焚百家書的秦始皇，接受鄒衍的“五德始終”說的原因是什么

焚百家書的秦始皇，接受鄒衍的“五德始終”說的原因是什么

很多人都不了解秦始皇焚百家書，為何卻接受鄒衍的“五德終始”說，接下來跟著小編一起欣賞。

眾所周知，秦朝以“法”立國，以“法”強國，從而一統(tǒng)天下。秦始皇為了禁止異端思想，曾下令焚燒百家書籍。然而并不是所有非法家的思想理論，都受其排斥。現(xiàn)實中有一種非法家的政治理論，被秦始皇采納實踐了。這種理論，便是戰(zhàn)國末期齊國陰陽學派思想家鄒衍創(chuàng)造的“五德終始”論。

上圖_ 秦滅六國 示意圖

什么是“五德終始”論?

所謂“五德”，指的是木、火、土、金、水五種自然物質(zhì)的道德與政治屬性。五德，起源五行。五行的提法，始于西周初期的《尚書·洪范》。春秋戰(zhàn)國時代，五行理論有了很大發(fā)展。鄒衍在原屬于自然物質(zhì)的五行之上，附加上道德和政治內(nèi)涵，創(chuàng)造出支持歷史發(fā)展、王朝更替的“五德終始”理論。

鄒衍認為，人類歷史自王朝建立起，一直按照“五德”的順序在更迭交替。虞舜時代，屬土德。夏朝，屬木德。殷朝，屬金德。周朝屬火德。其演化順序，是按照五行相克的理論推導出來。木克土，所以夏朝取代虞舜。金克木，所以殷朝取代夏朝?；鹂私穑灾艹〈蟪?。因為水克火，未來取代周朝的王朝，必是水德。五德順序走完一遍之后，土又再度克水，土德王朝再度建立。這樣一個又一個循環(huán)反復進行，就是“五德終始”了。

那么，鄒衍為什么要創(chuàng)造“五德終始”論呢?他本意是應合時代發(fā)展要求，為新生王朝提供改朝換代的理論支持。

自周室東遷后，王權(quán)衰落，諸侯崛起。春秋五霸、戰(zhàn)國七雄推行擴張兼并政策，蠶食弱小，不斷壯大。如此強枝弱本、尾大不掉的趨勢發(fā)展下去，必然導致周王朝滅亡，催生新王朝。公元前288年，秦昭襄王稱西帝，齊湣王稱東帝。兩國國主野心膨脹，公然無視周王的存在。公元前256年，周王朝正式被秦國滅亡，使得頓時中國陷入“天下無主”的狀態(tài)。歷史的趨勢非常明顯，未來必將出現(xiàn)一個全新的王朝，取代滅亡了的周王朝統(tǒng)治天下。

鄒衍的人生，恰巧活動在這個“分久必合”的時代。他強烈預感到，未來的新生王朝，急需一種新型的理論，用以解釋周王朝的滅亡和自己的興起。正是在這樣的歷史背景下，鄒衍糅合了古代的五行知識和陰陽思想，創(chuàng)造發(fā)明出“五德終始”理論。

實際上，改朝換代的理論，并非鄒衍一派獨有。傳統(tǒng)的儒家理論，也支持朝代更替。《周易》言，“湯武革命，順乎天而應乎人”。孟子和荀子，將商紂王斥為“獨夫”，認為他罪當其死。這些言論，代表儒家對暴力革命、改朝換代的認可。

但儒家的革命學說暴露出兩個缺點：

一是它只解釋了一個時代改朝換代的問題，沒有對有史以來的王朝進行完整解釋，不成體系，難稱完美;

二是語言太過直白了，會刺痛統(tǒng)治者的心靈。他們會想：你今天革別人的命，明天會革我的命;今天罵別人獨夫，明天會罵我獨夫。周武王伐商勝利后，蹂躪紂王尸身、砍下腦袋的血腥場景，歷經(jīng)千年，猶然歷歷在目，令人難以釋懷。

相較而言，“五德終始”論展現(xiàn)出它的優(yōu)勢。它不但對有史以來所有王朝的更迭替代做了全面解釋，而且不需用“革命”、“誅殺”、“獨夫”等激烈語言進行論證，刺激不到統(tǒng)治者的敏感神經(jīng)?！拔宓陆K始”承認了改朝換代是符合天命的，是必須的。而且確認了，每個新生王朝都有不可置疑的合法性。這對于統(tǒng)治者而言，具有莫大的誘惑性。

上圖_ 鄒衍(約公元前324年～公元前250年)，戰(zhàn)國末期齊國人

可能鄒衍創(chuàng)造這個理論的本初意愿，并不是為秦朝服務，他更希望自己的齊國承擔起統(tǒng)一大業(yè)的責任。但齊湣王不堪大用，幾番折騰，幾乎導致國家滅亡。自此以后，齊國統(tǒng)治者就變得胸無大志，飽食終日，安靜等待滅亡命運的降臨。

隨著秦國統(tǒng)一中原步伐的加速，秦始皇設置博士官，招攬五湖四海的知識分子。鄒衍的弟子們，也來到秦國。秦始皇對百家流派的學說嗤之以鼻，唯獨對鄒衍的“五德終始”論情有獨鐘。他發(fā)現(xiàn)，它不但認可改朝換代行為的正當性，而且確認秦朝取代周朝統(tǒng)治天下，合乎天命規(guī)律。雖然秦始皇迷信武力，但改朝換代畢竟是天崩地裂的大事。自己用兵多年，殺人無數(shù)，難免貽人口實。擁有這樣與法家制度并不沖突的完美理論進行文飾，讓百般挑剔的士人們無可置疑，何樂而不為呢?

于是，秦始皇在統(tǒng)一全國的那一年，用“五德終始”的邏輯向全天下闡釋了改朝換代的事實。周朝為火德，水克火，所以秦朝為水德，這是天命流轉(zhuǎn)、五德循環(huán)的必然。而周室東遷時代，秦文公出獵，于渭水之畔捕獲黑龍，被視為預示秦朝必將取代周朝的最重要祥瑞。

較為尷尬的是，秦始皇自信秦朝要傳至千秋萬世，與“五德終始”論存在內(nèi)在矛盾。他只看到“五德終始”確認了秦朝開始的合理性，沒有看到它也確認秦朝終結(jié)的合理性。五德相代，沒有一個王朝能永世長存，秦朝也不例外。秦始皇夢想實現(xiàn)一世、二世直至萬世的統(tǒng)治，最終被現(xiàn)實殘酷擊敗。

現(xiàn)實中，“五德終始”并非只是循環(huán)相代的意義，其中每一德，都關聯(lián)內(nèi)涵極為豐富的政治措施。諸如秦朝為水德，尚黑色，以十月為歲首，數(shù)尚六，音尚大呂，事尚法等等。因為《鄒子》失傳，現(xiàn)在已經(jīng)很難闡述它們的詳細內(nèi)容了。縱然如此，它在歷史上的影響仍然是巨大的。后世每一次改朝換代，新生的王朝統(tǒng)治者都拾起“五德終始”理論，推演出本朝的五行屬性，由此獲得在歷史序列中的合理性。

《宋書·符瑞志》言：“五德遞王，有二家之說。鄒衍以相勝立體，劉向以相生為義。”最初的秦和西漢，以五行相克的規(guī)律來確定王朝的屬性。王莽取代西漢，自認為是通過禪讓的和平方式完成的，而不是傳統(tǒng)的暴力革命模式。因此，他反其道行之，通過五行相生規(guī)律，重新將歷代王朝的五行屬性排序。西漢為火德，火生土，所以新朝為土德。不同的王朝，對“五德終始”論會有差異解釋，有時按相克規(guī)律使用，有時按相生規(guī)律使用。最后以這種面目示人，須以符合自身利益為前提。

“五德終始”表面文縐縐，但其潛臺詞與儒家理論一樣，支持暴力，支持誅殺暴君，支持改朝換代。不同的是，它不參與過程，只確定結(jié)果。它表面默無聲息，但一直潛藏在人們的腦海，支持著兩千年來所有王朝興衰更迭的變化。

鄒衍的評價

司馬遷在《史記》中把他列于稷下諸子之首，稱“騶衍之術，迂大而閎辯”。鄒衍到過趙、魏、燕等諸侯國，均受到各國國君禮遇。
鄒衍開創(chuàng)戰(zhàn)國時期陰陽家學派，其主要思想是“五德始終說”和“大九州說”。他把春秋戰(zhàn)國時期流行的五行說附會到社會的變動和王朝的興替上，提出“五德始終”的歷史觀。在對宇宙的空間認識方面，鄒衍創(chuàng)立了“大九州”說。齊地瀕海，這啟發(fā)了他對宇宙空間廣闊性的聯(lián)想。他的思想宏大不經(jīng)，古今中外、天文地理無所不包，因此有“談天衍”的美譽。
鄒衍的五德終始說不僅在當時受到重視，而且對后世的學術和政治也產(chǎn)生了重大影響。就學術而言，董仲舒將鄒衍的陰陽五行學說與儒學相結(jié)合，開漢代儒學陰陽五行化的先河。就政治而言，五德終始說作為一種改朝換代的理論工具，受到歷代新王朝建立者的信奉。秦始皇統(tǒng)一六國后，根據(jù)鄒衍“水德代周而行”的論斷，以秦文公出獵獲黑龍作為水德興起的符瑞，進行了一系列符合水德要求的改革，以證明其政權(quán)的合法性，遂成為五德終始說的第一個實踐者。

先秦諸子百家各流派代表人物？思想主張？在當代是否還存在影響？能否分析其影響？

中國傳統(tǒng)政治文化的演變及其對后世的影響
（一）中國傳統(tǒng)政治文化的形成
1先秦時代的諸子百家
在商代和西周時代，中國的政治文化已經(jīng)開始形成，武王伐紂時說“牡雞無晨，牡雞之臣，唯家之索?！?，伯夷、叔齊事件，都為當時政治文化的體現(xiàn)。然而當時的政治文化發(fā)展尚未成熟，各種思想激烈碰撞。各地部落的普遍現(xiàn)實存在和分封制的施行，加之政治軍事兼并的不斷發(fā)生，各國尋求治國之法，使得在東周時期各地各國學者們持有大相徑庭的各種思想。交相辯難，百家爭鳴。這是中國政治文化迅速發(fā)展并趨于成熟的時代。就中國的實際政治文化發(fā)展而言，百家之中對后世影響巨大的主要是儒家、法家、道家三派。
1）儒家思想
孔子是儒家思想的代表人物。他提倡仁義孝悌，一方面，他說“君君，臣臣，父父，子子” ，維護禮制進而維護等級制度，維護君主的地位；另一方面，又說：“君使臣以禮，臣事君以忠” ，提出了君主的義務和責任；又說“危邦不入，亂邦不居”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也” ，強調(diào)作為民眾的獨立人格。
孔子之后的孟子更將民眾提到了高于君和社稷的地位，孟子曾說過：民為貴，社稷次之，君為輕 。一方面，儒家維護等級制度和君權(quán)，另一方面，他們主張君臣履行各自的義務和權(quán)利，任何一方都不該要求對方無條件的服從和妥協(xié)。孔子主張以“仁政”治國，反對過分剝削壓迫，提出了富民、惠民的主張。先秦儒家并不主張禁欲，而是推己及人?！岸Y”是儒家思想推行的工具。
儒家思想強調(diào)維護內(nèi)部制度和社會的穩(wěn)定，因此在競爭角逐激烈的春秋戰(zhàn)國時代并不能得以特別的任用。但是人們?nèi)绻虼司驼J為儒家在先秦至秦代地位尚低，確是有失公允的。儒家在戰(zhàn)國時代，已經(jīng)遍布七雄諸國。到了秦朝，秦始皇要坑殺方士、術士時，公子扶蘇就以其中有些人畢竟是儒生為理由，為他們辯護；而秦朝朝堂之上也有儒生為臣。這些都說明秦朝是并不特別排斥儒生的。所謂“坑儒”，其實是坑殺包括一些儒生在內(nèi)的方士、術士。一旦統(tǒng)一，維護政權(quán)統(tǒng)一就成了當務之急，儒家也就順理成章地成為了統(tǒng)治者的思想骨干之一。歷史的經(jīng)驗表明，在外部政治環(huán)境穩(wěn)定的前提下，儒家思想對國家制度和社會的穩(wěn)定作用是顯著的、驚人的。
2）道家的政治文化
老子是道家的代表人物，道家并不像其他學派一樣奔走諸侯之間，尋求任用。因為他們的政治思想本身就是主張無為而治的。老子說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”。道家的自然哲學是其治國之道的理論基礎?！暗馈奔础白匀弧笔怯篮愠Ｔ诘?、無所為的，天地萬物都因“道”而生成，那么“道”又是“無不為”的。作為國家統(tǒng)治者，如果能夠謹守“道”而勿失，百姓就可以自生自化，安寧質(zhì)樸地生活。與老子同為道家代表人物的楊朱認為“損一毫利天下不與也，悉天下奉一人不取也；人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。
道家的政治主張是“無為而治”，然而“無為而治”并不是消極怠慢而無所作為。道家學派的思想，對后世一些新朝代建立時順應人民的普遍政策期望，制定百廢待興、休養(yǎng)生息的政策是有很大的影響的。“大軍之后，必有兇年”，道家對戰(zhàn)爭等劇烈的社會動蕩，十分反感。他們進而認為，好的政府，是人民安居樂業(yè)，而不知管理者之管理的政府。使人們處處能感覺到管理者的痕跡，進而認為高質(zhì)量的生活是拜管理者所賜的看法道家并不認同。在西漢初年，統(tǒng)治者大都以道家思想作為主要管理思想，我們可以看到道家思想對一個飽經(jīng)戰(zhàn)亂的國家所能起到巨大積極作用。
3）法家政治文化理論
法家思想的代表人物有李悝、吳起、商鞅、韓非子等人。他們主張以法治代替禮治，法律統(tǒng)一，不分親疏。但事實上法家這種“法治”與現(xiàn)在的法治大相徑庭。因為在戰(zhàn)國時代，由于各國以貴族世襲，貴族擁有特權(quán)，并把持國家政治，這造成了君權(quán)旁落和政治腐敗。法家在這種環(huán)境下通過提高君權(quán)，反對貴族特權(quán)而被君主所賞用。在法家理論中，君主同時具有立法和司法權(quán)力。而君主制定的法律為民眾遵守的同時，統(tǒng)治者也使用一些手段來對屬下進行考核和考驗，甚至動用一些“術”，目的是使權(quán)力顯得高不可攀、神秘莫測，使人畏君，從而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。這也是后世君權(quán)被一再抬高的理論源頭之一。而且統(tǒng)治者雖然是法律的制定者，但并不受到法律的約束。
先秦法家也受到儒家的影響，比如吳起就主張國之安?！霸诘虏辉陔U”。法家和儒家，對后世影響很深。有人說“陽儒暗法”，不是沒有道理的。比如隋文帝雖然尊崇儒教，卻曾經(jīng)派自己的手下以一些物品為誘餌賄賂官員，然后對這些不知是計的官員予以重罰，這其實是對“術”的一種使用。儒家是維護舊有的君權(quán)與貴族制度，法家則是抬高君權(quán)，壓抑貴族的權(quán)力。
4）先秦其他學派思想
除了儒、道、法三家以外，先秦還有陰陽家、名家等其學派。如陰陽家的代表人物鄒衍提出的五德思想，是后世帝王統(tǒng)治國家的重要理由理論根據(jù)。每個朝代，都會宣揚五行中的一“德”，以五德相克相生之理，確定其統(tǒng)治的合法性。再如名家的代表人物是公孫龍、惠施，名家研究名辯之學，啟迪各派圍繞“名”和“實”的問題反復辯難討論，成為中國政治文化的源流之一。
應該說，先秦諸子百家的思想雖成為后世政治文化發(fā)展的基座，但后人并不再像先秦這樣競相創(chuàng)造流派，而是以先秦各流派為基礎，雜糅其他外來思想，或者相互融會貫通，進一步發(fā)展；或者借先秦流派的名與理論，闡述自己觀點。
2先秦平民政治與士風的形成
先秦時代，失勢貴族、布衣平民通過游說宣傳自己政治觀點和主張這個辦法來影響政治的例子很多。君主通過采納這些人的意見和政治理論，或提高君權(quán)的實力以更好地控制國家，或提高國家的實力以稱霸。而一些貴族也迎合這個潮流，大量收養(yǎng)門客，增強自己的實力，以便更容易地操縱政局，維護自己的利益。
這種參與政治的形態(tài)，我們可以稱為“門客政治”。平民百姓大肆議論政治，而一躍成為官僚乃至貴族的門客政治形態(tài)，在中國政治文化的歷史上絕無僅有。沒落貴族、平民百姓均用這種方式以圖任用。這種風氣在戰(zhàn)國時代最為盛行。
到了禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時代，等級制度變得并不森嚴。個人的尊嚴和自由人格得到時人重視，“士風”盛行于人際交往、政治活動之中。士風具體體現(xiàn)在：一、重視個人尊嚴；二、個人尊嚴要靠個人道德來承托和維持；三、個人道德要靠他人的認同來達到。
西方人普遍認為個人尊嚴是神所賦予，而中國人的個人尊嚴，則是通過眾人的認可來取得的。春秋戰(zhàn)國之士人，為了“士”的精神，可以拋棄生命，去做必死之事?！笆繛橹赫咚馈?，“士可殺不可辱”等成為了士人的信條，以“忠”、“信”作為個人準則。士風對中國造成的影響，延續(xù)千年而不變。人們相對于對自我人格的認同，更傾向于使他人認同自我。表現(xiàn)在政治文化上，經(jīng)常會傾向于忽略事件的過程與結(jié)果，不惜損失利益和退讓或者進而以過激手段以求得到對方的尊重。士風傳承千年，成為中國政治文化極重要的一部分，在各個時代，它的內(nèi)涵，也有很大變化，但都不會離開以嚴守個人道德與價值觀的方式，維護個人尊嚴、個人意志。
（二）中國傳統(tǒng)政治文化的發(fā)展
1兩漢魏晉南北朝的政治文化演變與影響
1）兩漢政治政治文化的演變及影響
西漢初年，統(tǒng)治者采用道家的思想，以無為的思想治理國家。到了漢武帝時，儒家思想成為了中國官方政治文化的最為重要的指導思想。從此，在中國政壇上儒家話語成為主流話語，截然不同的觀點都是通過儒家的話語體系來進行表述的。中國古代朝廷上做殊死斗的雙方爭辯起來都要引儒家大義，以儒家經(jīng)典為基本政治原則。在這樣的政治斗爭中，把對方說成小人把自己說成君子是常出現(xiàn)的伎倆。其實只有真正進入對話語境的人才能聽到弦外之音的精細之處。
事實上，在秦朝，儒家經(jīng)典已經(jīng)開始發(fā)揮我們今天稱之為“政治正確”的作用了，在秦始皇焚書坑方士，始皇死，二世篡位時當事人的話語中，我們已經(jīng)可以看到，儒家政治文化很大程度上已經(jīng)被采納。中國古代政客言與行的分化遂形成，政客們即使是對開渠引水或者治理黃河這樣實際的、事務性的問題，都要引申大義，引用圣賢之語錄。他們以討論倫理道德和天地的語言和方式來討論日常政務。
董仲舒之后，又以陰陽家的思想為基礎，發(fā)展了圖讖、五德等學說，強調(diào)天意，為政權(quán)合法性增加理論基礎。董仲舒認為天與人具有相同的氣質(zhì)，因此天人之間可以感應，達到“天人之際，合而為一”。他說，“天”的意志可以通過天子傳達到世界上，聽天子的命令就是服從“天意”。“天”可以通過降臨祥瑞或者災異來表示對皇帝為政得失的意見?；蕶?quán)得到了最大程度的抬高和神化，天意的強調(diào)，抬高并維護了等級制度，將等級制度說成是天意，更使中國的權(quán)力崇拜成為了兩千年來政治文化的一大特色。鄒衍將殷周以來人君受命觀念五行化，是建立在五行相克的原則之上的，從黃帝的土德開始，到夏禹的木克土，商湯的金克木，推到周文王的火克金。秦始皇統(tǒng)一中國，完全接受了鄒衍的五德相克理論，自封水德，克火（周）而起。漢高祖建國，按理該克秦而為土德。但文帝丞相張蒼卻不同意，“推以為今水德”。實際上，張蒼代表了不承認秦朝合法性的一派。到文帝十五年，再次討論五德，“申明土德事”。說明漢文帝是承認秦朝的。五德學說自鄒衍起，發(fā)展至兩漢，已經(jīng)深入世人內(nèi)心，成為一個政權(quán)的合法性的重要依據(jù)。這種神學化的政治文化，到兩晉時代被包括胡人少數(shù)民族在內(nèi)的民眾所接受。
2）兩晉門閥政治的形成
魏晉南北朝的政治文化承自兩漢，而胡人入主中原，對后世的中國政治文化造成了許多深遠的影響，這是中國政治文化大發(fā)展的第二個時代。先秦諸學派在這時都有了很大發(fā)展，也發(fā)生了許多大的變化。魏晉時代是中國政治文化人性高漲的時代。
兩漢政治，以儒家為尊，東漢以名教治天下。即以儒家為標準（孝廉），以人的聲名選拔官僚和推行教化。人們?yōu)榱俗龉?，就拼命追求聲名。而這樣追求的結(jié)果，就是名不副實。歷史學家唐長孺認為：“到了東漢末年，這個名教的法寶有點不甚靈驗：第一，它業(yè)已不能維系人心；第二，根據(jù)名教標準選拔的官僚由于盜竊虛聲和名不副實以及選舉為宦官、外戚、大族和朋黨所把持之故，非但不能如統(tǒng)治階級所期望的那樣和緩及鎮(zhèn)壓人民起義，相反的是由于這一些人的貪污無能，促使革命加速的爆發(fā)起來。黃巾起義之后，統(tǒng)治階級中一部分士人急于要另外尋找一種更好的政治理論，讓自己可以繼續(xù)統(tǒng)治下去?！?
到了曹操崛起，他以“唯才是舉”作為用人標準，一反漢代統(tǒng)治者尚“名”的傳統(tǒng)。漢末、三國初期，政治理論家都有對法家的趨向。諸葛亮與曹操在對于漢室的態(tài)度上雖然不同，但政治主張之出于法家是一致的，因此他們的統(tǒng)治政策也有相同之點。東漢人結(jié)黨標榜，尚名背實的風氣是與法家的“綜核名實”、“尊君卑臣”是想違反的。在曹操之后，曹丕以禪讓的形式登上皇位，這種做法在中國的信史中是一個創(chuàng)舉。他以儒家所推崇的堯舜禹時代的禪讓為依據(jù)，進行至少是表面和平的政權(quán)交接。這種做法在魏晉南北朝時代，成為了非常流行的政權(quán)交替、權(quán)臣稱帝的程序。它不但確保了新政權(quán)的合法性，同時它是不流血的政權(quán)交接，顧及新舊勢力的面子，讓舊統(tǒng)治者的死黨多少能夠接受，它更把新政權(quán)的君主與堯舜禹這樣的傳說中的圣賢相提并論，提高了新政權(quán)統(tǒng)治的合法性。
而東漢時代的名教，到了魏晉時代被九品中正制取代。九品中正制的結(jié)果，是漢代已經(jīng)出現(xiàn)的家族政治的端倪，在魏晉時代愈演愈烈。終于，晉以后，門閥政治成為了當時政治的主流，而家族血脈，也成了任用人才的重要標準。對南方政權(quán)和南朝政權(quán)如此，對北方的諸胡族政權(quán)亦然。然而究其原因，并不相同。胡族政權(quán)也出現(xiàn)大族名門的原因，之一是漢族政權(quán)對其長期統(tǒng)治和胡族部落與漢族的同化，另一個原因是胡族部落本身就有酋長，一個個的部落文化多少有所不同，他們是天然的形成大族的種子，一旦接觸到中原家族政治文化這個土壤，就立刻生根發(fā)芽，并且其發(fā)展之迅速、之極端，甚至超過漢族門閥。胡族政權(quán)本身帶有部落聯(lián)盟的性質(zhì)，到了奪取了統(tǒng)治權(quán)，就會進行政治分贓，于是，己方聯(lián)盟的部落酋長，成為了新的大族。魏孝文帝漢化之時，將門閥政治全盤吸收，對胡族改胡姓、制國姓，并且以此為判定人才的標準。盡取門閥政治之糟粕。南方門閥是北方中等世族，在晉南遷過程中抓取政權(quán)真空而形成的。北方胡族門閥酋長，多長于戎馬，而疏于管理，是其門閥并未給北魏的統(tǒng)治帶來生機，而且一經(jīng)戰(zhàn)亂，就迅速崩潰的原因。北魏分裂為東西兩部時，西魏-北周形成了“關隴本位集團”（陳寅恪語），其中有原六鎮(zhèn)人的武川軍閥，有關隴大族，也有北魏舊皇族。這一門閥統(tǒng)治，一直延續(xù)到唐代，北周、隋、唐皇族，都是武川軍閥家族。受到門閥政治的影響，世人將家族血緣看得極重，并且作為政治資源之一。南方直到侯景之亂以前，都是世族把持政治。自東晉到陳亡，期間一至五品官員數(shù)量，王氏共171人，謝氏70人，門閥政治，由此可見一斑。
3）魏晉風度對政治文化發(fā)展的影響
魏晉風度對后世影響極大。這種思潮有個特點，一是疏放豁達、尚自由的觀念；一是品評世人、尚談玄理。三國后期，司馬氏掌權(quán)，哄抬禮教、孝道，施行高壓政治。一些當時名士、舊貴族，如嵇康、阮籍等人，遂崇老莊，“非湯武而薄周孔”。崇尚自由，摒棄禮教與等級。司馬炎承禪讓而稱帝（又是禪讓）之后，這種風氣向上延續(xù)到皇家。遂成為社會之主流。在這種風氣下，人們的等級觀念變得淡薄?！妒勒f新語》記載：“元皇初見賀司空，言及吳時事，問：‘孫皓燒鋸截一賀頭，是誰？’司空未得言，元皇自憶曰：‘是賀劭?！究樟魈樵唬骸几冈庥鰺o道，創(chuàng)巨痛深，無以仰答明詔?！蕬M愧，三日不出?！备哔F如晉元帝，為自己失語而慚愧不知所措、三日沒有顏面上朝?？蔀楫敃r政治文化之明證。
在政治上，他們并不全盤否定名教，而是改變了品評人物的標準。品評更加盛行。魏晉以來，士大夫變本加厲地繼承品評的傳統(tǒng)，講究言談容止，品目標榜，風行一時。在人性高漲的魏晉六朝，東漢時品目的儒家色彩淡化，變成了對人的才性、個性、容止、風貌的鑒賞和品藻。一經(jīng)品題，身價十倍。范逵到陶侃家作客，當時陶家貧困，陶母賣發(fā)為食，砍了柱子做柴禾，款待范逵。第二天，陶侃又追送百里，范逵說：“卿可去矣。至洛陽，當相為美談?！苯Y(jié)果范逵的宣揚，使陶“大獲美譽”。王羲之剛步入社會之時，并無名聲，參加名士周覬的宴會，按資歷坐在最后，只因周覬親自贈其牛心，遂名聲大震?！妒勒f新語》記載：“世論溫太真是過江第二流之高者。時名輩共說人物，第一將盡之間，溫常失色?！毕駵貚@樣的英雄人物，屈指可數(shù)，而品目將其歸為第二流，他竟然也“失色”了?！妒勒f新語?政事》注稱品目是“取士之本”，可見是為用人服務的。
魏晉士族，家道相傳，以此為本。然而對于世族來說，他們以雅道相傳，卻不出幾個忠臣。國難當頭，世族子弟先要維護家族榮譽，然后是國家利益。即使江山易色，他們一樣可以吟風弄月，嘯傲東山，新主子如果想長久立足，一樣要邀請他們主持政府。
4）魏晉南北朝的思想尊奉和宗教對政治文化的影響
道教在魏晉南北朝時代，積極參與政治。漢末有黃巾軍、張魯；西晉末年，青城山道教領袖范長生下山，使氐族李氏在蜀中站穩(wěn)腳跟，建立政權(quán)；東晉末年孫恩、盧循起兵對抗東晉政權(quán)；北魏初年寇謙之積極參與拓拔燾的政策制定；南朝梁帝與陶宏景書信來往，討論政事。然而到南北朝末年，北齊禁絕道教，北周獨尊儒教，對道教造成了重大的打擊。據(jù)《資治通鑒》記載，北魏重臣崔浩厭惡老莊而虔信道教，這說明道教在彼時尚未與道家結(jié)合為一體，大概還是一種巫術組織。從黃巾、張魯、范長生、孫恩、盧循都有軍事組織并囤積糧草等事實看，至少道教的一些流派在當時是一種有嚴密組織、準軍事化的宗教。這種組織形式，在以后一直作為反抗暴政的一種民間自救組織，以不同的信仰形式存在著。
北方風貌，與此不盡相同。北方胡族豪酋，在入主中原之前，大都已經(jīng)被儒家思想同化。如匈奴屠各貴族劉淵、鮮卑部落慕容氏家族、氐族豪帥苻氏家族、匈奴盧水貴族沮渠蒙遜，史書上記載他們虔信儒家。入主中原或建立政權(quán)后，他們極力推崇儒家，努力建立以儒家思想為指導的政治文化體系。言談舉止如儒生一般引經(jīng)據(jù)典，以儒家思想為自己的信條。但又在儒家以主的前提下，常常徘徊在佛教與道教之間。佛教在漢代入中原后，因為其提倡人人平等，見君主之禮節(jié)，一向為儒家所詬病。經(jīng)過幾番辯難之爭，佛教之平等信仰，不得凌駕于皇權(quán)之上，終于以平民禮節(jié)面君。
5）大分裂時期北方政治文化的發(fā)展
北魏統(tǒng)治者拓拔宏，進行漢化改革，使胡人改姓漢姓，接受漢族人的生活方式。而在此之前，鮮卑族人的政治觀念就已經(jīng)被漢族同化。中原的禮教，已經(jīng)逐漸取代了鮮卑人的風俗。從拓拔宏為馮后守孝而引發(fā)的辯論，我們看到這些胡人對漢族政治文化的傾慕、執(zhí)行之精細，有些時候甚至連當時漢人也自愧弗如。西魏的實際統(tǒng)治者，鮮卑人宇文泰，對西周制度、儒家思想情有獨衷。大力任用關中大族武功人蘇綽，推廣儒家思想，并且在政治制度上，極力復古并模仿西周。宇文泰之子宇文邕為北周武帝，組織儒教、道教、佛教學者辯論（從此，儒家始有儒教之稱），議定次序。最終確定儒教為上，道教此之，佛教最末。后又禁絕道、佛二教，儒教獨大的形態(tài)遂形成。到了隋替代北周，進而南下平陳，中國得以再度統(tǒng)一，儒教被遵奉到了更高的地位。如果說從前是儒教與胡俗共存的時代，隋朝則是儒教高于一切的時代。而實際上，隋更是 “陽儒暗法”。隋文帝雖然尊崇儒教，但也對國家進行嚴刑峻法的統(tǒng)治。曾經(jīng)使人以一些物品暗中賄賂官員，得到結(jié)果后重罰收受賄賂的官員。隋文帝甚至禁絕人們以音樂娛樂，抬高皇權(quán)，提倡科舉，以此推行教化。而到唐代，政治有所放寬。隋朝可以看作是幾百年政治文化的混亂之后的一個整合，這是皇權(quán)在長達幾百年大分裂時代人們尊尚政治自由、開放到了極點之后的抬頭。
2宋、元、明、清時代政治文化的演變與影響
宋朝之后的政治文化發(fā)展一反在魏晉到隋唐這段時間里崇尚自由不羈，強調(diào)個人獨立性的方向，轉(zhuǎn)而向相反的方向發(fā)展。禮教在這個期間，迅速抬頭。隨著社會的發(fā)展，碩大無朋的國家管理，并不是皇帝一個人可以完成的，而隨著權(quán)力下放，作為臣民，在這個基礎上，有了更大的左右政府政策的機會和權(quán)力。
1）理學的形成及影響
理學，作為一種思潮，濫觴于北宋初年。由范仲淹、歐陽修等人開其端，形成一股批判魏晉隋唐以來的佛、道政治觀，復興儒學思想的洪流。國家即放大的家庭，家庭即縮小的國家。禮教與孝道是其連接的紐帶。宋明士大夫片面強調(diào)禮教，使禮教成為僵化的規(guī)范。朱熹說：“餓死事小，失節(jié)事大?！眱叭粵]有一點變通余地，但是實際上先秦儒家并不是如此不變通，《孟子?離婁上》記載，淳于髡曰:男女授受不親,禮歟?孟子曰:禮也。曰:嫂溺則授之以手乎? 曰:嫂溺不授,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺授之以手,權(quán)也。在孟子看來，禮教并不是僵化的規(guī)范，也存在一定的變通性。孔子說的“己所不欲，勿施于人”在這里全無體現(xiàn)。先秦儒家并不主張禁欲，而是推己及人，而宋明時代的禮教則提倡“存天理，去人欲”的禁欲主義。這些理論改變了魏晉隋唐以來相對開放博大的政治文化風氣。宋代起，政治爭論被抹上強烈的道德色彩。
2）政治制度、政治風氣對政治文化影響
宋朝抑武揚文，成為了士大夫們的樂園。宋朝設置“御史臺”和“諫院”，作為監(jiān)察機關，又規(guī)定其他高級官員也可以隨時對政策提出抨擊。在唐代，官員的彈劾與檢舉如果被認做失當，可能被免職或者處死，而在宋朝，通常被貶往外地做官而已。這種政策鼓勵諫議，并且對諫議者的責任設定過輕。這就造成了諫議成為知識分子的責任。到了明代，大臣楊漣面對“君命”之誅，不但毫無冤屈之怨，反而擔心有損君王圣明。這就是諫議成為傳統(tǒng)，而君王成為絕對權(quán)威后的結(jié)果。“武死戰(zhàn)，文死諫”，作為士風的延續(xù)，中國儒生文人負有直言不諱反對失政之舉的義不容辭的責任。明末重臣當眾受廷杖，沒有法律保護他們，然而17世紀東林書院的儒生仍猛烈抨擊宦官亂政，不惜因此而身受刑戮。
中國古代政治制度中中央政治體制的發(fā)展是在變化中逐漸趨于成熟，合理和科學。這以唐代的三省六部為標志，中書省負責直接輔佐皇帝決策并向下級部門發(fā)出命令，尚書省負責執(zhí)行詔令與具體行政工作，門下省看起來是三省中位置最低下的一個部門，但其權(quán)限不可小視：負責審核皇帝和中書省的的決議，如果不合法或者合理，就予以駁回?；实鄣拿恳粋€詔令，都必須有三省長官的附議（尤其必須得到門下省的審核同意），否則下級官員就不得執(zhí)行。舉例來說，名臣魏征所擔任的就是門下省的首長，史書上傳為美談的魏征抗上與諷諫也就是他駁回李世民的詔令而導致李的“上意”沒有辦法達成。有一次一天之中李數(shù)次把決議送至門下省數(shù)次被駁回，到最后還是不得不取消該決議。諫議甚至成為一個知識分子品格和節(jié)操的標志。然而，我們應當看到，實際情況并不像制度上所描繪得那么美妙。魏征與李世民的事，是因為后人無法做到，才傳為美談。如果真的按照制度描繪那樣執(zhí)行，有大臣不同意，皇令就無法執(zhí)行，那么魏李之事，則應該是政治活動中再正常不過的日常政務，又怎么可能成為美談？制度在君主的絕對力量和權(quán)威面前顯得渺小不堪，審核政策的部門盡管他們拐彎抹角地增加自己的權(quán)限，實際上并沒有與皇權(quán)相抗衡的能力。這是力量對比和傳統(tǒng)政治文化使然，不是制度改革就可以解決的。諫議系統(tǒng)在各個方面，以儒家大義限制皇權(quán)，但“各個方面”，惟獨很少涉及政治決策。
3）平民影響政治、參與政治的方法
下層國民很少有諫議的機會，對政治制度格局也漠不關心。中國人世世代代對政治的期盼，是清官、明主。他們在遇到個人社會危機的情況下，通常訴諸鳴冤上告，或者進而去更高的行政機關上告鳴冤。鳴冤上訪的傳統(tǒng)政治表達方式，在今天依然可以看到。在難以生存的情況下，他們也會通過秘密結(jié)社，通過宗教進行團結(jié)籠絡，形成較嚴密的組織，然后通過暴力手段來影響政策。彌勒教、白蓮教、明教、天地會等組織都是這樣形成。在清末，太平天國運動是較成功的一支，而義和團則影響較大。這些組織活動，多以宗教、鬼神故事為號召，假天之名，“討伐無道昏君”。早在秦末，陳勝吳廣就是通過這種手段揭竿而起的。而后，三國魏晉時代黃巾軍、孫恩盧循軍，以及南北朝時代大量的佛教起義等，都是以同樣的手段為號召，只不過其綱領思想、規(guī)模和組織都沒有后世嚴密。下層人民以這樣的形式干預政治，是因為中國政治文化，講血統(tǒng)及出身。在理論上，下層人民可以通過科舉參與政治，但是科舉考試耗資很大，需要一個人用半生時間不勞作而學習，以中國農(nóng)村下層人民的財力，是不能夠承擔的，而全村人集資供奉一人考科舉，只不過是小說里出現(xiàn)的故事罷了。下層人民要干預政治，同時又沒有好的出身作為號召，于是只好訴諸于鬼神，稱起兵乃天意，為自己的活動增添合法性籌碼。中國人崇上的政治文化，在此可見一斑。在君主之上有神佛，無可依靠的下層人民，就借助神佛為號召，進行對舊官僚的政治顛覆活動。然而一旦顛覆，翻身的下層人即坐上寶座，成為統(tǒng)治階級的一部分。朱元璋早期抗元，參加當時的秘密結(jié)社組織。而到雄居一方時，發(fā)檄文討伐張士誠，言辭竟都是指責張士誠對元政府的不忠。建立明朝后，又禁絕各類秘密結(jié)社。其實我們可以看到，在他們起兵之始，就沒有一個可以嚴格執(zhí)行的綱領，并且在思想上，他們的崇拜權(quán)力情結(jié)與統(tǒng)治階層別無二致。是以中國政治運動往往只停留在“治亂興衰”的階段，對社會結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)運動只造成一些破壞，而并無推動。
3近代、現(xiàn)代中國政治文化的發(fā)展
1）舊結(jié)構(gòu)的解體，近代政治文化的發(fā)展
進入近代后，西方思想大量涌入中國。爆發(fā)于1840年的中英鴉片戰(zhàn)爭不同于以往發(fā)生過的任何一次戰(zhàn)爭。當時的英國是一個典型的資本主義國家，它已經(jīng)在世界上建立起龐大的殖民主義體系，鴉片戰(zhàn)爭就是英國為了向亞洲擴張而發(fā)動的一次殖民主義戰(zhàn)爭。傳統(tǒng)中國面臨的危機是極為深刻的：它不是普通意義的“亡國”、“亡天下”的民族危機，它是整個傳統(tǒng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治制度解體，乃至政治文化、生存方式解體的危機。中國近代的民族危機根本上就是一種政治文化危機。隨著西方殖民主義者的侵入，西方政治文化也隨之涌入。西方政治文化在中國人眼中映射出既無禮又先進的雙重景象。當這種政治文化與中國傳統(tǒng)政治文化碰撞時，舊的中國政治文化被碰得四分五裂，中國不得不向西方學習。中國開始擺脫以往獨大一方的隔絕狀態(tài)，開始走向世界了。
19世紀70-80年代，早期改良派逐漸從洋務派中分化出來，他們主張學習西方的政治文化，即從學習“西技”發(fā)展到學習“西政”。他們傾慕西方的議會制度，并且希望效仿。這種改良思想到甲午戰(zhàn)爭時已經(jīng)形成廣泛的社會思潮。
1895年起，維新派登上政治舞臺，并開始了熱情的啟蒙宣傳。維新派主張在中國實行君主立憲制度，他們的文化宣傳也是圍繞著這個主題進行的。他們宣傳西方資產(chǎn)階級政治學說，提倡君主立憲與民權(quán)，批判封建專制主義，從而形成中國近代第一次思想解放的潮流。他們辦報紙、立學會，創(chuàng)辦新式學堂，使政治文化的面貌為之一新。在這一時期，許多思想家、宣傳家已不借

鄒衍的五德學說（各各朝代各自崇尚什么如秦國”水德，喜黑色”）

簡單的說，就是現(xiàn)在的五行學說，分金木水火土五行。
各個朝代都有自己的所屬五行。就如黃帝，是土德，崇黃色；木克土，夏朝是木德，崇青色，所以就取代了黃帝；金克木，商朝是金德，崇白色，所以就取代夏朝；火可金，周是火德，崇紅色，就取代商朝；水克火，秦為水德，崇黑色，就取代了商朝.....就這樣接下去。取其相互克制，生生不息的意思。

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