《清靜經(jīng)》給內(nèi)丹修煉的啟示從中可以學(xué)到很好的修煉工夫

《清靜經(jīng)》是一部修煉內(nèi)丹極好的經(jīng)典，我們可以從中學(xué)到很好的修煉工夫，除此以外，它也是道教徒必誦的早晚課之一，從這一點(diǎn)可以看到，它在道教的位置是非常重要的。

《清靜經(jīng)》教人修煉的方法是一個「觀」字，所觀的亦主要是觀空，觀空的目的是澄心，要把心中一切欲念泯滅凈盡，達(dá)到寂然境界。

在觀空之前，《清靜經(jīng)》提出了三種觀法，是觀心、觀形、觀物。其文曰：內(nèi)觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠(yuǎn)觀其物，物無其物。三者既悟，惟見于空。據(jù)隱微子王元暉注，內(nèi)觀其心為神之元，外觀其形為炁之元，遠(yuǎn)觀其物為精之元；而三者既悟是指精炁神三者，函三為一，貴乎自然。把所觀的三個層次視為精炁神之說，明顯受到前人的影響，因?yàn)椤短浇?jīng)》有愛氣、尊精、重神及其三合相通思想，《老子想爾注》及《河上公老子章句注》均主張精氣神合一；從東漢至?xí)x，精氣神的修煉法占著重要地位，而且，這套思想亦不斷的改進(jìn)繁衍，五代陳摶更以「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」修煉遞次建立丹道體系，以示后學(xué)。

《清靜經(jīng)》是否以觀心、觀形、觀物喻意煉神、煉氣、煉精，還有待進(jìn)一步的考究。但細(xì)意縷析，又恰好是煉精氣神之要領(lǐng)：心之動為神，靜則為心，內(nèi)觀其心可以全神；氣也者，聚則成形，散則為氣，外觀其形可以全氣；道之為物，其中有精，積精成物，遠(yuǎn)觀其物可以全精。精氣神三合為一，圓融成一太極，混混沌沌，似有似無，惟見于空！

即使上面所說無誤，觀心、觀形、觀物用以煉精氣神之說尚嫌牽強(qiáng)，僅宜參考。不過，《清靜經(jīng)》作者似乎有意提示內(nèi)觀、外觀、遠(yuǎn)觀三種觀法，這是清楚不過的。

三種觀法之中，外觀及遠(yuǎn)觀同屬外觀一類，只是程度上的差異。從內(nèi)到外，由近而遠(yuǎn)，完全吻合了老子道曰大、大曰逝、逝曰遠(yuǎn)的講法，也直接體現(xiàn)主體以至客體的放射，心體以至事物之間的連系。由這一點(diǎn)開始，三觀法把主客、心物二元逐一化解，觀點(diǎn)由內(nèi)而外、由小而大，展現(xiàn)其小無內(nèi)、其大無外的無限張力；其小者，內(nèi)觀其心，其大者，遠(yuǎn)觀其物。若說心為主而生于物，內(nèi)觀其心，心無其心，則主不為主；遠(yuǎn)觀其物，物無其物，則客不為客。無主無客，實(shí)為內(nèi)視直觀奠下基礎(chǔ)。

貳

然而，欲念是一切問題的開始，故云：夫人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。本來，人的心神都是清凈無染的，只是心中欲念所蔽，離道愈遠(yuǎn)。

因此，觀字訣所追求的是無欲的心。老子云：常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，如能做到無欲，則我們便能與天地間一切造化冥合而明通四達(dá)，遂能神妙無方。

老子的「妙」，當(dāng)是《清靜經(jīng)》最后要掌握的真常。相對來說，老子所講的常有欲以觀其徼，則是《清靜經(jīng)》所說真常應(yīng)物的應(yīng)。合而言之，老子的玄，在常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼兩者的動靜無間、互為體用中呈現(xiàn)，也就是《清靜經(jīng)》中真常之道之常應(yīng)常靜，那得道后所呈現(xiàn)的能力。

有欲就有念，念頭的起處代表著欲的萌生。老子稱這個萌生為徼。徼是機(jī)微動處，念頭就在此機(jī)微動處形成，再往下發(fā)展便會對應(yīng)一個行為，或生成一個物。有欲就是用來對應(yīng)這個初萌的觀照，也就是以此應(yīng)世。如果以體用關(guān)系來說無欲和有欲，可能比較適合。在老子來說，有欲是無欲之用；無欲是有欲之體。

在《清靜經(jīng)》來說，真常是體，應(yīng)物是用；物來則應(yīng)，物去則回復(fù)清靜之真常，外間事物雖變化多端，要做到事事無礙，便要有常應(yīng)常靜之功力，千差萬殊的外事怎樣也無法系縛本來就清靜無染之心。由是觀之，現(xiàn)象界的一切變現(xiàn)，都在常有欲的觀照下呈現(xiàn)；至于自我心中念頭的萌生，也同樣是常有欲的觀照下呈現(xiàn)。得道者與未得道者在這種情況下的分別，就是后者未能把常有欲與常無欲共處成玄，即當(dāng)有物萌生或有物相應(yīng)后未能回歸至無欲之境，相反，本來清靜之心備受煩擾，心生于物而死于物，心為物累，禪宗稱之為系縛。

為了解決這個念頭帶來的系縛，有許多人以無為對象作存思，簡單地講，就是念無。上清派老祖宗魏華存夫人（252-334）在其《黃庭經(jīng)》就用了許多存思的方法，只是她教人存思真神為多，存思具有對象和內(nèi)容。對于念頭的系縛，有人會干脆以念無來解決問題這一點(diǎn)來說，《清靜經(jīng)》則以觀空為主要工夫。觀空與念無雖則看似一樣，但其實(shí)有著顯著的分別。念無的意思是，把注意力放在空無所有的感覺中，或荒漠一片，或幽冥空間，總之是虛無境界。這方法未嘗不是除去念頭的積極方法，但我們?nèi)圆荒芤源俗鳛闊o念，因?yàn)槟抢锶杂幸粋€境界在著意，有一個空無所有的處境做念頭，那仍是一個念。

那么觀空又如何呢？《清靜經(jīng)》云：觀空亦空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂。觀空并不是一種能觀與所觀的主客關(guān)系，本身不是一種認(rèn)知活動，而是一種直觀。

所以，觀空并非由主體觀一個對象叫空。所謂直觀，既不是一般的感性直觀，也不是單純的理性直觀，而是包含著以內(nèi)視反觀為特征的自我體驗(yàn)。在觀空的入定過程中，我們否定了一切對象認(rèn)識，進(jìn)入無知無識的特殊智慧，直接把握道體。由于觀空無對象，所以本質(zhì)是空，故云觀空亦空。由于整個觀的過程并無能空及所空二者存在，觀空之空義自然就無所空之義，故云空無所空。這種超越主客認(rèn)知關(guān)系的體驗(yàn)，所空就叫做無吧。

同樣，這個無并無出現(xiàn)主客關(guān)系，亦即既沒有能無，也沒有所無，因此，無無之能無義不會出現(xiàn)，故言無無亦無。不但無無亦無，甚或無無無亦無，無無無無亦無，無甚分別，因?yàn)檫@里是無層次、無界限、無判別的一種境界，全因?yàn)闆]有能無與所無的存在，所呈現(xiàn)的已是一個終極究竟，是自我反觀內(nèi)照而得的一種圓滿自足的直覺體驗(yàn)。前段所講的，主要是泯滅假作客體的所空，后段主要是消除假作主體的無無，最后主客泯滅，整個直觀圓滿自足，超越認(rèn)知層，臻至混融無礙的境界。

這個工夫的體現(xiàn)，似乎是接著，內(nèi)觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠(yuǎn)觀其物，物無其物。三者既悟，惟見于空所提出的三觀法，即是說，煉者首先泯滅心物二元，再從空與無的觀照中再度升華。這里固然沒有所念的存在，更沒有能念的存在；既沒有作為認(rèn)知主體的我，亦沒有作為認(rèn)知對象的空或無，只能說湛然常寂！

到了這個境界，即是太極。老子云：道生一，一生二，世俗人世俗事乃二之狀態(tài)，我們有念，是二，具分別心，所念者為一物，能念者為我，我與念為二。當(dāng)能念的我與所念之物兩忘，我與念同一，即無念無我，我即念，念即我；這時便從二提升至一之境界，名之為太極。從一觀之，念亦非念，我亦非我，是謂無念；既無分別心，故無三千念，亦無念三千。

莊子所謂：不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與，程顥所謂渾然與物同體，皆是也。當(dāng)我之意識層面提升至太極境界，再以太極境界對待現(xiàn)象界，即以一對待二，便是莊子所言道樞，立于環(huán)中而應(yīng)無窮。若以念言之，能念之我置身環(huán)中以應(yīng)萬念，此即所謂，于念而不念，謂之無念之念也。但是，莊子所講的環(huán)中，是以應(yīng)物言之，不能以定位言之，因?yàn)楹笳呷栽诙醒哉f，極其量只能說二而一也，本質(zhì)上仍未到究竟，尚未算是一的真實(shí)境界。

為什么呢？亦是能與所的問題，因?yàn)橛袘?yīng)無窮者仍存在能應(yīng)與「所應(yīng)」的二元關(guān)系，所以，當(dāng)我們臻至這個太極境界前，必須先泯滅對象，進(jìn)入直覺體驗(yàn)的狀態(tài)，那具體言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。在直觀的活動中，從二提升至一，本來處于二之中的象與物，實(shí)時融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空無中似有物有象之顯現(xiàn)，但由于沒有能知與所知的存在，故這些物與象欲顯不能。至于念，則寂中有念而無念，也是欲顯不能，念自身已融和泯滅，與道同體，念亦非念，有念無念均于此溶化，混沌如一。此太極也！

綜合而言，打坐時處理念的最好方法，就是讓自己進(jìn)入太極狀態(tài)，要做到恍惚杳冥，寂然虛空，但這個虛空并非一個處境，而是通過內(nèi)視反照的一種特殊直觀所呈現(xiàn)的境界，那里無主客的對立，亦無主客的存在，所空既無，無無亦無，自然再沒有念與不念的問題，這就是《清靜經(jīng)》的觀法為我們帶來的究竟。