百年來西方人類學(xué)巫術(shù)研究綜述

一、巫術(shù)的定義

人們給巫術(shù)下過各種各樣的定義。盡管這些定義千差萬別，但它們都有一個(gè)基本的特征，即都 指出巫術(shù)是“基于一種對超自然力量的信仰，并認(rèn)為人憑借這樣的力量可以控制周圍的世界”。然 而，即使是西方人類學(xué)家也很難解釋巫術(shù)是什么。以下是他們給巫術(shù)下的各種定義：

泰勒（E. B. Tylor)是這樣理解巫術(shù)的：

巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類智慧為基礎(chǔ)的一種能力，但是在相當(dāng)大的程度上，也是以人類 的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力。這是理解魔法的關(guān)鍵。人類早在低級智力狀態(tài)中就學(xué)會(huì)了在思想中把那 些他己發(fā)現(xiàn)在實(shí)際中彼此相聯(lián)系的事物結(jié)合起來。但是，之后他就曲解了這種聯(lián)系，得出結(jié)論：聯(lián) 想當(dāng)然包括實(shí)際上的類似的聯(lián)想。因而以此為指導(dǎo)，力圖用這種方法發(fā)現(xiàn)、預(yù)言和引出事變，而這 種方法，正如我們現(xiàn)在所看到的，只不過具有幻想的意義。根據(jù)蒙昧人、野蠻人和文明人廣泛眾多 的生活事實(shí)，把想象的聯(lián)系誤認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系而產(chǎn)生的巫術(shù)可明顯地從其興起的低級文化到其高。

另一個(gè)同樣有影響的巫術(shù)定義，是由弗雷澤（Frazer)給出的，他將巫術(shù)定義為：

一種偽造出來的自然法則體系，也是一套謬誤的行為準(zhǔn)則；它是一種偽科學(xué)，也是一種沒有成 效的技藝。巫術(shù)作為一種自然法則體系，即關(guān)于決定世上各種事件發(fā)生順序的規(guī)律的一種陳述，可 稱之為 '理論巫術(shù)’；而當(dāng)它作為人們?yōu)檫_(dá)到其目的所必須遵守的一套規(guī)則，可稱之為“應(yīng)用巫術(shù)”。

馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss)認(rèn)為，以往的人類學(xué)家基本上把巫術(shù)定義為“感應(yīng)巫術(shù)”。他指 出，將巫術(shù)定義為“感應(yīng)巫術(shù)”犯了以偏概全的錯(cuò)誤，因?yàn)橐粌煞N巫術(shù)不能涵蓋所有的巫術(shù)事實(shí)。為此，莫斯對很多地區(qū)的巫術(shù)資料進(jìn)行考察。通過泛文化研究，他發(fā)現(xiàn)宗教和巫術(shù)截然不同：宗教儀式是公開的，而巫術(shù)儀式卻要秘密進(jìn)行；巫術(shù)是沒有道德的，而宗教則一定牽涉道德問題；巫術(shù)幾乎沒有教會(huì)，而宗教則必須有教會(huì)。莫斯根據(jù)這些特征將巫術(shù)定義為：“一切不屬于一種有組織的崇拜的儀式’是私下的、秘密的、神奇的儀式，它以違禁的儀式為界限。”這個(gè)定義的意義在 于，巫術(shù)不再被看作人類思維的一定狀態(tài)或一定階段，而是被看作一種社會(huì)現(xiàn)象。

馬林諾夫斯基（Malinnowski)為“區(qū)別巫術(shù)和宗教”，把巫術(shù)定義為“一套完全實(shí)用的行為，

為達(dá)到某種目的而采用的手段。”

埃文思·普里查德（E. Pritchard)認(rèn)為，只有當(dāng)巫術(shù)被看作是與經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)和信仰體系相關(guān)時(shí)，

巫術(shù)才更容易理解。他說：“與其說巫術(shù)主要是控制自然的工具，不如說它是借助于為達(dá)到目的而 采取的經(jīng)驗(yàn)性措施的干預(yù)，阻止與人的努力反其道而行之的妖術(shù)和其他神秘力量的工具。”

可見，想下一個(gè)適用范圍廣泛的定義，能足以包括人類學(xué)家希望在“巫術(shù)”的名義下加以描述 的人類行為的多樣性，是十分困難的。但這并不意味著人類學(xué)家在巫術(shù)的界定上沒有達(dá)成某種共 識。哈維蘭（W.A. Haviland)說：“通過求助于某些明確規(guī)定的方式，能迫使超自然力量以某種方式為善的或者惡的目的起作用。這是經(jīng)典人類學(xué)的巫術(shù)概念。”

然而，也發(fā)現(xiàn)許多與超自然無關(guān)或者關(guān)系不大的巫術(shù)信仰。在許多地方流行這樣的說法，對某 人或某人好運(yùn)氣的夸獎(jiǎng)會(huì)破壞這個(gè)人的運(yùn)氣或給他帶來厄運(yùn)。如阿拉伯人認(rèn)為，夸一個(gè)小孩漂亮有 可能給這個(gè)孩子帶來疾病或?yàn)?zāi)難。再如在印度、中東和歐洲某些地區(qū)，人們相信有些人的眼光是不 祥的，必須躲避，否則會(huì)遭受厄運(yùn)或疾病。這就是所謂的“邪惡眼”。

二、巫術(shù)研究譜系

在過去的一百多年里，西方人類學(xué)關(guān)于巫術(shù)的研究經(jīng)歷了一個(gè)明顯的變化過程。它的研究進(jìn)程 大致如下：

(一）巫術(shù)與宗教

一百多年前，弗雷澤發(fā)現(xiàn)，凡與超自然力量有關(guān)的現(xiàn)象都可劃分為巫術(shù)和宗教兩大范疇。在他 看來，宗教是對那些認(rèn)為能夠主導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的勸解或撫慰，而巫術(shù)是操縱 某些己知自然法則的企圖。此后不久，很多人類學(xué)家認(rèn)為弗氏的分類法很有用，并開始強(qiáng)調(diào)使用這 一標(biāo)準(zhǔn)，按他們自己的觀點(diǎn)，把兩種不同范疇的現(xiàn)象區(qū)分開來。

涂爾干在（Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一書中指出，巫術(shù)與宗教截然不同。他 還提出了用來區(qū)分巫術(shù)和宗教的標(biāo)準(zhǔn)。宗教基本上是群體性的或集體性的事務(wù)：沒有無教會(huì)的宗 教。巫術(shù)有顧客，但沒有教會(huì)。莫斯也把巫術(shù)和宗教截然分成兩個(gè)領(lǐng)域。在莫斯看來，巫術(shù)具有 秘密性和個(gè)人性，巫術(shù)儀式通常在“偏僻的地方”舉行，而且經(jīng)常是由個(gè)人來完成。宗教則是社會(huì) 性，宗教儀式一般在教堂和信徒面前進(jìn)行。巫術(shù)不能使求助于它的人們團(tuán)結(jié)在一起，宗教能使信徒 結(jié)成一個(gè)具有同一的道德性團(tuán)體。

米沙。季捷夫（MischaTitiev)用“歲時(shí)禮儀”和“危機(jī)禮儀”來區(qū)分巫術(shù)和宗教活動(dòng)。他認(rèn)為，歲時(shí)儀式往往是周期性地舉行，在時(shí)間上提前通知，能使參與者有時(shí)間來培養(yǎng)一種共同的期待感而且歲時(shí)儀式總是社會(huì)性或社區(qū)性的，因而當(dāng)一個(gè)社會(huì)喪失了認(rèn)同感時(shí)，原有的歲時(shí)儀式會(huì)走向消亡。與此不同的是，危機(jī)儀式習(xí)慣上是為滿足特定時(shí)刻的緊迫性需求而舉行，在時(shí)間上無法預(yù) 知，危機(jī)儀式不僅可以服務(wù)于全社會(huì)或較小的團(tuán)體也可以服務(wù)于個(gè)人，但它往往不是為了公共事務(wù)，絕大多數(shù)的危機(jī)儀禮僅僅是由于私有財(cái)產(chǎn)或個(gè)人人身出現(xiàn)危機(jī)而舉行的，所以在許多方面危機(jī) 禮儀相當(dāng)接近于傳統(tǒng)的巫術(shù)概念，危機(jī)儀式在整個(gè)社會(huì)瓦解之后仍然能繼續(xù)存在許多時(shí)間，并且在新的社會(huì)條件下演變成大批的積淀物，這些積淀物就是宗教學(xué)者所說的“迷信”。他的研究想要說 明，許多附著于歲時(shí)儀式上的特質(zhì)是一些被看作宗教的東西，而許多與危機(jī)儀式相關(guān)的東西習(xí)慣上 則被看作是巫術(shù)。

然而，也有一些人類學(xué)家不接受弗氏對巫術(shù)和宗教所作的區(qū)分。他們發(fā)現(xiàn)，宗教和巫術(shù)根本不 是彼此分離的，兩者之間有很多方面實(shí)際上是相重疊的，而且兩者間有著共同的基礎(chǔ)——對超自然 力量的信仰。因此，他們寧愿把這類活動(dòng)整體上稱為“巫術(shù)一宗教”活動(dòng)。馬雷特（RRMarett)認(rèn)為，在前萬物有靈論階段，宗教與巫術(shù)相混合，后來巫術(shù)遭到組織化的宗教的譴責(zé)并獲得了一種指責(zé)性的含義后，宗教才與巫術(shù)區(qū)分開來。他說，在談?wù)撟诮虝r(shí)，使用“巫術(shù)一宗教”這種說法要 好一些。范根納普（VGennep)也不同意將巫術(shù)與宗教截然分開，而是將巫術(shù)看作實(shí)踐的方面， 宗教看作理論的方面，它們同屬于一個(gè)“巫術(shù)一宗教”混合體。

三、神秘的巫術(shù)

在宗教與巫術(shù)關(guān)系問題上，弗思（Firth)顯得比較慎重。他說：“如果只使用一項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，巫術(shù)和宗教是容易區(qū)分的。但若是使用多種標(biāo)準(zhǔn)就不容易區(qū)分了。最多只能在大體上說，某一項(xiàng)行動(dòng)在 某種情況下發(fā)生，它主要的性質(zhì)是巫術(shù)的，還是宗教的。在極端的二者之間還有一種中間類型：巫 術(shù)和宗教的成分如此緊密結(jié)合在一起，以致可以把它的性質(zhì)稱為 '巫術(shù)一宗教’，或是宗教一巫術(shù)。事實(shí)上，這種中間類型是常見的。”

(二）巫術(shù)的邏輯結(jié)構(gòu)

泰勒認(rèn)為巫術(shù)的邏輯基礎(chǔ)是一種錯(cuò)誤的聯(lián)想。弗雷澤將這種錯(cuò)誤聯(lián)想歸結(jié)為：經(jīng)由類似產(chǎn)生聯(lián) 想，以此為據(jù)的順勢巫術(shù)或模仿巫術(shù)；以相互鄰近為依據(jù)的接觸巫術(shù)。前者犯了把彼此相似之物視 為同一物的錯(cuò)誤，而后者犯了將相接觸過的東西看成為永遠(yuǎn)不再分離的錯(cuò)誤。

列維一布留爾（Levy — Bmhl)在《原始思維》一書中，把社會(huì)劃分為兩種主要類型，即原始 社會(huì)和文明社會(huì)，與之相適應(yīng)有兩種相互對立的思維方式：原始思維和文明思維。他確認(rèn)原始思維 是“原邏輯的”，受神秘“互滲律”支配，以超自然為取向。列維一斯特勞斯（Claude Levi — Strauss)不同意布留爾的上述觀點(diǎn)，他認(rèn)為，原始思維與現(xiàn)代思維在思維結(jié)構(gòu)上是相同的，沒有本 質(zhì)上的區(qū)別。列維一斯特勞斯認(rèn)為，科學(xué)思維有兩種模式：“其中一個(gè)大致對應(yīng)著知覺和想象的平 面，另一個(gè)則是離開知覺和想象的平面。似乎通過兩條不同的途徑都可以得到作為一切科學(xué)的——不論是新石器時(shí)代的或是近代的——對象的那些必要聯(lián)系：這兩條途徑中的一條緊鄰著感性直觀，另一條則遠(yuǎn)離著感受性直觀。”列維一斯特勞斯要說明的是巫術(shù)與科學(xué)是本質(zhì)相同的思維過程，代表著科學(xué)思維的兩種模式。“我們最好不要把巫術(shù)和科學(xué)對立起來，而應(yīng)把它們比作獲取知識的兩種平行的方式……與其說二者在性質(zhì)上不同，不如說它們只是適用于不同種類的現(xiàn)象。”

埃文思?普里查德的《阿贊德人的巫技、神諭和巫術(shù)》（1937)說明妖術(shù)如何為因果鏈中“缺失的環(huán)節(jié)’提供了解釋。那些由于粗心大意或違反禁忌造成的事件并不被說成妖術(shù)之過。只有那些不 常見、不能按常規(guī)因果關(guān)系來理解的事件，才歸咎于妖術(shù)。在他看來，阿贊德人的妖術(shù)觀念是一種獨(dú)立的“封閉的”思想體系，它對災(zāi)禍所作的解釋，是不能按照西方的歸納證明概念加以驗(yàn)證的。 坦比亞（SJ°Tambiah)對阿贊德人巫術(shù)行為中潛隱著的邏輯思維作了富有洞察力的探討。他認(rèn)為，巫術(shù)思維和科學(xué)思維都是以類比為基礎(chǔ)，但科學(xué)運(yùn)用類比依靠的是事物與其性質(zhì)之間的因果關(guān) 系，它是根據(jù)己知的因果關(guān)系去推知相似但未知的因果關(guān)系；巫術(shù)的類比依靠的卻是將一套關(guān)系中 內(nèi)含的價(jià)值或意義勸導(dǎo)性地轉(zhuǎn)換到另一套關(guān)系中去，而不管這兩套關(guān)系間有沒有相似之處或因果聯(lián) 系。由于運(yùn)用的是兩種不同的類推，故巫術(shù)和科學(xué)代表了兩種不同的思維類型，對兩者不能也不應(yīng) 用同一標(biāo)準(zhǔn)去衡量。

(三）巫術(shù)的功能與社會(huì)結(jié)構(gòu)

早期的人類學(xué)巫術(shù)研究，可歸到比較文化視野下的“異文化”研究范疇。其研究主要是對“未 開化野蠻人”巫術(shù)、方技的搜集。后來以馬林諾夫斯基為代表的“功能學(xué)派”的人類學(xué)巫術(shù)研究逐漸失去了對這一范式的熱情，而著重于巫術(shù)的功能。

馬林諾夫斯基將巫術(shù)與人類和自然相互關(guān)系這一“功能”直接相連。他宣稱所有的巫術(shù)都是為 了滿足人們的基本需求。巫術(shù)總執(zhí)行著這樣一種原則：“幫助那些需要幫助的人們。”人們?yōu)榱嗣鎸?/span> 那些無法預(yù)知的不幸情形和境地，不可避免地會(huì)與巫術(shù)發(fā)生關(guān)系。巫術(shù)需要儀式行為的表演來幫助 人們實(shí)現(xiàn)生活中所辦不到的、無法取得的結(jié)果。馬林諾夫斯基非常清晰地演繹出巫術(shù)的“功能主 義”意義：巫術(shù)可以幫助人們實(shí)現(xiàn)自身所不能達(dá)到的目的。

拉德克利夫。布朗（Radcliffe Brown)則從巫術(shù)儀式及巫術(shù)儀式價(jià)值與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)出發(fā)，探 討巫術(shù)的基本功能。他認(rèn)為，巫術(shù)儀式的功能在于它通過反復(fù)地向人們灌輸那些對于完成重大任務(wù) 和承擔(dān)不可推卸的重任，使之內(nèi)在化價(jià)值、思想感情和態(tài)度等，從而維系了社會(huì)的結(jié)構(gòu)。因此，巫 術(shù)的功能不但包含了巫術(shù)對于個(gè)體的需要，而且上升為維護(hù)集體利益的需要，是社會(huì)制度的需要。

人類學(xué)家在非洲社會(huì)研究中有效地使用過一種“張力測量”理論。根據(jù)這項(xiàng)理論，巫術(shù)指控的爆發(fā)、女巫尋找活動(dòng)等在很大程度上是對劇烈社會(huì)矛盾的一個(gè)反映。如埃文斯·普里查德的《阿贊 德人的巫技、神諭和巫術(shù)》一書向我們展示，在阿贊德人的生活中，妖術(shù)處處起著作用。狩獵、捕 魚、農(nóng)耕、家庭生活、地區(qū)性或院落性的集體生活，到處都可見到妖術(shù)的影響。任何人任何時(shí)候在任何生活過程中遇到了任何失敗或不幸，都可歸咎于妖術(shù)。妖術(shù)觀念為阿贊德人提供了一種可以解釋用其他方式無法解釋的不幸遭遇的自然哲學(xué)，提供了一種對付這類事件的現(xiàn)實(shí)手段。一旦有人被確定在對別人施加巫術(shù)那么被他懲罰的人可以請求他們通過拍打雞翅膀來解除巫術(shù)。絕大多數(shù)猜忌可以通過這種方式消解。埃文思·普里查德對阿贊德人妖術(shù)的解釋是在“結(jié)構(gòu)一功能”解釋的框 架中進(jìn)行的。他的研究表明：在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，對妖術(shù)的指控和懲罰是人們表達(dá)和釋放他們之 間張力的方法。

人類學(xué)家對巫術(shù)的跨文化研究，進(jìn)一步揭示了巫術(shù)與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。懷庭（Beatrice Whiting)認(rèn)為，巫術(shù)是一種有效的社會(huì)控制機(jī)制，越是缺少法制法規(guī)和懲罰措施的社會(huì)，巫術(shù)就越盛行。1950年懷庭用泛文化資料來證明其假說。她首先對許多社會(huì)的民族志材料進(jìn)行分析評估， 第一看巫術(shù)在這些社會(huì)中的相對重要程度，第二看法制法規(guī)的有無。懷庭一共比較了 50個(gè)社會(huì)的 民族志材料。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，沒有法制而巫術(shù)重要的社會(huì)，與有法制而巫術(shù)不重要的社會(huì)分別為30和 12，也就是說符合上述假說的社會(huì)占了總數(shù)的84%。

(四）巫術(shù)的象征與意義

20世紀(jì)60年代以來，人類學(xué)的宗教研究己經(jīng)從心理的、社會(huì)的功能研究，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注宗教象 征與宗教信仰的意義。埃文思·普里查德在《原始宗教理論》一書中指出，單從社會(huì)學(xué)的角度或單 從心理學(xué)的角度來說明宗教，都不大適宜，他強(qiáng)調(diào)了信仰、意義以及翻譯在宗教研究中的重要性。

這種研究范式的轉(zhuǎn)變也反映在巫術(shù)研究中。早在20世紀(jì)50年代，特納（Victor Turner)就到 非洲贊比亞的恩登布人村莊進(jìn)行田野調(diào)查，寫成《恩登布人——一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》 (1957)。在這本書里，特納描述了山多布姆與卡哈里為爭當(dāng)村頭人而以妖術(shù)相互攻擊對方的情況。 在特納看來，這場“社會(huì)劇”表明了恩登布人如何通過妖術(shù)責(zé)罰來證明一種政治過程的合法性。 《痛苦之鼓》也體現(xiàn)了特納巫術(shù)研究象征分析的取向。如談到占卜時(shí)，他認(rèn)為，不能把占卜僅看作是診斷病因和開出處方的手段，而應(yīng)看到，在一個(gè)沒有集權(quán)政治制度的社會(huì)來說，占卜是作為社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制出現(xiàn)的。恩登布人的占卜師將自身和社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合到占卜的程序和象征表示中，并從中學(xué)會(huì)把社會(huì)體系簡化為幾條基本原則和幾個(gè)因素，然后通過操縱這些原則和因素來玩把戲，直到得出符合絕大多數(shù)委托人意見的決策。為此，占卜師必須考慮到恩登布人社會(huì)的特定結(jié)構(gòu)和一套道德價(jià)值和規(guī)范，而且這兩者都要體現(xiàn)在占卜的象征體系中表示出來。象征是記憶術(shù)它們故意被弄得模模糊糊并富有彈性，以便占卜師能根據(jù)自己對各委托人之間相互關(guān)系狀況的診斷來給象征的構(gòu)型 作出麵解釋，特納寫的《儀式過程》嫩《戲劇、田野及隱喻》)《象征的研究》(1975)、《象征之林〉》（1976)對巫術(shù)的象征與意義研究也有很高的參考價(jià)值。

埃文?沃格特（Evon Vogt)寫的《給眾神的玉米餅——齊納坎特科儀式的象征分析》（1976)、

瑪麗?道格拉斯（Mary Douglas)寫的《自然的象征》（1970)、《內(nèi)含的意義》（1975)、利奇寫 (Leach)的《文化與交流》（1976)、M。伊利亞德寫（Eliade)的《澳大利亞的宗教》（1973)、弗思 寫的（公共的與私人的象征）（1973)、羅德尼?尼達(dá)姆（Rodney Needham)編的《左與右》（1973)、 邁克爾?班頓編（Michael Banton)的《宗教研究的人類學(xué)途徑》（1966)、利奇編的《神話與圖騰崇 拜的結(jié)構(gòu)研究》（1967)、J-S。拉?方丹（La Fontaine)編的《儀式的解釋》（1972)、羅伊?威利斯 (Roy Willis)編的《象征的解釋》（975)等關(guān)于象征與意義的分析也啟發(fā)了人類學(xué)的巫術(shù)研究。

人類學(xué)的巫術(shù)研究還受到列維一斯特勞斯的推動(dòng)。列維——斯特勞斯的巫術(shù)研究體現(xiàn)在其《圖騰 崇拜》（1963)、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1963)、《野性的思維》（966)等著作中。特別是在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》 一書中，他分析了巫術(shù)的結(jié)構(gòu)及其發(fā)揮功能的機(jī)制和象征效應(yīng)。

另外，格爾茲（Clifford Geertz)的闡釋人類學(xué)，倡導(dǎo)以“深度描寫”和“地方性知識”為武 器，以觀察、移情、認(rèn)知、自覺地追隨“文化持有者的內(nèi)部眼界”去闡釋，摒棄一般，尋找個(gè)別的 方式去重建新的知識結(jié)構(gòu)3也對巫術(shù)研究產(chǎn)生了深刻的影響。

1960年夏天，美國加州大學(xué)洛杉嘰分校人類學(xué)系研究生卡斯塔尼達(dá)（Carlos Castaneda)來到亞歷桑那州邊界沙漠小鎮(zhèn)的巴士站進(jìn)行田野調(diào)查，經(jīng)朋友介紹在那里認(rèn)識了印第安巫師唐望。當(dāng)時(shí)，卡斯塔尼達(dá)正在研究美洲印第安文化藥用植物，本著收集學(xué)術(shù)資料的初衷，煞費(fèi)苦心地接近唐望。為了得到第一手經(jīng)驗(yàn)，他親身參與了印第安人用藥草來追求巫術(shù)的各種奇怪做法，然后以人類學(xué)的理性觀察方式翔實(shí)地記錄一切過程。四年之后，由于唐望的怪異與猛烈的教導(dǎo)方式讓卡斯塔尼 達(dá)的精神狀態(tài)瀕臨崩潰，不得不中斷學(xué)習(xí)，休養(yǎng)了兩年多時(shí)間，同時(shí)完成了他的論文，并于1968 年將論文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教誨——亞基文化的知識系統(tǒng)》。在這本書 中，他把注意力放在藥草造成的超現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，并用人類學(xué)方法來解釋這些怪異的經(jīng)驗(yàn)。卡斯塔尼達(dá)帶著剛出版的書去見唐望，但唐望毫無興趣，對他兩年的中斷也毫不在意，于是他再度開始學(xué)習(xí)。

1971年他出版了第二本書《另一種真實(shí)——與唐望進(jìn)一步對話》。在這本書中，他放棄了刻板的學(xué) 術(shù)分析，以客觀的方式描寫唐望的傳授和自己內(nèi)在的感受。出版第二本書后，他與唐望的學(xué)習(xí)也進(jìn) 入了新的階段。他終于能不需要藥草而自行達(dá)成對世界知覺的改變。他覺悟到，唐望的巫術(shù)世界不是藥草造成的幻覺，而是與日?，F(xiàn)實(shí)同樣真實(shí)的存在，這直接否定了前兩本書的基本假設(shè)。在這種情況下，他將田野筆記重新整理，然后加上他最近的心得，寫成第三本書《前往依斯特蘭的旅程 ——唐望的課程》（1972)。接下來，在第四本《力量的傳奇》（1974)中，唐望幫助卡斯塔尼達(dá)回顧了先前的教誨，把前三本書的觀念進(jìn)行了一次整理，提出了“巫師的解釋”。唐望去世后，卡斯塔尼達(dá)成了其他門徒的領(lǐng)導(dǎo)人。但他發(fā)現(xiàn)自己無能力領(lǐng)導(dǎo)這些門徒，而他所遭受的挫折其實(shí)是唐望事先安排好的學(xué)習(xí)歷程。這一整個(gè)經(jīng)過便成他的第五本書《巫師的傳承》（1977)。1981他繼續(xù)出版《老鷹的贈(zèng)予》，描述他與新一代門徒交往的學(xué)習(xí)經(jīng)過。1984年他出版《內(nèi)在的火焰》，以能量結(jié)構(gòu)形式構(gòu)建唐望的巫術(shù)觀念。他在1987與1993年出版了唐望系列的第八及第九本書《寂靜的 知識》及《做夢的藝術(shù)》，它們是唐望本人師承的回溯。今日回顧起來，卡斯塔尼達(dá)三十余年的巫術(shù)生涯呈現(xiàn)了許多奇特的現(xiàn)象。他經(jīng)驗(yàn)中的不可思議、寫作風(fēng)格以及唐望這個(gè)人是否真實(shí)存在，在人類學(xué)上備受爭議。但他著作的出版引起了美國文化界的極大關(guān)注，喚醒了美國文化界對印第安人地方性知識的重視。

在卡斯塔尼達(dá)的后繼者中，最著名和最有影響力的是哈內(nèi)爾（Harner)。哈內(nèi)爾是一位長期研 究美國和北歐薩滿技巧的人類學(xué)家。哈內(nèi)爾在20世紀(jì)60年代早期做田野調(diào)查時(shí)，曾在亞馬孫河上游的希瓦羅人中接受過薩滿技巧的訓(xùn)練，他確信他所獲得的洞察力是適用于所有的人，而且美國白人和歐洲人的祖先也都曾有過相似的能力。在20世紀(jì)80年代，哈內(nèi)爾出版了他自己如何成為薩滿 的手冊——《薩滿之路》，該書立即成為意想不到的暢銷書。

近年來，記載巫術(shù)的歷史文獻(xiàn)，正在受到當(dāng)今人類學(xué)家的重新研究。他們以過程論術(shù)語對來自 殖民地和后殖民地的非洲以及新幾內(nèi)亞關(guān)于巫術(shù)的經(jīng)典作品進(jìn)行分析。如安德魯·斯特拉森（An­drew Strathem) 和帕梅拉?斯圖瓦德 （Pamela Stewart) 通過對 17 世紀(jì)英格蘭和蘇格蘭的巫術(shù)審判、 殖民時(shí)期和當(dāng)代非洲有關(guān)獵巫和吸血鬼的敘述、巴布亞新幾內(nèi)亞的千禧年運(yùn)動(dòng)、19世紀(jì)印度北方邦的兵變、印度尼西亞的建筑獻(xiàn)祭謠言材料，寫成《巫術(shù)?妖法?謠言?閑話〉》（2004)。本書運(yùn)用過程論對巫術(shù)、妖法、謠言和閑話進(jìn)行研究。書中作者解釋了對巫術(shù)和妖法實(shí)施遣責(zé)的過程中，謠言和閑話作為催化劑有何等重要的作用，并用農(nóng)民起義和獵巫兩個(gè)案例，論證了謠言和閑話在社會(huì)和政治暴力的產(chǎn)生中所扮演的角色。在這本書中，兩位人類學(xué)家提醒我們，在人類學(xué)家看來十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫術(shù)和妖法，常被外行人視為遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會(huì)的所謂“封建迷信”或“原始 宗教”。但細(xì)細(xì)分析，巫術(shù)和妖法總是跟謠言、閑話和暴力牽扯在一起。從社會(huì)過程理論的角度看，當(dāng)代世界的恐怖分子和“原始社會(huì)”的巫師實(shí)際上是一回事。他們總“潛伏”在我們的身邊，具備 超乎常人的能力，隨時(shí)破壞我們的生活，社會(huì)總是要清除他們出去。這一切又跟想象、暴力、替罪 羊等問題一道，構(gòu)成一個(gè)個(gè)推進(jìn)社會(huì)變遷的過程。

結(jié)論與反思

巫術(shù)長期以來是人類學(xué)家思考的對象。最早對巫術(shù)進(jìn)行研究的人類學(xué)家是泰勒。他根據(jù)萬物有靈論來解釋巫術(shù)。從弗雷澤開始，我們才接觸到真正的巫術(shù)理論。弗雷澤為人類學(xué)巫術(shù)研究提供了 一套有用的分類術(shù)語，如“相似性聯(lián)想”和“鄰接性聯(lián)想”、“模擬巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”。以涂爾干為代表的社會(huì)學(xué)派把巫術(shù)當(dāng)作一種社會(huì)現(xiàn)象來研究。然而，由于受到當(dāng)時(shí)流行于歐洲的進(jìn)化論思想所影響，無論是進(jìn)化論學(xué)派，還是社會(huì)學(xué)派，都把巫術(shù)和宗教劃分為兩個(gè)不同的范疇。這就意味著，一切社會(huì)文化的發(fā)展都必然要走歐洲的老路，即存在一種從巫術(shù)到宗教到科學(xué)的普遍相同的發(fā)展途徑。這種認(rèn)為自己的文明史歷程具有普遍性的看法是危險(xiǎn)的，會(huì)使人們對異族文化產(chǎn)生成見和誤解。

早期人類學(xué)家主要是在書齋里理解土著的巫術(shù)他們本質(zhì)上屬于安樂椅上的理論家，除了演講或參加學(xué)術(shù)討論會(huì)外，很少離開他們的研究室，或走出他們的生活環(huán)境到土著人中間，并生活在他 們中間。從馬林諾夫斯基開始，人類學(xué)才有真正意義上的田野研究。從那時(shí)起，人類學(xué)家對巫術(shù)一 直進(jìn)行實(shí)地研究，而不是研究由其他未受過訓(xùn)練的觀察家撰寫的記述。馬林諾夫斯基從個(gè)人的心理和社會(huì)價(jià)值的角度來解釋巫術(shù)。他認(rèn)為，巫術(shù)對個(gè)人而言，可以促成人格的完整，對社會(huì)而言，是 一種組織的力量。不同于馬氏偏向個(gè)人與社會(huì)心理適應(yīng)的看法，布朗基于社會(huì)與制度的層面，解釋巫術(shù)對于該社會(huì)整體的存在所產(chǎn)生的作用，他舉安達(dá)曼島婦女在分娩前后這段時(shí)間所遵守的儀式性禁忌為例，說明安達(dá)曼婦女并不是害怕發(fā)生難產(chǎn)而遵守禁忌，而是服從社會(huì)習(xí)俗而禁忌，因此禁忌 作為社會(huì)的需要，其內(nèi)涵遠(yuǎn)大于個(gè)人需求的意義。

功能的方法明顯地帶有濃厚的實(shí)用主義色彩，而且過多地依賴于生物學(xué)類比，因而受到了批 判。人類學(xué)家己經(jīng)意識到僅從社會(huì)學(xué)的角度或心理學(xué)的角度來解釋巫術(shù)都不大適宜。因而從上世紀(jì)60年代開始，人類學(xué)的巫術(shù)研究由心理的、社會(huì)的功能研究轉(zhuǎn)向象征與意義的探討。

無論如何，我們必須記住：西方人類學(xué)家研究異域社會(huì)的巫術(shù)時(shí)，他們是在以歐洲的語言和文 化為基礎(chǔ)來建構(gòu)一個(gè)范疇（巫術(shù))，這個(gè)詞在世界上的其他地區(qū)沒有與之相等同的術(shù)語，所以充其量他們是在尋找一種粗糙的翻譯過程——把其他民族的語言和文化翻譯成西方人借助他們自己的經(jīng)驗(yàn)可以理解和解釋的。誠如某些人類學(xué)家所言，就巫術(shù)問題而言，黑人和白人對對方的看法完全缺乏理解。如果這種法說是正確的，那么，其他民族的巫術(shù)觀念就很容易被曲解。因此，巫術(shù)現(xiàn)象就 應(yīng)該通過在與當(dāng)?shù)厝艘粯拥木秤鲋邢胂笪覀冏陨磉@樣一個(gè)過程而得到分析。一百多年來，人類學(xué)關(guān)于巫術(shù)研究成果是豐碩的，但我們?nèi)阅軌蛑赋鰧W(xué)者們一度信賴的理論的不完整性——但是，如果不是因?yàn)槲覀兛疾爝^學(xué)術(shù)前人的著述我們也許不能獲得這樣的知識。

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