橫看成嶺側(cè)成峰

大道家園 2023-07-24 11:09:10

溪聲山色溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身

。

夜來八萬四千偈，他日如何舉似人

。（蘇軾《贈(zèng)東林總長老》，《蘇軾詩集》卷二十三）

元豐七年五月

，蘇軾游廬山

，夜宿東林寺，與住持長老?div id="4qifd00" class="flower right">

？偠U師討論“無情話”，有所省悟

。第二天早上，呈獻(xiàn)這首詩偈與?div id="m50uktp" class="box-center"> ？偠U師

，以示機(jī)緣相投（事見《五燈會(huì)元》卷十七）。東林寺

，是廬山名剎

，為東晉高僧慧遠(yuǎn)法師的道場

，虎溪在寺旁不遠(yuǎn)處

。元豐三年，宋神宗詔改東林律寺為禪寺

，江州郡守請(qǐng)?div id="m50uktp" class="box-center"> ？傋〕帧３

？偸屈S龍慧南的弟子

，屬臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十二世。

蘇軾與?div id="m50uktp" class="box-center"> ？傄拐摰膬?nèi)容已不可得而知

，不過所謂“無情話”的討論可能與唐代南陽慧忠國師“無情說法”言論相關(guān)?div id="m50uktp" class="box-center"> ！盁o情”

，佛教指無生命無情識(shí)之物，與“有情”（眾生）相對(duì)

?div id="m50uktp" class="box-center"> ！毒暗聜鳠翡洝肪矶溯d南陽慧忠國師語，認(rèn)為“墻壁瓦礫”這樣的無情之物

，照樣可以說佛法

，“他熾然常說，無有間歇”

。我們可推測，蘇軾在東林寺時(shí)

，聽到虎溪溪聲終夜鳴響，看到廬山山色長年青翠

，一瞬間覺悟到“無情說法”的真諦。

“溪聲便是廣長舌”

，虎溪水聲淙淙流淌

，源源不斷

，不正像佛祖以廣長舌說法滔滔不絕么

？廣長舌

，是佛的三十二相中的第二十七相

。《大智度論》卷八曰：“是時(shí)佛出廣長舌

，覆面上至發(fā)際，語婆羅門言：‘汝見經(jīng)書

，頗有如此舌人而作妄語不？’”溪聲鳴響如佛翻卷其廣長之舌

，這是有聲的說法

。還有一種無聲的說法

，這就是“山色豈非清凈身”

。清凈身

，是指佛的三身之一“法身”，即清凈無相之身

。既然“青青翠竹盡是法身”，那么眼前的青山為何不是法身呢

？既然“墻壁瓦礫”可演說佛法

，那么眼前的青山為何不可演說佛法呢？所以青山雖然靜謐無聲

，同樣可以“無情說法”。孫奕《履齋示兒編》卷十稱此兩句：“以溪山見僧之體

，以廣長舌、清凈身見僧之用

。誠古今絕唱?div id="4qifd00" class="flower right">

！?/p>

“夜來八萬四千偈”，極言溪聲山色“熾然常說

，無有間歇”，所說佛偈多不勝數(shù)

。在佛經(jīng)的語言系統(tǒng)里

，“八萬四千”不是實(shí)數(shù)

，而是極言數(shù)量之多

。《施注蘇詩》卷二十一注曰：“《楞嚴(yán)經(jīng)》等‘八萬四千清凈寶目

，八萬四千爍迦羅首

，八萬四千母陀羅臂’

，皆記佛法門之?dāng)?shù)

。”然而

，蘇軾雖然領(lǐng)悟到溪聲山色“無情說法”之意，但此“八萬四千偈”只有在此時(shí)此刻的虎溪廬山才能真正體會(huì)

，在離開當(dāng)下的見聞之后

，“無情說法”再也無法向他人演示傳達(dá)，所以詩的結(jié)尾稱“他日如何舉似人”

。舉似，意思是舉給、舉與

。就這一點(diǎn)而言

，蘇軾的看法與禪門“如人飲水冷暖自知”的觀念相通，即自己個(gè)人當(dāng)下的禪經(jīng)驗(yàn)難以在他日“舉似”他人

。

總之，蘇軾憑借這首“投機(jī)偈”被禪門的傳燈錄追認(rèn)為?div id="d48novz" class="flower left">

？偠U師的法嗣，列在臨濟(jì)宗黃龍派南岳下十三世

。葛立方評(píng)價(jià)說：“如此等句

，雖宿禪老衲不能屈也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā俄嵳Z陽秋》卷十二）然而

，宋代的禪門老宿并非都認(rèn)可此偈。據(jù)《羅湖野錄》卷下記載：“程待制智道

、曾侍郎天游寓三衢最久，而與烏巨行禪師為方外友

。曾嘗于坐間舉東坡宿東林聞溪聲呈照覺總公之偈：‘溪聲便是……’程問行曰：‘此老見處如何？’行曰：‘可惜雙腳踏在爛泥里

?div id="jfovm50" class="index-wrap">！唬骸畮熌転榱侠矸瘢俊屑磳?duì)曰：‘溪聲廣長舌

，山色清凈身。八萬四千偈，明明舉似人

?div id="jfovm50" class="index-wrap">！囝檱@服

?div id="jfovm50" class="index-wrap">！睘蹙扌卸U師不僅將蘇軾的七言詩壓縮為五言詩，而且在末句使用翻案法

，將蘇軾的反問句改為肯定句。又如圓智證悟法師讀了蘇軾偈：“通夕不寐

，及曉鐘鳴

，去其秘蓄，以前偈別曰：‘東坡居士太饒舌

，聲色關(guān)中欲透身。溪若是聲山是色

，無山無水好愁人?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！保ā段鍩魰?huì)元》卷六）證悟法師批評(píng)蘇軾參禪乃憑借溪聲山色

，未能透過聲色之關(guān)

，未能在無山無水之處真正獲得解脫

。

這首偈在明代禪林才遇到真正知音。達(dá)觀真可禪師說：“眾生不悟言說法身

，而為文字所轉(zhuǎn)

。如悟言說法身

，則不必離言說而求法身也。眉山曰：‘溪聲便是廣長舌

，山色無非清凈身

?div id="m50uktp" class="box-center"> ！瘎t言說法身與色相法身無別也

。豈惟色相哉？鼻之所臭

，舌之所嘗，身之所觸

，意之所知，謂之臭味法身

、觸法法身，亦不悖初言說法身也

。故靈云見桃花而悟道，樓子聽曲聲而明心

，良有以乎

！”（《紫柏老人集》卷七《楞伽山寺大藏閣緣起》）這就從六根、六識(shí)相通的角度

，論證了蘇軾以溪聲山色為“無情說法”

，與靈云見花、樓子聽曲等公案在佛理上異跡而同趣

。

廬山真面橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同

。

不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中

。（蘇軾《題西林壁》，《蘇軾詩集》卷二十三）

這首詩自宋以來傳播極廣

，直至今天，中小學(xué)生也耳熟能詳

。常見的詩歌賞析認(rèn)為

，前兩句“橫看成嶺側(cè)成峰

，遠(yuǎn)近高低各不同”

，寫游山所見。因?yàn)閺]山峰巒起伏

，溝壑縱橫

，變化多姿

，所以游人所處位置不同

，看到的景色也不相同。廬山山形總體而言是南北走向

，如果橫著看過去，即從東或西看

，山形就是并肩排列的坡嶺;如果側(cè)著看過去

，即從北或南看，山形就是峻峭陡立的險(xiǎn)峰

。同樣的道理，從遠(yuǎn)處

、近處

、高處

、低處看廬山，看到的景象也完全不一樣

。后兩句“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”

，是即景說理

。游人為什么不能辨認(rèn)廬山的真相呢？是因?yàn)樯硖帍]山之中

，視野為峰巒溝壑所限，只能看到山的某個(gè)局部

，具有片面性。游山如此

，觀察世上事物也是如此

。人們所處地位不同

，觀察世界的角度不同

，看問題的出發(fā)點(diǎn)不同，對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)必然有局限性

。只有超越狹小的范圍

，避免自己的偏見

，才能全面正確地認(rèn)識(shí)事物

。這是今人的普遍看法

。

歷史上有些學(xué)者從儒家認(rèn)識(shí)論角度解釋這首詩

，比如宋人陳善說：“孔子登東山而小魯

，登泰山而小天下。所登愈高

，所見愈大，天下之理

，固自如此。雖然

，孔子豈但登泰山而后知天下之小哉

？此孟子所以有感于是也。東坡嘗用其意作廬山詩曰：‘橫看成嶺側(cè)成峰……

。’知此則知孔子登山之意矣

。”（《捫虱新話》上集卷一《因登山而感所見》）明人楊慎說：“予嘗言東坡詩：‘不識(shí)廬山真面目

，只緣身在此山中

。’蓋處于物之外

，方見物之真也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！保ā兜ゃU總錄》卷一《宋儒論天外》）這樣解釋自然有其道理。

然而值得注意的是

，此詩與《贈(zèng)東林總長老》作于同時(shí)

，題在與東林寺鄰近的西林寺壁上

，寫作場景在佛教寺院里。而且“真面目”三字

，也來自禪宗

，即禪籍常說的“本來面目”。因此

，此詩的哲理便更多與佛禪智慧相關(guān)。誠如黃庭堅(jiān)所說：“此老人于般若橫說豎說

，了無剩語。非其筆端有舌

，安能吐此不傳之妙哉

？”（《冷齋夜話》卷七）那么，這“般若”是從何表現(xiàn)出來的呢

？

蘇軾在詩里談到觀察廬山的局限性之時(shí)，其實(shí)已暗含超越這種局限性的哲理

。孔子登泰山

，無論站得多高

，即使是在絕頂，仍然處于“此山中”

，只不過是從高處往下看而已。楊慎所謂“處于物之外

，方見物之真”，既然站在此山之外

，則不能見出此山中的真相細(xì)節(jié)

。跳出“身在此山中”的視覺限制

，真正認(rèn)識(shí)“廬山真面目”

，這只有般若智慧能夠做到。因?yàn)檫@智慧超越了任何一個(gè)視覺角度

，超越了橫看側(cè)看或遠(yuǎn)近高低看

，是一種全知全能的觀照。蘇軾同時(shí)代的沈括討論畫山水時(shí)說：“大都山水之法

，蓋以大觀小，如人觀假山耳

。”（《夢(mèng)溪筆談》卷十七）正可借用來說明蘇軾的觀照立場

。

“以大觀小”之法

，源于佛教的周遍法界觀?div id="m50uktp" class="box-center"> ！独銍?yán)經(jīng)》卷四：“如來藏唯妙覺明圓照法界，是故于中一為無量

，無量為一，小中現(xiàn)大

，大中現(xiàn)小

，不動(dòng)道場遍十方界，身含十方無盡虛空

?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！闭驹谥鼙榉ń绲牧?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">，就再也沒有觀照的局限，廬山的本來面目再也沒有遮蔽

。明僧智旭更從萬法唯心的角度解釋此詩：“詩中有事有理。約事者

，謂身在山中

，不能盡見廬山全境

，故曰‘只緣身在此山中’也

。約理者

，東坡乃悟道之人

，即事以顯理也。側(cè)看成峰

，橫看成嶺，遠(yuǎn)近高低各不同者

，謂側(cè)看橫看。遠(yuǎn)近高低

。皆是心性所成

。‘不識(shí)廬山真面目’者

，不識(shí)心性本來面目也?div id="m50uktp" class="box-center"> ！痪壣碓诖松街小撸碓诖诵男灾泄室?div id="m50uktp" class="box-center"> 。《楞嚴(yán)經(jīng)》云：‘一迷為心

，決定惑為色身之內(nèi)，不知色身外洎山河大地

，皆是妙明心中所現(xiàn)物也。’”（《阿彌陀經(jīng)要解便蒙鈔》卷一）既然山河大地皆是妙明心中所現(xiàn)之物

，那么“廬山真面目”又如何還能隱藏呢？這就是蘇軾筆端所吐的不傳之妙

。

藥石同空有病宜須藥石攻

，寒時(shí)火燭熱時(shí)風(fēng)。病根既是無容處

，藥石還同四大空。（蘇軾《代黃檗答子由頌》

，《蘇軾文集》卷二十）

元豐六年六月，蘇軾在黃州

，接到弟弟蘇轍（子由）的來信

，寫下這首頌。頌前有敘曰：“子由問黃檗長老云：‘五蘊(yùn)皆非四大空

，身心河岳盡圓融。病根何處容他住

，日夜還將藥石攻?div id="m50uktp" class="box-center"> ！恢S檗如何答？東坡老僧代云

。”黃檗長老

，指筠州黃檗山道全禪師。蘇轍的頌見于《欒城集》卷十二

，題為《問黃檗長老疾》，與蘇軾這首頌之?dāng)⑺淖致援?div id="d48novz" class="flower left">

，“皆非”作“俱非”，“圓融”作“消镕”

。由此可知

，蘇軾讀到弟弟所寫《問黃檗長老疾》，于是自己寫了首頌

，代黃檗長老回答。

蘇轍的頌表面看來是探問黃檗長老的疾病

，但背后卻明顯帶有《維摩詰經(jīng)·問疾品》的影子

。佛派其弟子文殊師利到大毗耶離城去探問維摩詰居士的疾病

，文殊與維摩二大士對(duì)坐共談

，講說妙法

。蘇轍也借向黃檗長老問疾之機(jī)而談佛法

。“五蘊(yùn)皆非四大空”

，五蘊(yùn)

，亦稱五陰、五眾

，指色蘊(yùn)（形相）、受蘊(yùn)（情欲）

、想蘊(yùn)（意念）、行蘊(yùn)（行為）和識(shí)蘊(yùn)（心靈）

?div id="d48novz" class="flower left">

！栋闳舨_蜜多心經(jīng)》曰：“照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄

。”四大

，佛教指地、水

、火、風(fēng)四種元素

，認(rèn)為人的身體由四大構(gòu)成，而四大由空而生

，所以稱“四大皆空”?div id="d48novz" class="flower left">

！吧硇暮釉辣M圓融”，其意出自《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四：“如來觀地水火風(fēng)

，本性圓融，周遍法界

，湛然常住

。”豈但人的身心由五蘊(yùn)四大組成

，即便外在的山河大地，也莫不如此

。因此，只要覺悟“五蘊(yùn)皆非四大空”

，就可使自己的身心與外在河岳都圓融為一體。

但頌的結(jié)尾“病根何處容他住

，日夜還將藥石攻”兩句，卻表明蘇轍并未真正做到身心皆空

，因?yàn)樗鲝堻S檗長老用藥石日夜治療

，徹底驅(qū)趕疾病，讓身心的病根無處停留

。然而，既有藥石可施

，又焉得言“空”

？故頌的最后兩句

，使他的問疾跟《維摩詰經(jīng)》二大士的問疾頗有不同，這是因?yàn)椋骸拔氖鈳熇裕骸邮克?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">，為何等相

？’維摩詰言：‘我病無形不可見?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！謫枺骸瞬∩砗弦啃暮弦?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">？’答曰：‘非身合

，身相離故;亦非心合，心如幻故

。’”無形之病

、非身合心合之病是無藥可醫(yī)的。

蘇軾正是看到弟弟這點(diǎn)拘執(zhí)不通透之處，于是忍不住出手

，代為黃檗長老回答問疾。蘇軾的頌整個(gè)就是對(duì)蘇轍頌的一次翻案

，不僅內(nèi)容上翻轉(zhuǎn)

，而且形式上也有意倒著寫。

首句“有病宜須藥石攻”

，是接著蘇轍頌?zāi)┚洹叭找惯€將藥石攻”而來。次句“寒時(shí)火燭熱時(shí)風(fēng)”

，是說治病要對(duì)癥下藥，受寒時(shí)需要火燭保暖

，受熱時(shí)需要清風(fēng)散涼，而“火”與“風(fēng)”同時(shí)又暗指四大中的兩個(gè)元素

。這兩句比蘇轍的藥石治病說得更加具體

，病癥也落實(shí)為寒病

、熱病兩種

。但這只是將弟弟的說法稍加深化，并沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別

。

讀到后面兩句“病根既是無容處

，藥石還同四大空”，我們才知道前兩句只不過是蘇軾樹立的靶子而已

，是要用來打倒的。按照蘇轍的邏輯

，藥石治病的結(jié)果

，是病根無處安身。而蘇軾則故意把病根無處安身作為前提

，既然病根“無容處”，說明病根已空

，那么藥石無施治的對(duì)象

，也就與病根一樣“無容處”。這樣一來

，此頌最后的結(jié)論就又重新回到蘇轍頌首句所言“五蘊(yùn)皆非四大空”

，此時(shí)皆空的不僅有主體的“五蘊(yùn)”“四大”

，還有客體的“藥石”?div id="m50uktp" class="box-center"> ？梢哉f，這樣才真正把握了般若空觀的真諦

?div id="m50uktp" class="box-center"> ！毒S摩詰經(jīng)·問疾品》：“文殊師利言：‘居士此室，何以空無侍者

？’維摩詰言：‘諸佛國土亦復(fù)皆空?div id="m50uktp" class="box-center"> ！謫枺骸院螢榭?div id="m50uktp" class="box-center"> ？’答曰：‘以空空?div id="m50uktp" class="box-center"> ！謫枺骸蘸斡每眨俊鹪唬骸詿o分別空故空

。’又問：‘空可分別耶？’答曰：‘分別亦空

。’”既然空無分別

，那么病根和藥石都屬空無

，以藥石治病也該否定

。

這首頌雖帶幾分游戲的成分

，但使用的卻是典型的禪家翻案法，把蘇轍頌的前提和結(jié)論

、首句和尾句剛好顛倒過來，由此將般若空觀更翻進(jìn)一層

。

（作者單位：四川大學(xué)中國俗文化研究所）

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