老子《道德經(jīng)》站到山頂上才能看見的風(fēng)景

老子的《道德經(jīng)》問世以來，一直被人視為最難讀懂的經(jīng)典?？梢哉f，有關(guān)《道德經(jīng)》的整個讀解歷史，乃是一個不斷被曲解的過程。有關(guān)《道德經(jīng)》的這種命運，老子本人其實早就在《道德經(jīng)》里就有所預(yù)言：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！弊詈笠痪?，說得既豪邁又苦澀。從古到今的老子注釋、老子研究和老子翻譯，可謂汗牛充棟，但真正理解老子的學(xué)者，卻少而又少。到底有多少個譯本準(zhǔn)確翻譯了《道德經(jīng)》，更是大可存疑。倘若說，老子《道德經(jīng)》是一片山頂上的風(fēng)景，那么在眾多的老子注家、研究者和翻譯家之中，能夠抵達(dá)山頂者，極為鮮見。

由于是山頂上的風(fēng)景，因此，老子的學(xué)說，一變成學(xué)問，就已入了中士聞道。而后人所有關(guān)于老子的研究，大都處于若存若亡的狀態(tài)。其中的原因有許多。比如，老子不像孔子那樣四處奔走，尋找機會，始終處于一種默默無聞的狀態(tài)，生平事跡，難以考據(jù)。以致做學(xué)問踏實認(rèn)真如錢穆者，也竟然會一不小心錯讀了老子的生卒年代。在《先秦諸子系年》一著中，錢穆先生一口咬定，老子是孔子的晚輩。

《道德經(jīng)》問世之后的流傳，也是問題多多。由于年代過于久遠(yuǎn)，難免出現(xiàn)錯簡衍文。再加上文字的古奧，讓歷代學(xué)者著實忙乎了二千多年。從當(dāng)年王弼注老子《道德經(jīng)》到錢鐘書《管錐編》中的《老子王弼注》，學(xué)者們在《道德經(jīng)》字句的注釋和解釋上，實在是沒有少花力氣。不管他們的聰明程度如何，也不管他們做學(xué)問的態(tài)度認(rèn)真與否，更不必計較他們治學(xué)方式上的新舊巧拙，他們的努力當(dāng)然值得肯定，學(xué)問也做得有模有樣，遺憾的只是，這些個努力并沒有給世人理解《道德經(jīng)》帶來多少進(jìn)展。

這可能主要是因為古代漢語的文字太深奧。中國人選擇的象形文字一直有個像不像或者形不形的問題。由此有了諸如文字學(xué)，訓(xùn)詁學(xué)，考據(jù)學(xué)，乃至小學(xué)，大學(xué)，等等的學(xué)問。就養(yǎng)活成千上萬個學(xué)者而言，象形文字無疑功勞卓著。但這些學(xué)問本身，對于解釋《道德經(jīng)》到底有多大的價值，則可能是連老子也說不清楚的。想當(dāng)年，老子寫作《道德經(jīng)》所使用的，很可能是相當(dāng)通俗的言語，甚至可能是《紅樓夢》作者所說的那種俚語村言。只是，隔了如許年代，再通俗的言語，也會變得深奧無比。就像幾千年后的中國人，即便是閱讀二十世紀(jì)下半葉中國官方的**文件，都會深奧得像是在讀天書一樣的屈詰贅牙，不知所云。

然而，就算老子的生平尚未完全考證清楚，就算《道德經(jīng)》在文字上還有許多待解的疑難，也并不妨礙人們對《道德經(jīng)》文本的閱讀和理解。生平也罷，字句上的考證也罷，并沒有在根本上造成《道德經(jīng)》無法解讀的障礙。無論就學(xué)術(shù)的角度，還是就思想文化的角度，有必要澄清的，與其說是生卒年代和文字句讀，不如說是其言說的語境和其話語的奧義。

對老子的刻意曲解，始于戰(zhàn)國時代的韓非子?？梢哉f，后人之所以讀老子總是讀得一頭霧水，大都起因于韓非子的《解老》、《喻老》。由于韓非子之于老子的曲解，使老子的形象始終被遮蔽在了韓非子的陰影里。就連司馬遷，也看不清楚老子和韓非子之間，究竟有如何實質(zhì)性的區(qū)別。

司馬遷雖然知道：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識?！n子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣”（《史記老子韓非列傳》），但他同時又認(rèn)定“韓非，喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”（同上）。因此，他會在《史記太史公自序》不無自以為是地寫道：“李耳無為自化，清凈自正；韓非揣事理，循勢理。作《老子韓非列傳》”。司馬遷的這一列傳，無意間把韓非子對老子的曲解，變成了韓非子之于老子在思想上的自然承傳。按照司馬遷的說法，一個是“虛無”，一個則是“切事情，明是非”。這換成現(xiàn)代學(xué)術(shù)的術(shù)語則是：老子是形而上，韓非子是形而下，彼此相得益彰。司馬遷由此將老子和韓非子的關(guān)聯(lián)，在學(xué)術(shù)話語和思想文化上同時一錘定音，并且一定就是將近二千年。

近代學(xué)者章太炎，無論在學(xué)問上還是思想上，堪稱佼佼者。太炎先生知道在中國社會的歷史進(jìn)程中，應(yīng)該選擇聯(lián)邦制――當(dāng)年叫做聯(lián)省自治――的道路。針對達(dá)爾文的進(jìn)化論，太炎先生提出過著名的俱分進(jìn)化說。但一面對老子，章太炎先生卻像司馬遷那樣地陷入了韓非子當(dāng)年編織的話語圈套。在《國學(xué)講演錄諸子略說》中，太炎先生認(rèn)定：“道家所以流為法家者，即老子、韓非同傳可知之?！独献印吩唬骸棒~不可脫于淵，國之利器不可以示人?！贝硕Z是法家之根本，唯韓非能解老喻老，故其成為法家者矣?！?

六年前，我把《道德經(jīng)》翻譯成英文并且加以重新解釋的時候，曾經(jīng)在“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”一語后面，幾乎是不加思索地以初級水平的英語寫下了如下一段文字：

Fish couldn’t leave deep water， The powerful objects of nation couldn’t be shown to others—I suspect whether this section was written by Lao-Tzu or not， because Lao-Tzu never concerned something like the powerful objects of nation couldn’t be shown to the others， and it is most likely was what Han Fei-Tzu said. I guess it was inserted Tao-Te-Ching with the confusion by some copier. The difference between Lao-Tzu and Han Fei-Tzu is that Han-Fei-Tzu is a typical schemer so-called “Fa-Jia” in Chinese history， and Lao-Tzu is an innocent dream maker in the history of human being. Unfortunately however， according Mr.Lau’s opinion in his notation， he did not care the difference between Lao-Tzu and Han-Fei-Tzu， and it seems Lao-Tzu was delivering his intelligence to the rulers in his Tao-Te-Ching as Han-Fei-Tzu did in Han’s works.

這段文字翻譯成中文即是：

我懷疑這二句話是否出自老子。因為老子從來不關(guān)注諸如國之利器不可示人一類的事情。這二句話很可能是韓非子說的。我認(rèn)為這二句話是被哪個抄寫者混摻其中的。老子和韓非子的區(qū)別在于，韓非子是中國歷史上那個號稱法家的著名陰謀家，而老子則是人類歷史上的一個相當(dāng)純粹的理想主義者。然而，很不幸的是，勞先生（注：即D.C.勞，是《道德經(jīng)》最為權(quán)威的英譯者之一）卻沒有注意到老子和韓非子的這種區(qū)別，從而誤以為老子像韓非子那樣，向統(tǒng)治者如此進(jìn)言。

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我當(dāng)時寫下這段文字時，還沒有將老子的《道德經(jīng)》和商周之交發(fā)生的歷史變化聯(lián)系起來，也不知道中國歷代的學(xué)者們是如何研究老子的，更不知道我一向敬重的章太炎先生也如此論說老子和韓非子。我當(dāng)時竟然以為僅僅是D.C.勞那樣的譯家，把老子和韓非子混為一談。在我看來，“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”一語，根本不可能是老子說的，而像是出自韓非子之口。這是不需要任何考證的一個天經(jīng)地義般的事實。且不說這二句話原本出自韓非子的《解老》、《喻老》文章，即便從《道德經(jīng)》第三十六章的上下文來看，也是相當(dāng)突兀的。

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固與之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。

前文是“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固與之；將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強?！边@一段所論述的方式，叫做“微明”，亦即是對非常細(xì)微之事作非常細(xì)微的洞察。至于這段的結(jié)論則是：“柔弱勝剛強”。這個結(jié)論后面，應(yīng)該不會再有什么贅言了。沒想到，突然冒出二句：“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”。這二句后語不僅在行文上不搭前言，而且從邏輯上也跟前面的論述毫無關(guān)系。尤其是在口氣上，突然從一個政治哲人變成了廟堂謀士?？梢哉f，這幾乎是一看便知的假冒偽劣之贅言，就像安徒生童話中的皇帝身上的那件新衣一樣。但偏偏是這件皇帝的新衣，居然在老子身上穿了二千多年。

老子的政治思想，就像他的人文思想一樣，既有具體的歷史語境，又有十分明確的形而上指向。與韓非子渴望成為帝師相反，老子的《道德經(jīng)》是對世人一種基督式的告誡?；蛘哒f，基督以被釘上十字架的方式說出來的道理，在老子是以一部《道德經(jīng)》說出來的。韓非子將自己的話語受眾鎖定在帝王身上，老子卻只面對歷史，不管是過去的、還是當(dāng)下的，或者是未來的歷史。老子根本不關(guān)心任何一個帝王的王位。老子的這種話語方式，與當(dāng)年箕子對周武王談?wù)摗逗榉毒女牎罚芍^異曲同工?；訉χ芪渫踔v說《洪范九疇》，并非是像韓非子那樣在為帝王效勞，而是居高臨下地對周武王耳提面命。因為在箕子時代，圣賢不僅獨立于帝王的權(quán)力，而且在世人、尤其是在帝王的心目中，其地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于帝王。當(dāng)年帝堯也曾像周武王那樣地讓許由耳提面命過(詳情可參見莊子《逍遙游》中堯和許由的那段對話)。因此，老子的言說姿態(tài)和言說方式，是箕子的方式，是許由的方式，而不是韓非子的方式，也不是孔子的方式。從這種說話方式的區(qū)別上可以看出，“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”一語，乃是帝師的口氣，也即是說，是朝思暮想地期盼著成為帝師的韓非子的口氣，而不是箕子、許由的口氣，因而也不是老子的口氣。

須知，這二句被添加到《道德經(jīng)》里的贅言，乃是將韓非子和老子聯(lián)接到一起的關(guān)鍵詞語。就好比一根人造的無形鎖鏈，將老子和韓非子連為一體。一如章太炎所說：“此二語是法家之根本。唯韓非能解老喻老，故其成為法家者矣”。孩子般純真的章太炎，即便在受騙上當(dāng)之際，也會毫無遮攔地說出他人所不能言之語，道出韓非子正是通過這二句話、把自己裝扮成老子哲學(xué)傳人的真相。假如將這二句話還給韓非子，那么韓非子的所有論述，跟老子的《道德經(jīng)》就很難聯(lián)接上了。“道家之所以流為法家者”，并不完全“即老子、韓非同傳可知之”，更可以從“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人” 一語的摻入《道德經(jīng)》而知之。這樣的偷梁換柱，要說復(fù)雜很復(fù)雜，要說簡單很簡單，只是不知是否還需要學(xué)者們再做二千多年的學(xué)問來加以證明。

當(dāng)然，比起在文章中給《道德經(jīng)》加上這二句話，韓非子在把老子所說的哲理轉(zhuǎn)變成一種陰柔的權(quán)術(shù)時，更加肆無忌憚。韓非子在《喻老》中，例舉這么二個事例，解讀老子的《道德經(jīng)》：

句踐入宦于吳，身執(zhí)干戈為吳王洗馬，故能殺夫差于姑蘇。文王見詈于王門，顏色不變，而武王擒紂于牧野。故曰：“守柔曰強?！霸酵踔砸膊徊』拢渫踔跻膊徊☆?。故曰：“圣人之不病也，以其不病，是以無病也?！保ㄗⅲ?

周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予；費仲來求，因予之。是膠鬲賢而費仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費仲。文王舉太公于渭濱者，貴之也；而資費仲玉版者，是愛之也。故曰：“不貴其師，不愛其資，雖知大迷，是謂要妙。”

且不說按照當(dāng)時的人格標(biāo)準(zhǔn)，即便是按照中國人后來的道德觀念，句踐的如此忍辱負(fù)重，也是難以接受的。汪精衛(wèi)還沒有像句踐那樣替日本人牽馬洗馬，在許多中國民眾的心目中已經(jīng)作為一個漢**遺臭萬年，更何況句踐式的卑躬屈膝。以這樣的手段最后致勝，其心術(shù)之陰險，讓任何一個赤子之心尚存的人看了，都會感到惡心。韓非子竟然臉不改色心不跳地以盡可能優(yōu)雅的文字，頌贊如此下流的權(quán)謀，并且硬扯上老子的《道德經(jīng)》，為之作注。就好比把權(quán)術(shù)上的不擇手段，說成是釋迦牟尼在《金剛經(jīng)》里所說的不著相一樣，韓非子把句踐、文王的陰柔心術(shù)，說成是老子所推崇的“圣人不病”，以此把那兩個豬頭安到了大象身上。

也許句踐、文王確實是韓非子心目中的圣人，但絕對不是老子所說的圣人。老子所說的圣人，像嬰兒一般純真。老子曾在《道德經(jīng)》中，一口氣提出了一系列衡量圣人何以為圣的標(biāo)準(zhǔn)：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無知乎？

老子有關(guān)圣人的任何一條標(biāo)準(zhǔn)，都跟韓非子所頌贊的句踐、文王無關(guān)。老子的圣人標(biāo)準(zhǔn)，是句踐和文王所無以抵達(dá)的，也是韓非子所難以理解的。正如心地陰暗的毛澤東理所當(dāng)然地嘲笑宋襄公的惻隱之心，是蠢豬式的仁義。韓非子絕對無法想像，圣人原來是跟嬰兒相似的。不僅無離無疵，而且還無為無知。這讓句踐和文王聽了，沒準(zhǔn)會哈哈大笑。但在韓非子看來，則可能是不知所云。因為在韓非子的心目中，圣人就是像句踐那樣，可以陰忍到毫無尊嚴(yán)可言的地步；或者像文王那樣，在辱罵跟前面不改色。句踐以此反敗為勝，殺死了當(dāng)年鐃了他性命的夫差。文王也以此成全了姬氏家族奪得天下的千秋大業(yè)，其兒子“武王擒紂于牧野”。

至于韓非子例舉的那個文王資費仲玉版的故事，讓人讀出的與其說是文王的圣明，不如說是文王的陰險。文王姬昌的這種心計深深深幾許，直到后來的《三國演義》，才成為梟雄們爭奪天下的政治常識。在當(dāng)時的時代，姬昌的這種作為，不僅為圣賢所不齒，即便是他的兒子周武王姬發(fā)，也沒有如此陰毒。從某種意義上說，后人應(yīng)該感謝善于講故事的韓非子，說出了被孔丘孟軻深深掩藏的歷史真相，說出了被儒生們供奉了二千多年的周文王的真實面目。

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倘若把韓非子強加到句踐、文王身上的《道德經(jīng)》光環(huán)去掉，那么站在讀者面前的就不僅不是什么圣賢，而且是兩個為了奪得天下而不擇手段的蓋世梟雄。倘若說，中國幾千年的專制傳統(tǒng)，孔儒是一個重要側(cè)面，那么由句踐、文王的權(quán)術(shù)作榜樣、由韓非子作總結(jié)的權(quán)術(shù)理論，則是另一個側(cè)面。假如把中國的專制傳統(tǒng)比作一枚硬幣，那么孔儒和韓非子則分別是這枚硬幣的兩個面?？兹逯圃斓氖桥盼幕?，韓非子制作的是梟雄文化。換句話說，奴才文化始于孔子，梟雄文化起自韓非子。后來秦國的贏政，正是運用了韓非子的梟雄哲學(xué)，掃平天下，焚書坑儒。本著后面的章節(jié)，將詳細(xì)論說這兩種文化對中國人和中國歷史的影響。

在本著的第二章里，筆者曾感嘆，孔子這塊平地之所以變成了高山，是因為中國人尤其是中國文化人的驚人退化。在此，筆者又十分驚訝歷代中國文人學(xué)士，竟然很少有人讀出句踐、文王的心術(shù)之陰暗，很少有人讀出韓非子例舉出句踐、文王式的陰暗權(quán)術(shù)，將老子《道德經(jīng)》所說的圣賢光環(huán)，硬生生地套到句踐、文王的頭上。他們究竟是給韓非子嚇著了，還是讓句踐、文王給鎮(zhèn)住了？在毛澤東時代，一些文人墨客還爭相寫作諸如《膽劍篇》、《吳王金鉤越王劍》之類的劇本，為句踐立傳，向獨裁者獻(xiàn)媚。因此，直到今天，句踐依然是一尊不能推翻的歷史偶像。因為專制的歷史還沒結(jié)束，梟雄偶像依然還有效。“五四”運動固然提出了打倒孔家店，但那場運動非但沒有觸動專制傳統(tǒng)的另一個側(cè)面，梟雄文化，而且還把“五四”新文化的歷史果實，拱手相送到中國歷史上最大的一個梟雄手里。最后一個跟斗翻到原地，從“五四”的科學(xué)民主回到秦始皇?？梢?，孔儒式的奴才文化和從韓非子到《三國演義》、《水滸傳》的梟雄文化，乃是專制傳統(tǒng)得以經(jīng)久不息地在中國歷史上不停滾動的兩個輪子。這兩個輪子不僅碾碎了中國最古老最美麗的始源文化，而且還碾碎了中國文化人的靈魂。

或許是意識到韓非子之于老子的這種劫持，當(dāng)今學(xué)者張遠(yuǎn)山在《間世異人資耀華》一文中，特意以《道德經(jīng)》見證一位金融家在亂世中得以幸存的人生。以《莊子奧義》著稱于當(dāng)今學(xué)林的張遠(yuǎn)山，將老子置于了莊子式的觀照。張君以正文敘述人生滄桑、注文引述老子的復(fù)調(diào)互文的文體，鋪陳出老子之于一位間世異人的人生哲理。倘若對照韓非子將老子捆綁在一群蓋世梟雄身上的《解老》、《喻老》，張君將老子作為對一個幸存者的注解，無疑具有一種顛覆性和解構(gòu)力。張君以此有意無意地作了將老子從韓非子的劫持中解救出來的努力。

張君雖然明白，“資公難懂，《老子》難讀，拙文難寫”，但依然不得不在文章最后標(biāo)明：“為使高尚其志者明白，‘大象無形’的至高境界決非古今哲人形諸文字的向壁虛構(gòu)，確有身心俱到、圓融證成的終生履踐者，我不得已撰寫了或違資公初衷的本文。” 在這段話后面，張君引用的老子是：“二章：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。四十一章：上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！?

相對于韓非子在《解老》中聲稱：“道有積而德有功，德者道之功?！?張遠(yuǎn)山的努力正好相反，把所謂的德之功，歸還于道本身，從而以一位善者的人生，解構(gòu)韓非子把老子置于人間惡斗的“道之功”。韓非子劫持老子，為所有爭奪天下的梟雄人物保駕護(hù)航。張遠(yuǎn)山解救老子，有志于為無數(shù)不為人知的間世異人樹碑立傳，從而把老子救回到莊子身邊。這比之于中國歷代學(xué)者，無論眼光還是心胸，都要高出不知多少倍。在張君的這種努力面前，再回過頭去讀讀其他學(xué)者有關(guān)老子和韓非子的論述，對比鮮明，高下立判。這里隨便引述其中的一個：

在韓非子那里，老子的“無為而治”，轉(zhuǎn)而為“中主守法而治”；老子的“去私抱樸”，轉(zhuǎn)而為“去私”“抱法”；老子的非仁義的思想，轉(zhuǎn)而為“言先王之仁義無益于治，明吾法度，必吾賞罰”(侯外廬)。

這可能就是章太炎所謂“道家所以流為法家”的思路了。實在是不想菲薄前輩學(xué)人，但事實就是這般的嚴(yán)峻。從字面上和概念上把老子和韓非子的區(qū)別說成是道家法家，是容易而輕松的。但要從精神上和氣質(zhì)上區(qū)分出圣者和梟雄的天壤之別，竟是那么的困難，那么的艱辛。二千多年的學(xué)問，不知做到哪里去了。

也許正是中國歷史上如此荒唐如此昏暗的學(xué)術(shù)局面，致使張遠(yuǎn)山的努力之中，含有一種深深的孤憤。基于這樣的孤憤，張君明知自己的努力“或違資公初衷”，依然在文章末了如此慷慨陳詞：“資公既非頭面，亦非耳目，更不是心腹，而是脊梁。正是資公這樣無數(shù)不為人知的間世異人，組成了支撐中華民族挺立于天地之間的脊梁?！?

相對于中國人總是把梟雄流氓奉為英雄，頂禮膜拜，張遠(yuǎn)山的激憤是可以理解的。張君的如此激昂，很有可能順便將筆下的主人公過于理想化。由于對所處時代的深深失望，90年代以降的中國學(xué)人，通常將美好的目光投向民國人物。不知張君是否也有這樣的矯枉過正之嫌。但這不重要。重要的是，這里有必要指出，善者之所以成為善者，并非為了成為支撐一個民族的脊梁。老子有言，上善如水。脊梁是向上聳起的，水是向下流動的。中國的圣賢，一如張君深知的莊子，謙卑處低。這種上善如水的方式，既不同于蘇格拉底的高昂，也不同于基督的博愛。水一般的圣賢，全神貫注于生命本身的意味，無意于面對歷史的種種擔(dān)當(dāng)。他們把平常留給自己，把脊梁讓給別人。用莊子的說法叫做，“至人無己，神人無功，圣人無名”。圣賢一有名，圣名已經(jīng)打了折扣。當(dāng)然，如此這般的上善如水方式，最后成全了歷史上所有的梟雄流氓，致使一部中國歷史，成了勝利了的梟雄流氓史。從這個意義說，韓非子的劫持老子是成功的，并且完全得逞了。

莊子不管歷史由誰去主宰。但老子可能看到了這樣的歷史后果，在《道德經(jīng)》里以十分無奈的口氣，講述了他的政治思想。在中國的學(xué)術(shù)思想史上，可能只有一位學(xué)者，真正領(lǐng)略過老子的政治思想。但他沒有像其他學(xué)者那樣煞有介事地講說老子如何如何談?wù)撜?，而是將老子的政治思想，不動聲色地寫在一篇看上去很不起眼的文章里，叫做《述東晉王導(dǎo)之功業(yè)》。作者，陳寅恪。

東晉名相王導(dǎo)，以其無為而治的方式，使東渡的東晉王朝獲得了江東士族的認(rèn)同，從而在江東站穩(wěn)了腳跟。其功業(yè)一如老子在《道德經(jīng)》中所言：古之善為道者，微妙玄通，深不可識。但陳寅恪識出了其中的微妙玄通，一眼看出，王導(dǎo)的無為而治具有什么樣的意義。倘若說，政治家通常以做了什么顯示其政績的話，那么還有一類政治家恰好是以不做什么，取得了天下大治。這就是老子說的無為而治，也是王導(dǎo)的政治功業(yè)之所在，更是治大國如烹小鮮的奧妙所在。

王導(dǎo)式的功業(yè)，是韓非子及其信徒們所無法理解的。假如從秦始皇到毛澤東的歷代帝王，稍稍懂得一點治大國如烹小鮮的道理，那么中國人就會少吃許多苦頭，中國歷史就會全然改觀。但是，正如君子有君子的治國方式，梟雄自有梟雄的暴虐手段。梟雄從來不懂得比他人做得更少，而是喜歡比賽誰比誰做得更兇狠，更殘酷。秦始皇焚書坑儒不就殺了幾百個嗎，毛澤東氣勢磅礴地告訴人們說，他殺了幾百萬。事實上，因為毛澤東的暴政而屈死的冤魂，高達(dá)數(shù)千萬。

在數(shù)千萬生靈僅僅因為一個梟雄的專制而涂炭的國度，老子早已成為難以追憶的如煙往事。所謂的評法批儒，使韓非子的梟雄哲學(xué)，理直氣壯地替代了孔子的奴才倫理。但也正是因為老子思想的歷史性缺席，使老子的《道德經(jīng)》具有了前所未有的現(xiàn)實性。反者，道之動。道的運動是輪回的，就像愛因斯坦所說的彎曲空間。歷史走得離老子越遠(yuǎn)，不知不覺地，離老子越近。在一部勝利了的梟雄史行將終結(jié)之際，老子的思想連同莊子的哲學(xué)，如同被風(fēng)塵掩蔽的巨巖，赫然再現(xiàn)；亦如被流沙堵塞的清泉，重新洞開。這也是一種反者道之動。梟雄和奴才的歷史走到盡頭，自由的心靈自然而然地如同久違了的故人，回歸荒蕪已久的鄉(xiāng)里。

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