘x上公開認(rèn)同的，便是在中土產(chǎn)生的經(jīng)典《大乘起信論》?！镀鹦耪摗返淖罨舅枷胧牵骸耙恍亩T論”，“一心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”，“生滅門”?！镀鹦耪摗ち⒘x分》說：
“摩訶衍者，總說有二種。云何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法。依于此心，顯示摩坷衍義?！?
“顯示正義者，依一心法，有兩種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝一切法。”
此“眾生心”即不是單指佛性，真如，也非單指個(gè)體之心，生滅現(xiàn)象，而是佛性與人心、本體與現(xiàn)象（用）、圣與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可“隨順”對世間表示出普遍的關(guān)懷?！洞蟪似鹦耪摗纷运宄趿鞑奸_來，對隋唐諸宗產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，天臺、華嚴(yán)、禪宗等立宗分派多從中稟承一端，如天臺的“性具”論，華嚴(yán)的“理事圓融”論、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗“真如是念之體，念是真如之用”的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點(diǎn)。
佛學(xué)與儒學(xué)，一個(gè)是極端的出世學(xué)問，一個(gè)是極端的入世的學(xué)問，《起信論》在調(diào)和出世與入世的關(guān)系時(shí)，顯然擷取了儒學(xué)叩共兩端而竭焉的中庸觀點(diǎn)，但作為一種出世宗教學(xué)說與入世的官方正統(tǒng)學(xué)說，相距甚遠(yuǎn)。佛教與道教的關(guān)系不同，一來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點(diǎn)，老莊“無為”與“離世異俗”的學(xué)說根本不曾放棄“無不為”，不曾放棄此岸世界，道教的早期經(jīng)典《想爾注》、《河上公章句》及《太平經(jīng)》都蘊(yùn)含了“道不遺人”的精神內(nèi)質(zhì)。《起信論》作為中國化的佛教的產(chǎn)物，自然極方便合理地從道家、道教那里襲取了這種精神內(nèi)質(zhì)，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現(xiàn)出現(xiàn)世的關(guān)注情懷。
（二）相對主義的方法論。華嚴(yán)宗宗奉《華嚴(yán)經(jīng)》，然而經(jīng)杜順、智儼、法藏等闡揚(yáng)出來的華嚴(yán)思想與本經(jīng)也有大的異趣，華嚴(yán)諸師在發(fā)揮理事無礙觀點(diǎn)時(shí)，接受了法相從印度譯過來的《莊嚴(yán)經(jīng)論》、《佛地經(jīng)論》的影響，〔①〕又接受了《大乘起信論》的影響，還接受了莊子思想影響，是中印佛學(xué)在新歷史條件下的產(chǎn)物。隋唐諸宗派中，除法相宗之外，就是華嚴(yán)宗最講究辨術(shù)，它是把印度的方法拿來論辯一些具有中國特色的問題，如體用，理事等。理事圓融的觀點(diǎn)依據(jù)物無自性，依他緣生的觀點(diǎn)，所謂：“依他中雖復(fù)因緣似有顯現(xiàn)，然此似有，必?zé)o自性，以諸緣生，皆無自性故?！保ā度A嚴(yán)一乘教義分齊章》卷四）從物無自性中，引出事事無礙，理事無礙，從而一多相即，遠(yuǎn)近相即，大小相即，如法藏所說：
“且如見高廣之時(shí)，是自心觀作大，非別有大；今見圓塵小之時(shí)，亦是自心觀作小，非別有小?！保ā度A嚴(yán)經(jīng)義海百門》）
這與莊子《齊物論》小大之辯如出一轍?！肚f子》從相對主義觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)定一切事物的一切性質(zhì)只有相對性、暫時(shí)性，皆屬觀察、認(rèn)知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫大小”（《秋水》）。也就說萬物自身沒有確定的規(guī)定性。華嚴(yán)宗接受了《莊子》思想是毫無疑問的。
（三）整體性原則與“悟”的思維方式。禪宗的興起，乃是一次佛教的革新，意味著佛教完全中國化的完成。從菩提達(dá)摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神會“呵佛罵祖”，再到“德山棒”、“臨濟(jì)喝”，貫穿著一個(gè)基本的思想路線，即從印度佛教的繁瑣邏輯證論與主客二元對立中解脫出來，以簡捷明了的悟通方式實(shí)現(xiàn)主客體的絕對同一，如鈴木大拙所說的那樣：“禪宗與依靠邏輯與分析的哲學(xué)體系全然不同，甚至可說它是建立在二元對立思維方式基礎(chǔ)上邏輯哲學(xué)的立物?！薄并凇扯U宗之所以誹毀邏輯，是因?yàn)椋涸诙U宗看來，邏輯的方式不僅使主客二元對立，而且也將真理肢解了。真理（佛性）是統(tǒng)一的整體，需用一種非邏輯的超常的、整體的悟通形式才能認(rèn)知。所以禪宗突出“識心見性”，認(rèn)定主體之心與客體之性本來同一，能識得整體之心即能見得整體之性，所謂：“故知一切萬法，盡在自心中，何不從自心頓現(xiàn)真如本性？”（《壇經(jīng)》）而要做到這一點(diǎn)，靠邏輯的理性的方式是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的，此岸與彼岸雖都只存于心性，卻要靠一個(gè)“悟”，而悟則頓悟頓見，即整體性的一次性把握。所謂“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”（同上），即是說，真如法性是一個(gè)整體，只能整體地體認(rèn)，人有利鈍差別，須行漸修，但漸修并不是把整體的真理分次認(rèn)知，而是經(jīng)過漸修，提高，開導(dǎo)其智識，令其開悟，一次完成?！鞍艉取钡哪康囊舱谟诖?。道教一向持天地人的“三一”模式，主張?zhí)烊艘惑w，道氣一貫，道教修煉的目的在于泯合主客，感通道體。在老子、莊子那里，最高和本體——道乃是不可分的整體，無論老子講“道者同于道”，進(jìn)是莊子強(qiáng)調(diào)“正容以悟”，都是要求以整體的心態(tài)把握完整的道體。這與禪宗有著顯明的一致性。為了達(dá)到悟的境界，莊子主張“吾喪我”，禪宗要求“無念無相無住”，這也有著相承關(guān)系。此外，禪宗為了表明佛性與人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”觀念，如神會說：“僧家自然者，眾生本性也?！薄耙磺腥f法皆因佛性故，所以一切萬法皆屬自然。”（《荷澤神會禪師語錄》）可以這么說，禪宗借助于類似道家的整體性原則，以簡捷明了的悟通方式實(shí)現(xiàn)了主客體的絕對同一。
然而，即使禪宗吸取了道家思維方式，也仍不失其佛教本色，這從以下三點(diǎn)可以明白看出：第一、禪宗和整體性悟通方式包含著印度佛學(xué)精于辨思的特點(diǎn)，它通過辨而達(dá)到不辨。莊子哲學(xué)雖寓辨于不辨，但莊子是要放棄辨術(shù)的。第二、禪宗在泯合主客時(shí)，強(qiáng)調(diào)以心合性，身是“臭皮囊”，不能與心同于佛。莊子主張坐忘、喪我，則是要以身心合一的方式契合道體。第三，禪宗的“悟”是本心與佛性的一種直接同一，道教的“悟”雖也是道體本心的同一，卻包含著“感通”的特點(diǎn)。至認(rèn)中國第一個(gè)佛教宗派“天臺宗”，作為“純粹之中國佛教”〔③〕，其中自也不難找出與道家、道教的思想聯(lián)系。

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