神道設(shè)教

拼音 : 神道設(shè)教 (shén dào shè jiào)

簡(jiǎn)拼 : sdsj

近義詞 :

反義詞 :

感情色彩 : 褒義詞

成語(yǔ)結(jié)構(gòu) : 緊縮式

成語(yǔ)解釋 : 神道：本指天教，即神明之理，后指關(guān)于鬼神禍福之說。利用鬼神迷信作為教育手段。

出處 : 《易·觀》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?/p>

成語(yǔ)用法 : 作謂語(yǔ)；指利用鬼神迷信作為手段

例子 :

產(chǎn)生年代 : 古代

常用程度 : 生僻

禮食一如與神道設(shè)教

修行，應(yīng)當(dāng)從修正自己的行為開始。

入手當(dāng)于大處。日常行為，總離不開吃飯睡覺，這就是大處。

飲食男女，人之大欲也。這是圣人孔夫子的教誨。飲食排在男女情愛前面，填飽肚子，是人世間第一大事，飽暖方能生淫欲。

故楞嚴(yán)經(jīng)提到的三漸修，第一步強(qiáng)調(diào)的便是戒食。

因?yàn)轱嬍车闹匾?，這種行為也就漸漸被神圣化，與神靈宗教相連。貴重的食物，也被視為作為祭祀的貢品。

中國(guó)古代的祭祀犧牲，亦或者圣經(jīng)中所記載的燔祭，乃至于基督徒到現(xiàn)在仍然保有的飯前禱告，都是體現(xiàn)了其重要性。

鼎，雖然本身的功能只是飲食用具，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，占有及其重要的地位，在禹鑄九鼎之后，被視作王權(quán)和神權(quán)的象征，被應(yīng)用于祭祀之中。

鼎上常勾勒的饕餮云紋，其形象來源于巫于儺舞時(shí)所配面具。

巫覡是古代溝通神靈的媒介，將其面具上的紋理形象，銘刻于鼎上，這種行為，將鼎，從一個(gè)飲食用具，圣化而成為了一個(gè)神圣的象征，在意象上同時(shí)也具有了感通神靈的功能，天人合一的文化理念，在此體現(xiàn)得淋漓盡致。

而饕餮，卻因銘刻于飲食用具的鼎上，慢慢演化成了代表吞食大欲的惡獸，代表食欲無(wú)盡的貪婪欲望。

易經(jīng)中也有鼎卦，彖曰：圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。

至于說道祭祀，又不得不提到易經(jīng)中的觀卦。

上巽下坤，風(fēng)行地上，觀卦。

彖曰：

大觀在上，順而巽，中正以觀天下。

觀，盥而不薦，有孚颙若，下觀而化也。

觀天之神道，而四時(shí)不忒，

圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

觀，盥而不薦，有孚颙若，。

這句話說的便是祭祀的過程，主祭人剛剛凈手，還沒有進(jìn)行獻(xiàn)祭，臺(tái)下的人民便早已經(jīng)懷著誠(chéng)敬之心仰望。

敬神如神在，貴在真誠(chéng)。圣經(jīng)中上帝對(duì)于亞伯和該隱的獻(xiàn)祭，表現(xiàn)出的矛盾的態(tài)度，原因或在于此。

上一句談到祭祀前的誠(chéng)心正意，接下來便是禮了。禮也作醴字，亦是祭祀使用的器具中的一種。

引陰符經(jīng)一句，觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣。禮盡在其中。

觀天之神道，而四時(shí)不忒，

圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

神道設(shè)教的神字，這里作動(dòng)詞。古語(yǔ)神通申。

田是人所居住的地方，而申中的那一豎，則貫通了上下。

申，神也，所以變化莫測(cè)，上天入地之謂申。誠(chéng)心祝禱，感通上蒼，所以為祝由。

圣人觀察天地，自然，日月升降有序，四時(shí)法度有節(jié)，將天地自然的運(yùn)行，匹配到人的生活之中，便是禮儀。

日出而作，日落而息，起居有度，飲食有節(jié)，以至于生活的方方面面。

食其時(shí)，百骸理。對(duì)食物的敬意，或者引申為對(duì)神靈，上天的敬意。

吃飯?zhí)^隨意，囫圇吞棗，并不利于消化。

吃飯的時(shí)候，多咀嚼，多叩齒可固腎壯骨。

懷著誠(chéng)敬之心吃飯，日常吃飯便是對(duì)天地鬼神的祭祀

在說一個(gè)筷子的趣聞結(jié)束這篇隨筆。

筷子頂部圓而下方，以應(yīng)天圓地方，吃飯的時(shí)候主要?jiǎng)拥牟糠质菆A形的頂部，以象征天象變而地安。

懷疑的時(shí)代需要怎樣的信仰

建立在神話上或是理性上的信仰是有區(qū)別的。今天許多人的懷疑心態(tài)并不是簡(jiǎn)單地突然放棄了信仰，而是因?yàn)?，在舊神話已經(jīng)破滅，而新理性尚未建立的時(shí)候，懷疑是一種不可避免的，必要的，盡管會(huì)令人困惑和痛苦的過渡。 古希臘在公元前5世紀(jì)出現(xiàn)哲學(xué)的新理性之前，就已經(jīng)有了神話的信仰。神話故事展現(xiàn)了各個(gè)神的奇特故事和他們對(duì)人類生活各方面的神秘影響，正如文化歷史家韋爾南(Jean-PierreVernant)所說，神話構(gòu)成了信仰的?日課經(jīng)?。像所其他形式的信仰一樣，神話對(duì)最早的古希臘人有教育的作用，神話故事同樣也是這一群人集體知識(shí)的百科全書，教育培養(yǎng)(paideia)需要背誦并參透具有某種經(jīng)文價(jià)值的作品。這些作品中，所謂的宗教眾神明、眾英雄，對(duì)崇拜的描寫、對(duì)殷勤好客、對(duì)正義的某些道德思索，那些被宙斯懲罰的人都跟別的東西一起被學(xué)習(xí)。 然而，信仰的意義并不只在于它是信仰，而且還在于它是一種怎樣的信仰。今天，絕大多數(shù)人不再盲目地接受來自傳統(tǒng)或宗教、政治教義的信仰，而是用理性來思考和判斷信仰的內(nèi)容和合理性，這種神話與理性的區(qū)分最早來自古希臘哲學(xué)。由于古希臘哲學(xué)，理性本身第一次從神話脫離出來，宛如盲人雙目中的鱗片剝落一樣。這不止是認(rèn)知態(tài)度和心態(tài)的轉(zhuǎn)變，它還包含一種決定性的意義，那就是精神的發(fā)現(xiàn)。在歷史的發(fā)展中，理性變得更加重要，人們對(duì)理性的認(rèn)識(shí)也變得更為全面和深入。 在西方，人們一般是在宗教信仰的意義上說信仰，而在中國(guó)，人們大多數(shù)是在倫理和道德的意義上說信仰。這兩個(gè)意義上的信仰雖然不同，但并不矛盾。宗教意義上的信仰有特別的對(duì)象，神，然而神和神的教誨是不可分的。神的教誨不僅關(guān)乎神與人的關(guān)系(虔誠(chéng))，而且關(guān)乎人與人的關(guān)系(愛)。在不信神，不信上帝的人群中，由于沒有必須愛的神，人更有理由愛他周圍的人，在自由、平等、尊嚴(yán)的環(huán)境中，信任、尊重和關(guān)愛別人便會(huì)變得更加重要。在政治上，這些價(jià)值與民主、憲政是一致的，在哲學(xué)或神學(xué)上，這樣的普遍價(jià)值則是總是與某種超越的終結(jié)關(guān)懷聯(lián)系在一起。 在沒有終結(jié)關(guān)懷和普遍價(jià)值信仰的地方，也會(huì)出現(xiàn)一些看上去似乎是信仰的現(xiàn)象和行為，其中最常見的便是世俗的崇拜，這是駕馭民眾的有效手段。希特勒的宣傳部長(zhǎng)戈培爾對(duì)此問道，在還沒有新的宗教信仰時(shí)，能夠教給孩子們什么呢?他的回答是，給他們一個(gè)代替品。那就是一個(gè)世俗崇拜的方式。它有一個(gè)由政治力量或權(quán)力營(yíng)造的神(領(lǐng)袖)，一個(gè)經(jīng)文(某某著作)，一個(gè)滲透到生活各方面的世界觀，一個(gè)僧侶階層(官僚體制)。這樣的崇拜可能非常有效，也可以滿足民眾對(duì)信仰的精神需求。然而，20世紀(jì)的人類歷史已經(jīng)有了太多的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，這樣的信仰不僅是贗品，而且更是危險(xiǎn)品。它會(huì)把一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族帶到自我毀滅的邊緣。我們不能饑不擇食，而把這樣的贗品和危險(xiǎn)品當(dāng)成了信仰。 懷疑本身并不一定是一件壞事，問題是懷疑什么、怎么懷疑和為什么懷疑。文藝復(fù)興時(shí)期，無(wú)論是宗教革命還是現(xiàn)代科學(xué)的萌芽，都是從懷疑某些被當(dāng)作當(dāng)然正確的東西開始的。一切可以稱作為信仰的確信或有所不疑，無(wú)論是宗教的，還是世俗的，都必須建立在一些具有恒久而普遍意義的價(jià)值之上。人們只有確信這些基本價(jià)值，即使在現(xiàn)實(shí)生活中眼見無(wú)數(shù)糟蹋、破壞這些價(jià)值的行為，但仍然對(duì)這些價(jià)值堅(jiān)信不疑的時(shí)候，他們才可以說是真正具備了信仰。 長(zhǎng)期以來，我們由于信仰的高度政治化，一直無(wú)法建立起真正具有普遍、恒久意義的基本價(jià)值。中國(guó)雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰。當(dāng)這種教義的神話與人們的經(jīng)驗(yàn)理性相抵牾，暴露出它丑陋的政治偽善時(shí)，懷疑便不可避免地發(fā)生了。今天的懷疑主義不僅是懷疑現(xiàn)實(shí)世界中的那些偽價(jià)值(權(quán)力，金錢)，而且是根本懷疑人類是否真能擁有長(zhǎng)久和普遍的價(jià)值，后面這一種懷疑主義才是真正可怕的。信仰是被現(xiàn)實(shí)，而不是被懷疑解構(gòu)或粉碎的。懷疑只是信仰根本不存在的結(jié)果，而不是信仰遭動(dòng)搖原因。 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 現(xiàn)代國(guó)家的統(tǒng)治技藝創(chuàng)造了一種全新的政治化的神道設(shè)教，所謂的道，那就是統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)，而教則是統(tǒng)治的黨、政國(guó)家機(jī)器。這樣的神道設(shè)教具有堪輿宗教媲美的體制，因此往往被人們拿來與啟示宗教的教義、教會(huì)、教士階層做比較，以凸顯它的世俗宗教特征，但是，這樣的比較是有限度的，往往對(duì)宗教抱有偏見，因?yàn)檎嬲淖诮绦叛鍪呛诟駹査f的啟示的宗教，是一種自由的宗教，而政治意識(shí)形態(tài)的神道設(shè)教卻充其量只不過是一種實(shí)用宗教，甚至是一種障眼法和騙術(shù)。 現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)的神道設(shè)教中留有古代的兩個(gè)原意的痕跡。它會(huì)具有某種能讓老百姓愛聽的自然之理和順應(yīng)民意的內(nèi)容，因此總是會(huì)使用人民的名號(hào);它同時(shí)會(huì)用某種系統(tǒng)的說辭，通過一整套的組織方式來統(tǒng)治并教育人民。因此，順應(yīng)民意與教育群眾是它的兩個(gè)組成因素。與這樣的高效率的體制化神道設(shè)教相比，前現(xiàn)代神道設(shè)教的道簡(jiǎn)直太簡(jiǎn)單了，而教的力量也實(shí)在太單薄，太局限了。像替天行道這樣的道只能用來造反，但不能用來統(tǒng)治。現(xiàn)代的神道設(shè)教既可以用來革命，又可以用來統(tǒng)治，它能夠從事兩種性質(zhì)不同的使命，是因?yàn)樗鼊?chuàng)造了一個(gè)多用途的，可以稱作為信仰的東西，那就是某種可以無(wú)限解釋，隨機(jī)應(yīng)變，詭異莫測(cè)的主義或思想。然而，就這個(gè)信仰與自由的關(guān)系而言，不管它多么精致，它都是一個(gè)與自由的宗教完全不同的實(shí)用宗教。 神道設(shè)教起到幫助統(tǒng)治的作用，所謂祭如在，祭神如神在?你祭祀神靈的時(shí)候，你要像好像那個(gè)神在那里一樣去祭祀。至于是不是有神，你不一定要相信。你也許根本就不相信，但是你要做出好像相信的樣子。對(duì)老百姓進(jìn)行教化，你要做出樣子來給老百姓看，讓老百姓有所敬畏。這樣才能管治他們。老練的現(xiàn)代政客知道，何必相信所謂的主義呢?你只要做出相信的樣子來就可以了。今天，某主義(或者它被本土化了的某思想)在名義上還是國(guó)人尊奉的政治信仰，但是，這個(gè)主義是什么呢?那些用它來作為設(shè)教工具的權(quán)貴自己是否真的對(duì)它有信仰呢?那些被要求信仰它的普通老百姓又是否真的相信它呢?如果他們都真正的對(duì)它有信仰，那么又怎么會(huì)出現(xiàn)所謂信仰危機(jī)呢?其實(shí)，在中國(guó)存在的并不是信仰危機(jī)，而是神道設(shè)教的危機(jī)。如果硬要把這種危機(jī)與信仰聯(lián)系起來，那也只是一種偽信仰的危機(jī)。 ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ 我們思考信仰，尤其是，應(yīng)該把公共文化作為一個(gè)重點(diǎn)。在這個(gè)文集中，第一部分文化是一種怎樣的教育力量關(guān)注的就是公共文化及其對(duì)民眾的教育作用。這個(gè)部分涉及一些與公共文化有關(guān)的事件、事例和問題，其中教育是一個(gè)主要方面，不僅是學(xué)校教育，而且是公共文化所提供的那種教育。公共生活不是一個(gè)籠統(tǒng)、抽象的概念，而是由許多方方面面的生活細(xì)節(jié)合成的整體狀態(tài)。不同歷史時(shí)期的教育狀態(tài)在相當(dāng)?shù)某潭壬戏从沉瞬煌瑫r(shí)期的公共生活品質(zhì)差異。教育的目的是培養(yǎng)能夠獨(dú)立思考、理性判斷的自由公民，教科書、課程設(shè)置、辦學(xué)理念、教師的素質(zhì)和操守、教師和學(xué)生的關(guān)系，這些都是決定教育品質(zhì)的重要因素?，F(xiàn)在人們說起大學(xué)教育的自由、多元和寬容氣氛，想起的就是蔡元培，許多人懷念民國(guó)時(shí)期開明書店出版的小學(xué)課本，而不是文革時(shí)期的那些課本，還有許多對(duì)民國(guó)時(shí)期學(xué)人的追憶，這些都不是簡(jiǎn)單地出于懷舊，而是一種價(jià)值比較的結(jié)果。 好的公共文化并不是一個(gè)單純的社會(huì)氛圍問題，從根本上說，它是一個(gè)亞里士多德所說的政體問題。它由兩個(gè)部分組成，政治制度和公民文化，托克維爾在觀察美國(guó)的公共生活時(shí)也是從這兩個(gè)方面同時(shí)著眼的。形成好的公共生活需要政治制度改革和公民教育并行，我這里說的不是一般國(guó)民教育意義上的公民教育，而是與民主公共生活相一致的民主公民教育。民主的公共生活對(duì)國(guó)民有積極的教育作用，同時(shí)又能再生和優(yōu)化這種公共生活，使它變得更好。 這個(gè)文集的第二部分拒絕在骯臟的歪理之河里沉淪涉及了與現(xiàn)代神道設(shè)教有關(guān)的話語(yǔ)統(tǒng)治與反抗問題。彼特沃克在《彎曲的脊梁》中指出，全面的，不間斷的意識(shí)形態(tài)宣傳和思想、言論控制是一切專制神道設(shè)教營(yíng)建反自由、反民主的偽信仰所共同使用的手段。早在在1928年，希特勒的得力助手戈培爾就在一次對(duì)黨的宣傳員所作的演講中說：你永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)為百萬(wàn)民眾會(huì)為了一個(gè)經(jīng)濟(jì)計(jì)劃而獻(xiàn)出其生命。但是他們情愿為一個(gè)信仰而死，因而我們的運(yùn)動(dòng)就是要不斷接近這樣一個(gè)目標(biāo)。語(yǔ)言是宣傳散布這種信仰的主要工具和手段。拒絕在骯臟的歪理之河里沉淪就是要清醒認(rèn)識(shí)到這種語(yǔ)言和思維邏輯對(duì)人的極大毒害。德國(guó)羅曼斯語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)家克萊普勒(VictorKlemperer)在希特勒統(tǒng)治下對(duì)納粹的神道設(shè)教語(yǔ)言有過切身體會(huì)，他深深憂慮納粹語(yǔ)言對(duì)普通德國(guó)人思維方式的毒化影響,他指出，希特勒、戈培爾和納粹其他領(lǐng)導(dǎo)人所使用的語(yǔ)言并不僅僅是呈現(xiàn)在意識(shí)層次上的詞匯、概念和說法,而且更是一種在下意識(shí)層次誘導(dǎo)和左右普通人思維的毒質(zhì)話語(yǔ)。這種帝國(guó)語(yǔ)言象是很小劑量的砒霜,在不知不覺中毒殺人自發(fā)獨(dú)立的思想能力。 第三部分人道是一種社會(huì)價(jià)值也可以叫做人性的啟蒙，它涉及的是人如何相互對(duì)待、如何對(duì)待動(dòng)物和自然、如何對(duì)待生死、如何對(duì)待人性中的陰暗與邪惡。人存在于生命的大連鎖(TheGreat Chain of Life)中，美國(guó)自然學(xué)家和作家克魯奇(Joseph Wood Krutch )從生命的大連鎖中得到的最重要的啟示是，生命的本質(zhì)并不在于為生存而消滅其他生命，而在于生命的快樂。理性的人應(yīng)該比其他動(dòng)物更能明白這個(gè)道理，更珍惜自己的自由、意志、快樂，以及與他人和所有生靈的共同存在。克魯奇幫助提升了無(wú)數(shù)讀者對(duì)野生動(dòng)物和人類生命價(jià)值的了解和尊重。一個(gè)民族喪失信仰，這一定會(huì)表現(xiàn)在大面積的人性墮落上，而人性墮落最可怕的表現(xiàn)便是漠視生命和生命遭受的苦難。文革是一個(gè)人性普遍墮落的時(shí)代。那個(gè)時(shí)候，人道主義和人性論被當(dāng)作敵對(duì)的資產(chǎn)階級(jí)思想和毒草來批判和踐踏，背叛、出賣、落井下石、暴力殘害被當(dāng)作革命覺悟的表現(xiàn)來頌揚(yáng)。今天政治生活中的擁權(quán)自肥、腐敗、貪污、專權(quán)，經(jīng)濟(jì)交往中的坑蒙拐騙、制假賣假、不守信用，公共生活中的冷漠、自私、功利、勢(shì)利，哪一樣沒有文革中人性墮落的影子?有些人出于對(duì)今天中國(guó)社會(huì)道德淪喪的焦慮與不安，把文革美化想象為一個(gè)有道德、有理想、有信仰的時(shí)代，這樣的幻覺不單沒有根據(jù)，而且是十分危險(xiǎn)的。 第四部分是迷惘者的信仰與共識(shí)，信仰的不明確和共識(shí)的缺乏使許多人陷入了痛苦的精神迷惘。在關(guān)注信仰問題時(shí)，要問的不僅是我們需要怎樣的信仰，而且還是，信仰是如何形成的，這在歷史上有許多教訓(xùn)。形成信仰主要有三種主要途徑，它們分別是家庭影響、群眾社會(huì)影響，以及個(gè)人的自由、理性思考。大多數(shù)有宗教信仰的人，他們從小生長(zhǎng)在有宗教影響的家庭或社區(qū)中，對(duì)他們來說宗教是一種集體記憶，他們自然而然地接受它影響，成為一種習(xí)慣，因此在很大程度上是無(wú)條件的。這可以稱之為自發(fā)信仰。另有一種不那么自發(fā)的信仰：政治信仰。那些擁有政治或意識(shí)形態(tài)信仰(信念)的人，絕大多數(shù)是接受了某種思想教育的結(jié)果，當(dāng)然也有的是部分因?yàn)榧彝ビH友的影響。學(xué)校體制和群眾社會(huì)中的這種教育往往具有宣傳、蠱惑、洗腦的性質(zhì)。這種信仰不是無(wú)條件的，它需要與信仰者的利益相一致。例如，一個(gè)人是否對(duì)某某主義有信仰，是與這個(gè)主義是否會(huì)他帶來富裕、幸福生活聯(lián)系在一起的。一旦利益得不到實(shí)現(xiàn)，信仰便會(huì)隨之動(dòng)搖。這是一種神道設(shè)教的信仰，當(dāng)前的中國(guó)所面臨正是這種性質(zhì)的信仰危機(jī)，遭受懷疑的也正是這種性質(zhì)的信仰。

《文心雕龍》里面“論道，圣，文三者關(guān)系”

《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響，但構(gòu)成它的文學(xué)思想綱領(lǐng)及核心的，則是儒家的思想。它并不否認(rèn)物質(zhì)世界存在的真實(shí)性，卻認(rèn)為在客觀現(xiàn)實(shí)世界之外，有一個(gè)先天地而生的“道”或“神”。這個(gè)“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無(wú)形的、最終的依據(jù)。劉勰認(rèn)為“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”(《原道》)，正是圣人著述經(jīng)典的根本原則?！吧竦涝O(shè)教”語(yǔ)出《易?觀?彖》:“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。把超自然的、人格化的“神”及其在現(xiàn)實(shí)中的代理人帝王，視作理所當(dāng)然的最高權(quán)威。根據(jù)這一見解，《文心雕龍》不僅進(jìn)一步發(fā)展了荀子、特別是揚(yáng)雄以來的“原道”、“宗經(jīng)”、“徵圣”的觀點(diǎn)，并且將它貫穿到《文心雕龍》一書的一切重要方面，成為他立論的根本依據(jù)，給他的理論染上了一層經(jīng)學(xué)色彩而且?guī)砹嗽S多局限性。例如，他認(rèn)為一切種類的文章都是經(jīng)典的“枝條”。對(duì)當(dāng)時(shí)的各種應(yīng)用文都設(shè)有專目論述，卻對(duì)正在形成的小說不屑一提。
但是，《文心雕龍》在論述具體的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)時(shí)，卻拋棄了經(jīng)學(xué)家的抽象說教，表現(xiàn)了樸素的唯物主義的文學(xué)觀；而且，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)、文學(xué)的特點(diǎn)和規(guī)律等一系列問題，提出了精湛透辟的見解，富于獨(dú)創(chuàng)性。因此它在中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史上占有十分重要的地位。

《文心雕龍》寫些什么？

古代文學(xué)理論著作。劉勰撰。成書于南朝齊和帝中興元﹑二年(501～502)間。它是中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史上第一部有嚴(yán)密體系的﹐“體大而慮周”(章學(xué)誠(chéng)《文史通義?6?4詩(shī)話篇》)的文學(xué)理論專著。魏晉時(shí)期﹐中國(guó)的文學(xué)理論有了很大的發(fā)展。到南北朝﹐逐漸形成繁榮的局面。文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評(píng)在其歷史發(fā)展中所積累起來的豐富經(jīng)驗(yàn)﹐既為《文心雕龍》的出現(xiàn)準(zhǔn)備了條件﹐也在《文心雕龍》中得到了反映。

內(nèi)容
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《文心雕龍》共10卷﹐50篇。原分上﹑下部﹐各25篇。全書包括四個(gè)重要方面。上部﹐從《原道》至《辨騷》的5篇﹐是全書的綱領(lǐng)﹐而其核心則是《原道》﹑《徵圣》﹑《宗經(jīng)》3篇﹐要求一切要本之于道﹐稽諸于圣﹐宗之于經(jīng)。從《明詩(shī)》到《書記》的20篇﹐以“論文序筆”為中心﹐對(duì)各種文體源流及作家﹑作品逐一進(jìn)行研究和評(píng)價(jià)。以有韻文為對(duì)象的“論文”部分中﹐以《明詩(shī)》﹑《樂府》﹑《詮賦》等篇較重要﹔以無(wú)韻文為對(duì)象的“序筆”部分中﹐則以《史傳》﹑《諸子》﹑《論說》等篇意義較大。下部﹐從《神思》到《物色》的20篇(《時(shí)序》不計(jì)在內(nèi))﹐以“剖情析采”為中心﹐重點(diǎn)研究有關(guān)創(chuàng)作過程中各個(gè)方面的問題﹐是創(chuàng)作論?！稌r(shí)序》﹑《才略》﹑《知音》﹑《程器》等4篇﹐則主要是文學(xué)史論和批評(píng)鑒賞論。下部的這兩個(gè)部分﹐是全書最主要的精華所在。以上四個(gè)方面共49篇﹐加上最后敘述作者寫作此書的動(dòng)機(jī)﹑態(tài)度﹑原則﹐共50篇。

主導(dǎo)思想
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以儒家思想為核心 《文心雕龍》中雖然也有某些道家和佛家思想的影響﹐但構(gòu)成它的文學(xué)思想綱領(lǐng)及核心的﹐則是儒家的思想。它并不否認(rèn)物質(zhì)世界存在的真實(shí)性﹐卻認(rèn)為在客觀現(xiàn)實(shí)世界之外﹐有一個(gè)先天地而生的“道”或“神”。這個(gè)“道”或“神”是決定客觀世界一切變化的無(wú)形的﹑最終的依據(jù)。劉勰認(rèn)為“原道心以敷章﹐研神理而設(shè)教”(《原道》)﹐正是圣人著述經(jīng)典的根本原則?！吧竦涝O(shè)教”語(yǔ)出《易?6?4觀?6?4彖》:“圣人以神道設(shè)教﹐而天下服矣”。把超自然的﹑人格化的“神”及其在現(xiàn)實(shí)中的代理人帝王﹐視作理所當(dāng)然的最高權(quán)威。根據(jù)這一見解﹐《文心雕龍》不僅進(jìn)一步發(fā)展了荀子﹑特別是揚(yáng)雄以來的“原道”﹑“宗經(jīng)”﹑“徵圣”的觀點(diǎn)﹐并且將它貫穿到《文心雕龍》一書的一切重要方面﹐成為他立論的根本依據(jù)﹐給他的理論染上了一層經(jīng)學(xué)色彩而且?guī)砹嗽S多局限性。例如﹐他認(rèn)為一切種類的文章都是經(jīng)典的“枝條”。對(duì)當(dāng)時(shí)的各種應(yīng)用文都設(shè)有專目論述﹐卻對(duì)正在形成的小說不屑一提。

但是﹐《文心雕龍》在論述具體的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)時(shí)﹐卻拋棄了經(jīng)學(xué)家的抽象說教﹐表現(xiàn)了樸素的唯物主義的文學(xué)觀﹔而且﹐對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)﹑文學(xué)的特點(diǎn)和規(guī)律等一系列問題﹐提出了精湛透辟的見解﹐富于獨(dú)創(chuàng)性。因此它在中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史上占有十分重要的地位。

文學(xué)史觀
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《文心雕龍》的文學(xué)史觀﹐認(rèn)為文學(xué)的發(fā)展變化﹐終歸要受到時(shí)代及社會(huì)政治生活的影響。所謂“時(shí)運(yùn)交移﹐質(zhì)文代變﹐……歌謠文理﹐與世推移”﹐“文變?nèi)竞跏狼椹o興廢系乎時(shí)序”(《時(shí)序》)﹐把已往這一方面的理論提到一個(gè)新的高度。同時(shí)﹐劉勰也很重視文學(xué)本身的發(fā)展規(guī)律。在《通變》篇中﹐他根據(jù)揚(yáng)雄關(guān)于“因”﹑“革”的見解所提出的“通變”﹐即文學(xué)創(chuàng)作上繼承和革新的關(guān)系。他要求作家要大膽的創(chuàng)新:“日新其業(yè)”﹐“趨時(shí)必果﹐乘機(jī)無(wú)怯”。只有不斷的創(chuàng)新﹐即《文心雕龍》所說的“變”﹐文學(xué)創(chuàng)作才會(huì)得到不斷的發(fā)展:“變則其(可)久”(《通變》)﹐“異代接武﹐莫不參伍以相變﹐因革以為功”(《物色》)。但它又強(qiáng)調(diào)任何“變”或創(chuàng)新都離不開“通”﹐即繼承。所謂“通”﹐是指文學(xué)的常規(guī):“名理有常﹐體必資于故實(shí)?！蔽膶W(xué)創(chuàng)作只有通曉各種“故實(shí)”﹐才會(huì)“通則不乏”(《通變》)﹐“洞曉情變﹐曲昭文體﹐然后能孚甲新意﹐雕畫奇辭。昭體故意新而不亂﹐曉變故辭奇而不黷”(《風(fēng)骨》)?！靶乱狻焙汀捌孓o”的創(chuàng)造﹐都是離不開“通”﹐即繼承的。不然﹐“雖獲巧意﹐危敗亦多?！币虼拴o只有將“通”與“變”﹑“因”與“革”很好地結(jié)合和統(tǒng)一起來﹐文學(xué)創(chuàng)作才有可能“騁無(wú)窮之路﹐飲不竭之源”(《通變》)﹐獲得長(zhǎng)足的健康的發(fā)展。

創(chuàng)作論
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對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中的主客觀關(guān)系作了詳細(xì)而深入的論述。先秦兩漢時(shí)期﹐文論已簡(jiǎn)括涉及這一問題﹐如《詩(shī)大序》的“情動(dòng)于中而形于言”等可為代表論點(diǎn)。魏晉時(shí)﹐曹丕開始接觸了作家的稟性氣質(zhì)問題﹐陸機(jī)對(duì)藝術(shù)想象問題作了精辟的論述。而劉勰則對(duì)創(chuàng)作中的主客觀的關(guān)系等﹐作了更為明確而全面的論述。它首先肯定了“云霞雕色”﹑“草木賁華”等現(xiàn)象之美﹐是一種客觀存在﹐所謂“夫豈外飾﹐蓋自然耳”(《原道》)。同時(shí)﹐又十分強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體即作家先天的稟性﹑氣質(zhì)﹑才能(《體性》﹑《才略》等篇)及后天的學(xué)識(shí)修養(yǎng)等對(duì)文學(xué)創(chuàng)作反映現(xiàn)實(shí)美的重要性。

特別值得注意的是﹐《文心雕龍》還論述了在創(chuàng)作中﹐主觀的“情”和客觀的“景”﹐是互相影響﹑互相轉(zhuǎn)化的﹐即“情以物興”和“物以情觀”(《詮賦》)﹐“情以物遷﹐辭以情發(fā)”(《物色》)﹐“登山則情滿于山﹐觀海則意溢于海”(《神思》)﹐認(rèn)為作家觀察外物﹐只有帶著深摯的情感﹐并使外物染上強(qiáng)烈的感情色彩﹐藝術(shù)表現(xiàn)上才會(huì)有精巧的文采?！段男牡颀垺穼?duì)于物與我﹑情與景關(guān)系的論述﹐對(duì)唐代及唐以后有關(guān)這個(gè)問題的探討﹐有著重要影響。

《文心雕龍》十分強(qiáng)調(diào)情感在文學(xué)創(chuàng)作全過程中的作用。要求文學(xué)創(chuàng)作要“志思蓄憤﹐而吟詠情性”﹐主張“為情而造文”﹔反對(duì)“為文而造情”(《情采》)。認(rèn)為創(chuàng)作構(gòu)思為“情變所孕”(《神思》)﹐結(jié)構(gòu)是“按部整伍﹐以待情會(huì)”(《總術(shù)》)﹐剪裁要求“設(shè)情以位體”(《镕裁》)﹐甚至作品的體裁﹑風(fēng)格﹐也無(wú)不由強(qiáng)烈而真摯的感情起著重要的作用。這一認(rèn)識(shí)是相當(dāng)深刻﹐符合文學(xué)的特點(diǎn)和規(guī)律的。

《文心雕龍》對(duì)于風(fēng)格和風(fēng)骨也有深入的研討和論述。在《體性》篇中﹐劉勰繼承曹丕關(guān)于風(fēng)格的意見﹐作了進(jìn)一步的發(fā)揮﹐認(rèn)為形成作家風(fēng)格的原因﹐有先天的才情﹑氣質(zhì)的不同:“情性所鑠”﹔也有后天的學(xué)養(yǎng)和習(xí)染的殊異:“陶染所凝”。并且將各種不同的文章﹐分為四組八體﹐每一組各有正反兩體:“雅與奇反﹐奧與顯殊﹐繁與約舛﹔壯與輕乖”﹔但它們又互相聯(lián)系﹐“八體雖殊﹐會(huì)通合數(shù)﹐得其環(huán)中﹐則輻輳相成”。作者在這八體中參差演化﹐就會(huì)形成自己獨(dú)特的風(fēng)格。劉勰關(guān)于風(fēng)格的研究﹐對(duì)后來的《詩(shī)式》﹑《二十四詩(shī)品》等﹐都曾發(fā)生直接的影響。

在風(fēng)格論的基礎(chǔ)上﹐劉勰特別標(biāo)舉“風(fēng)骨”?！帮L(fēng)骨”一詞本是南朝品評(píng)人物精神面貌的專用術(shù)語(yǔ)。文學(xué)理論批評(píng)中的“風(fēng)骨”一詞﹐正是從這里引申出來的?！帮L(fēng)”是要求文學(xué)作品要有較強(qiáng)的思想藝術(shù)感染力﹐即《詩(shī)大序》中的“風(fēng)以動(dòng)之”的“風(fēng)”?！肮恰眲t是要求表現(xiàn)上的剛健清新?！帮L(fēng)骨”的理論﹐既是針對(duì)南朝浮靡的文風(fēng)而發(fā)﹐也是從傳統(tǒng)文學(xué)理論中概括出來的。“風(fēng)骨”之說﹐對(duì)唐代詩(shī)歌的發(fā)展﹐曾經(jīng)發(fā)生過重大的影響。

《文心雕龍》關(guān)于藝術(shù)想象的理論﹐也有精辟的論述。繼承《文賦》關(guān)于這一問題的見解﹐作了進(jìn)一步的論述和發(fā)揮?！渡袼计方栌谩靶卧诮Ｖ烯o心存魏闕之下”這一成語(yǔ)﹐論述藝術(shù)想象超越時(shí)空限制的特點(diǎn):“故寂然凝慮﹐思接千載﹔悄焉動(dòng)容﹐視通萬(wàn)里。”但他又比陸機(jī)的觀點(diǎn)大大前進(jìn)了一步﹐認(rèn)為藝術(shù)想象并非凌虛蹈空而生的﹐它以“博見為饋貧之糧”的形象化的比喻﹐說明藝術(shù)想象的基礎(chǔ)只能是客觀生活中的素材或原料。這一見解﹐是符合實(shí)際的。同時(shí)﹐它又提出“神與物游”的重要觀點(diǎn)?！吧瘛奔础吧袼肌暴o是六朝時(shí)期的常用語(yǔ)匯﹐意即思維的特點(diǎn)是不疾而速的﹔語(yǔ)出《易?6?4系辭上》:“唯神也﹐故不疾而速﹐不行而至?！薄拔铩奔纯陀^現(xiàn)實(shí)?！吧衽c物游”即指作家在藝術(shù)想象的全過程中﹐始終離不開具體﹑感性的物象﹐兩者始終是有機(jī)結(jié)合在一起的﹐這正是形像思維的特點(diǎn)?！段男牡颀垺愤€強(qiáng)調(diào)指出﹐唯有當(dāng)作家的精神心理處于“虛靜”狀態(tài)﹐用志不分﹐不受外界的紛擾時(shí)﹐才能更好地馳騁自己的藝術(shù)想象力。“虛靜”之說源于道家﹐荀子曾有進(jìn)一步的發(fā)展﹐而劉勰將它創(chuàng)造性地運(yùn)用于文藝創(chuàng)作理論。

《文心雕龍》在論述藝術(shù)想象時(shí)﹐還提出了“積學(xué)以儲(chǔ)寶﹐酌理以富才﹐研閱以窮照”等見解﹐強(qiáng)調(diào)藝術(shù)想象要有平日廣泛的積累和生活知識(shí)﹐這樣就為他的藝術(shù)想象的理論奠定了堅(jiān)實(shí)的樸素唯物主義的基礎(chǔ)?！段男牡颀垺防^《文賦》之后﹐對(duì)于藝術(shù)想象及形像思維的論述﹐對(duì)后世發(fā)生了重要的影響。例如王昌齡所說的“神會(huì)于物”(《唐音癸簽》卷二)﹐蘇軾所說的“神與萬(wàn)物交”(《書李伯時(shí)山莊圖后》)﹐黃宗羲所說的“古之人情與物相游﹐而不能相舍”(《黃孚先詩(shī)序》)等觀點(diǎn)﹐都是漤觴于《文心雕龍》“神與物游”的。在《文心雕龍?6?4神思》篇中還對(duì)“辭令”﹑“志氣”和語(yǔ)言的關(guān)系作了很好的闡發(fā)。

關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作﹐《文心雕龍》論述到的問題還有﹕文學(xué)的夸張﹑結(jié)構(gòu)﹑剪裁﹑用事﹑修辭﹑含蓄和聲律等。在這些問題的論述中﹐同樣不乏精辟的創(chuàng)見﹐例如在《夸飾》中﹐《文心雕龍》不僅第一次提出了文學(xué)創(chuàng)作離不開必要的夸張﹐以使作者表現(xiàn)的事物更為突出﹐但他又主張夸而有節(jié)﹐反對(duì)夸張失實(shí)。

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