黃老思想

黃老思想

黃老思想與治國

中國戰(zhàn)國時的哲學(xué)、政治思想流派。尊傳說中的黃帝和老子為創(chuàng)始人，故名。黃老之學(xué)始于戰(zhàn)國盛于西漢，假托黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結(jié)合，并兼采陰陽、儒、墨等諸家觀點而成?！妒酚?樂毅列傳贊》稱其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黃老之學(xué)繼承、改造了老子“道”的思想，認為“道”作為客觀必然性，“虛同為一，恒一而止”，“人皆用之，莫見其形”。在社會政治領(lǐng)域，黃老之學(xué)強調(diào) “道生法”，主張“是非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符”。認為君主應(yīng)“無為而治”，“省苛事，薄賦斂，毋奪民時”。上述主張在漢初產(chǎn)生了一定影響，出現(xiàn)了“文景之治”。東漢時黃老之學(xué)與讖緯迷信相結(jié)合，演變?yōu)樽匀婚L生之道，對原始道教的形成產(chǎn)生了一定影響。 一、反思與轉(zhuǎn)型
社會的前進猶如一列慣性巨大、人們難以完全控御的列車，在它到達終點之前決不肯減速緩行，而一旦發(fā)現(xiàn)到達終點之后再去減速，巨大的慣性已然把列車拖出理想的目標很遠很遠。
漢初的政治家有一句名言：攻守之術(shù)不同。短短數(shù)語，包含了用鮮血和生命付出的深重代價。秦王朝的建立，標志著中國古代社會轉(zhuǎn)型的完成，伴隨著社會轉(zhuǎn)型期而出現(xiàn)的政治思潮多元化也將劃上句號。但是，當時的多數(shù)思想家和政治家似乎并未意識到這一點，對“思想自由”意猶未盡，仍然運用著原來的思維模式，議論政治，品評人物。在思想與權(quán)力的交鋒中，思想顯得那樣脆弱，一場規(guī)模不大的焚書坑儒，自由的思想就成了專橫權(quán)力的刀下之鬼。思想的一統(tǒng)是迫切的政治任務(wù)，但用什么樣的思想去“統(tǒng)”，人們的認識卻不相同。秦代的政治家們不假思索地延用了過去的經(jīng)驗：以法為教，以吏為師。
從邏輯上說，強權(quán)政治似乎能使自己的國家得以維持和久存，然而事實上卻恰恰相反。作為中國中古社會開創(chuàng)者的秦朝僅僅存在了16年就亡家亡國，成了中國歷史上最短命的王朝之一。歷史和現(xiàn)實提出了一個令人困惑卻又無法回避的難題：秦國以排山搗海、摧枯拉朽之勢平滅了不可一世的山東六國，為什么統(tǒng)一之后“二世而亡”？痛定思痛，人們漸漸悟出了答案。早在漢高祖劉邦馳騁疆場的時候，秦王朝的遺臣陸賈就向劉邦稱道儒家的《詩》、《尚書》。劉邦對儒家的一套不以為然，斥道：老子騎馬用刀槍打天下，哪里用得著什么《詩》、《尚書》！在他的話語中仍然帶有當年法家學(xué)說的余音：山東六國講禮義結(jié)果愈戰(zhàn)愈弱，秦行法術(shù)愈戰(zhàn)愈強。陸賈的回答卻使人耳目一新：騎馬可以打天下，但騎馬能治天下嗎？自古以來，攻守之術(shù)不同。假如秦統(tǒng)一中國后改弦更張，行仁義道德之術(shù)，秦王朝會滅亡嗎？還有你劉邦的天下嗎？顯然，劉邦與陸賈有著不同的心理背景和心理感受：劉邦得意于建漢業(yè)之功，陸賈痛思于秦亡之后。陸賈已經(jīng)比劉邦先行了一步。
然而，從本質(zhì)上說政治思路是政治問題，而不是思想問題；是政治選擇思想，而不是思想選擇政治。經(jīng)秦末戰(zhàn)亂之后，整個社會一片瘡痍，民無蓋藏，人無作業(yè)，天下苦秦。當時人民亟需休養(yǎng)生息，恢復(fù)生產(chǎn)。早在劉邦入關(guān)的時候就“約法三章”：“殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法?！保ā妒酚?高祖本紀》）我們今日雖不知秦法是如何的苛暴，但從“悉除去秦法”可知，劉邦這一做法順應(yīng)了民心，開黃老政治操作之先河。黃老政治的正式出籠是在曹參為相的時候。漢初曹參任齊國相，他延請長老儒生問以治國之道，諸儒以百數(shù)，言人人殊，曹參不知所從。無奈之下，他聽說膠西有一位蓋公治黃老之術(shù)，于是重金禮聘。蓋公的策略很簡單：政治貴清靜而民自定。曹參照計施行，相齊九年，齊王國大治。蕭何死后，曹參繼為漢相，他將在齊國的治術(shù)推廣到漢家天下，大獲成功。當時的人們贊頌道：“蕭何為法，斠若畫一；曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧一?！保ā妒酚?曹相國世家》）
黃老政治的思想基礎(chǔ)是黃老思想，而黃老思想興起于戰(zhàn)國晚期。在諸子百家的爭鳴當中，法家是當時政治思想的主流，各家各派莫不受其影響。在這種背景之下，道家當中分化出一派，其思想宗旨以道家思想為主干，吸收了法家思想，同時還吸收了其他各派的思想，逐漸形成了一個新的流派①。黃老思想興起于齊國，并逐漸形成了一定的師承關(guān)系?！妒酚?樂毅列傳》記太史公曰：
“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！?/span>
黃老學(xué)說直接來源于河上丈人，而河上丈人和安期生是戰(zhàn)國晚期著名的隱士，是道家隱士一類的人物。就其本來面目說，道家思想消極避世，而法家思想不僅入世而且激進，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的過程中，逐漸吸收了其他學(xué)派的某些思想，黃老思想漸次形成。同樣，儒家和法家為了解決本體論問題，則不斷地吸收道家的自然哲學(xué)，而不取其無為之術(shù)。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠攏，黃老思想是道家向法家靠攏，是道、法兩家思想合流的產(chǎn)物②。從力學(xué)的原理看，兩個完全相反的力相互作用，會彼此削弱，造成一種新的平衡。黃老思想正是這樣。
從黃老政治的實際情況看，它是對秦王朝極端暴力政治路線的糾正，黃老之術(shù)本身是較為溫和的法家路線。因此，黃老政治反映在政治操作中是有為，是法家路線，而決不是消極無為③。黃老政治思想是法家政治思想與道家政治思想之間相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路線向西漢中期以后儒家政治思想路線的過渡。
然而，法家學(xué)說也好，黃老學(xué)說也好，都不能很好地解決思想上的一統(tǒng)問題。因為事實已經(jīng)證明，法家勝任于攻取，卻不堪于文治。黃老學(xué)說同樣如此。漢景帝時發(fā)生的一場政爭頗具典型意義。一日，朝廷上又發(fā)生了舌戰(zhàn)。黃老學(xué)者黃生斷言：商湯王和周武王不是受命之君，他們用武力奪得天下是謀逆不道。治齊《詩》的儒者轅固生立即予以駁斥：不對，夏桀與商紂暴虐無道，人心叛離，商湯周武誅桀紂乃眾心所歸，商周之興是民意的抉擇！黃生反唇相譏：冠雖弊，一定要戴在頭上；鞋雖新，卻要踩在腳下，這叫上下有別！桀紂雖失道然不失為君；湯武雖圣賢卻不變?yōu)槌?。臣誅君，猶鞋加于頭，這如何能行！儒者轅固生被逼無路，道出了潛臺詞：照你黃生所說，高祖誅暴秦建漢朝即天子位，豈不成了亂臣賊子了嗎？言辯至此，不容再論，景帝急忙阻斷，方算罷了。如果再辯下去，黃生也照樣可質(zhì)問：妄言革命，亂臣賊子假冒天命人心，這漢家天下又如何能夠長治久安？這表明，他們還沒有從革命和改朝換代的思路中擺脫出來，認識的轉(zhuǎn)向還需要時間。
在黃老政治和黃老學(xué)說的環(huán)境下，儒家學(xué)說逐漸成長起來。前面我們曾經(jīng)提到，當劉邦還在鏖戰(zhàn)疆場的時候，儒者陸賈就向他提出了文治的主張。劉邦似乎覺得陸賈所說不無道理，于是讓陸賈總結(jié)歷史經(jīng)驗，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陸賈作書十二篇獻上，高祖稱善，號其書曰《新語》。陸賈認為，政治的對象是人，對人的治理離不開仁義道德，能實行仁義道德的人是圣人，歷史上的堯、舜、禹就是這樣的圣人。“堯以仁義為巢……故高而益安，動而益固。”因而他們“德配天地，光被四表，功垂于無窮”（《新語?輔政》）。相反，“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高、李斯為權(quán)，故有傾仆跌傷之禍”?！扒厥蓟实墼O(shè)為車裂之誅以斂奸邪，筑長城于戎境以備胡越，征大吞小威震天下，將帥橫行以服外國。蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)。事愈煩天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也”（《新語?無為》）。陸賈認為，政治固然離不開法律，但法律并非萬能，它只能成為道德政教的輔助手段。陸賈宣揚“王道”，這“王道”就是“有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”（《新語?道基》）。作為漢代儒家思想的先導(dǎo)，陸賈還宣揚天人感應(yīng)。他聲稱“惡政生【于】惡氣，惡氣生【于】災(zāi)異。蝮蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文度于上；惡政流于民，則蟲災(zāi)生于地”（《新語?明誡》）。圣人之所以為圣人，在于他們“因天變而正其失，理其端而正其本”（《新語?思務(wù)》）。在這里，我們已然可以看到此后董仲舒學(xué)說的影子。
繼陸賈之后的是賈誼。在著名的《過秦論》中，賈誼進一步總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)。他對秦王朝的歷史作了深刻的反省，指出秦統(tǒng)一中國是一個歷史轉(zhuǎn)折點，統(tǒng)一前政治的首要任務(wù)是“攻”，而統(tǒng)一后的首要任務(wù)是“守”。戰(zhàn)國時代各國紛爭，奮力相搏，強者生存，弱者敗亡。而統(tǒng)一之后，人們渴望安定，需要休養(yǎng)生息。秦一味地采取法家的激進路線，不懂得“攻守之勢異也”，難免迅速敗亡。他說：“鄙諺曰：‘前事之不忘，后之師也。’是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久而社稷安矣?！边@是在為漢王朝的統(tǒng)治出謀劃策。賈誼又對文帝時的黃老政治提出了尖銳的批評。他指出，隨著西漢政治的穩(wěn)定和發(fā)展，新的問題也隨之出現(xiàn)。諸侯坐大，土地兼并，等級不嚴。在這種形勢下，人們卻侈談什么“無為”，坐視社會陷入新的危機之中。他大聲疾呼：“夫抱火厝之積薪之下而寢其上，火未及燃因謂之安，偷安者也。方今之勢，何以異此！”（《新書?數(shù)寧》）這并非危言聳聽，而是先見之明。有鑒于此，賈誼提出了一系列正名號、嚴等級、尊天子、行仁義的政治措施。
經(jīng)過西漢前期七十多年的休養(yǎng)生息和經(jīng)濟建設(shè)，國家的經(jīng)濟實力得到恢復(fù)并空前強大起來。政治上，在平定了吳楚七國的動亂后，諸侯王的力量進一步削弱，封建國家得以鞏固。然而在思想上，當時卻是“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?，這勢必影響政治的長治久安。正是在這樣的背景下，年少志高的漢武帝劉徹向“賢良文學(xué)”之士發(fā)布了“策問”。漢武帝問道：傳說中的五帝三王時期，天下太平，百姓康樂。然而圣王歿后，大道衰微，世道絕落。五百年來，雖有無數(shù)志士仁人欲法先王之道，救世于危亂之中，然終不能得。這社會到底還有無出路，如何是好？萬端感慨，化作如下疑問：
“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
問題重重，但漢武帝并不讓儒生們就事論事，而是要找出一個根本性的答案，而且要言簡意賅，即所謂“大道之要，至論之極”。在元光五年（前130）的策問中，這重重疑慮簡作五問：
“天人之道，何所本始？”
“吉兇之效，安所期焉？”
“禹湯水旱，厥咎何由？”
“仁義禮智四者之宜，當安設(shè)施？”
“屬統(tǒng)垂業(yè)，物鬼變化，天命之符，廢興何如？”（《漢書?公孫弘傳》）
至此，漢武帝策問的主題已經(jīng)昭然于世：國家政治是由什么主宰的？這個最高的主宰與政治的盛衰是什么關(guān)系？這是命題策問，對應(yīng)答的要求很明確：要論證這個最高意志的存在，而決不是否定它。當時前去對策的賢良文學(xué)之士“前后百數(shù)”，而董仲舒、公孫弘不過是其中之二而已。
思想的一統(tǒng)是政治要求和政治選擇。不是李斯造成了“以法為教，以吏為師”，也不是董仲舒造成了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和漢武帝利用了李斯和董仲舒。儒術(shù)之興是社會的需要，反映了一種文化傾向和政治傾向。它要解決的根本問題是：政治的合理性到底在哪里？國家的存在到底有什么依據(jù)？
二、天：至高無上的國家信仰
選擇什么樣的對象作為思想中的主宰，這是擺在當時政治家和思想家面前的迫切任務(wù)。就西漢中期的思想傾向而言，人們選擇的是“天”，董仲舒的“天”學(xué)說是這一傾向的杰出代表。
“天”作為政治的信仰對象在中國有著悠久的歷史淵源。前文已述，西周春秋思想中占主導(dǎo)地位的是“天”信仰，“天”不是指某一個具體的神靈，而是對神靈世界的泛稱，是一個混沌而模糊的宗教概念。這種情形保留到儒家的經(jīng)典之中，而這些儒家的經(jīng)典又進一步影響了漢代儒生的思想和政治實踐。但問題是，經(jīng)過戰(zhàn)國時期無神論思潮的洗禮和蕩滌之后，“天”已經(jīng)變成了一個泛指自然界的概念，如同荀況所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”那樣，它又怎能成為漢代至高無上的具有絕對威權(quán)的神靈呢？董仲舒為此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造為整個宇宙間至高無上的神靈，是神上之神，是神靈世界的主宰。他說：
“天者，百神之大君也?！保ā洞呵锓甭?郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也?！保ā洞呵锓甭?郊義》）
所謂“百神”，不但包括各種自然神靈，如山神、水神，也包括社會神靈，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神學(xué)中，“天”與宇宙萬物（包括人類）有血緣倫理關(guān)系，它是宇宙萬物的母體和締造者。董仲舒說：
“天者，萬物之祖。萬物非天不生?！保ā洞呵锓甭?順命》）
“天地者，萬物之本，先祖之所出也?！保ā洞呵锓甭?觀德》）
“為生不能為人，為人者天也。人之[為]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露?為人者天》）
既然人類與“天”有這樣的血緣倫理，人類與“天”之間自然也應(yīng)該有相應(yīng)的尊卑關(guān)系，一種基于當時特定社會文化背景的政治宗教倫理，如君臣、父子關(guān)系。董仲舒說：
“為人子而不事父者，天下莫能以為可；今為天之子而不事天，何以異是？”（《春秋繁露?郊祀》）
兒子應(yīng)該孝敬父親，作為“天”之子的皇帝也應(yīng)該禮敬上天，這是天經(jīng)地義的。人是“天”造生出來的，“天”是人類的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，這被董氏稱之為“人副天數(shù)”。他說：
“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）
人作為“天”的副本，不僅在形體上具有“天”的屬性，而且在品性上也與“天”相通。董氏認為，人身體的結(jié)構(gòu)和骨骼的數(shù)量都是上天精意的安排，是天意的體現(xiàn)：
“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)（366日）成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏（臟），副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也?！保ā洞呵锓甭?人副天數(shù)》）
這里值得我們注意的是，一方面董氏講“天”是宇宙的創(chuàng)造神和主宰，有意志品性，但當他具體講述“天”的特征時，說的卻是每年的天數(shù)、月數(shù)、五行、四時，“天”又變得那樣含糊和抽象。這是中國古代“天”信仰的一個重要特點，由于這一特點，導(dǎo)致了中國古代國家信仰的抽象性、不明確性和模糊性，它既可以被一些人理解為一種政治神學(xué)，也可以被一些人理解為一種政治哲學(xué)。董氏又進一步發(fā)揮說：
“人之身首★員，象天容也；發(fā)，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要為帶（分界）。頸以上者精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的頭發(fā)比作星辰，耳目比日月，呼吸比風(fēng)氣，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人噴飯。然而，此番言語出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我們的三思：當時大儒的思想如此，一般民眾的思想又該如何？是董仲舒一個人的大腦出了毛病，還是當時社會政治思潮如此？
第三，董仲舒還以物質(zhì)世界的同類相應(yīng)相動現(xiàn)象為依據(jù)，試圖證明絕對主宰——“天”的存在。他首先舉例說明“同類相應(yīng)”的現(xiàn)象說：
“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗★然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商則他商應(yīng)之，五音比而自鳴。非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也?！保ā洞呵锓甭?同類相動》）
他還進一步從陰陽、氣的方面說明“物類相召”：
“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應(yīng)而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也。”（《春秋繁露?同類相動》）
“東風(fēng)而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，雞至幾明皆鳴?！保ā洞呵锓甭?同類相動》）
應(yīng)該說，上述自然現(xiàn)象是人所共知的事實，并無神秘之處，前引文中也說“非有神，其數(shù)然也”。這似乎顯示出董氏有非神主義的一面。但當他探討物質(zhì)世界背后的“數(shù)”時，卻得出了全然相反的結(jié)論，走向了神學(xué)主義。他就前面舉出的例子作反證說：
“琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然。其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形?！保ā洞呵锓甭?同類相動》）
這個無形的隱藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我們最終發(fā)現(xiàn)了董仲舒天人感應(yīng)學(xué)說的真正目的。在以往的研究中，學(xué)界注意到董仲舒學(xué)說的最大特點是天人感應(yīng)論，這似乎觸及到了問題的本質(zhì)，但似乎又沒有把問題點破，因為董氏學(xué)說的根本目的不是為了闡述天人感應(yīng)現(xiàn)象，而是為了證明至高無上的宇宙主宰的存在。抓住了這一點，才抓住了董仲舒政治神學(xué)的根本。
經(jīng)過董仲舒的一番艱苦努力，以“天”為最高主宰的政治信仰體系在西漢中期基本創(chuàng)立，成為漢唐國家宗教的基本信條。但是我們也看到，“天”作為一個終極信仰對象，本身存在著一定的缺陷，從而為其他宗教滲透到政治中留下了空隙。受西周以來的“天”觀念的影響，董仲舒所崇立的“天”既無法成為一個徹底的人格神，也無法成為一個純粹抽象的政治理念，而是游移于這二者之間，成為一個難以捉摸的混沌體。董仲舒花費了很大精力論證“天”有意志和喜怒哀樂，但“天”又沒有任何形象；而在某些場合，他卻高談“天地”、“天高”，讓人們直觀感覺到的卻是作為物質(zhì)空間的天。比如他說：
“天地之精所以生物者，莫貴于人?！保ā洞呵锓甭?人副天數(shù)》）
“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也?！保ā洞呵锓甭?人副天數(shù)》）
“天高其位而下其施，藏其形而見（現(xiàn)）其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露?！保ā洞呵锓甭?天地之行》）
從這些敘述中，我們無法得出“天”的神圣形象?！疤臁钡倪@一混沌性特點，使人們把握起來頗為困難，甚至導(dǎo)致了學(xué)術(shù)上的意見紛歧。比如，有學(xué)者認為董仲舒所說的“天”是“泰一”神的“別稱”①，這與漢代鄭玄把西周的“天”作為上帝的別稱是類似的。
三、天與陰陽五行
為了建立以“天”為主宰的政治神學(xué)體系，董仲舒還克服并化解了戰(zhàn)國以來以“陰陽五行”和“氣”為核心范疇的唯物主義哲學(xué)體系，并將這些范疇納入其神學(xué)體系之中，從而為“天”信仰的重建清理了道路。
在中國古代唯物主義哲學(xué)體系中，陰陽指宇宙世界的運動方式和動力，陰與陽的交互作用促使物質(zhì)世界生生不已，變化萬端。然而，在董仲舒的政治神學(xué)中，陰陽變成了“天”的意志的體現(xiàn)，是一種有目的驅(qū)動性的力量。他說：
“陽，天之德；陰，天之刑也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）
“天者，萬物之祖，萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生?！保ā洞呵锓甭?順命》）
“天之道，出陽為暖以生之，出陰為清以成之?！保ā洞呵锓甭?暖燠孰多》）
董氏把陰陽說成是天之“道”，用意并不在于解釋物質(zhì)世界的運動變化，更重要的目的是論證政治活動和政治行為，其中最主要的是德與刑。他提出，陽與德同質(zhì)，陰與刑同類，陽德居主導(dǎo)地位，陰刑居次輔地位，這是“天之志”。他說：
“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者，德之輔；陰者，陽之助也?！保ā洞呵锓甭?天辨在人》）
“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露?基義》）
更有甚者，董仲舒還把陰陽與人的社會政治身份比附起來，認為君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰，從而實現(xiàn)了他把社會中的人群劃分為不同政治等級的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰?！保ā洞呵锓甭?陽尊陰卑》）
進一步擴而展之，而有“三綱”之教：
“陰者，陽之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽?！保ā洞呵锓甭?基義》）
誠然，社會分為許多等級，人是等級化的動物。但董仲舒用陰陽把社會分裂為相互對立的階層，從而為人對人的奴役與壓迫鳴鑼開道，將封建等級論證成天經(jīng)地義的，其政治目的是為了固化當時的社會秩序，為政治穩(wěn)定服務(wù)。
五行是關(guān)于物質(zhì)世界構(gòu)成要素及其相互轉(zhuǎn)化的學(xué)說。同處理陰陽學(xué)說的方法一樣，董氏將五行納入了他的政治神學(xué)體系當中，五行成了“天”的品質(zhì)的一部分。他說：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水?！保ā洞呵锓甭?五行對》）
原本是自然存在物的五種物質(zhì)，現(xiàn)在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被賦予“天”的品性了。原來的五行相生相克，被強拉硬扯地與人倫關(guān)系牽扯到一起，并名之為“天之道”：
“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露?五行之義》）
不僅如此，董仲舒還把五行與四方、四季聯(lián)系起來，構(gòu)建了一個反映上天意志的理論框架（如下圖所示）：
寒
冬
北
水
殺 秋 西 金 土 木 東 春 生
火
南
夏
暑
在這個理論框架中，“五行”與四方、四季相配，不可避免地發(fā)生“五”與“四”之間的不協(xié)調(diào)和矛盾。為了使五行與四方相匹配，董仲舒把“土”置于中間的位置。他解釋說：“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也?！保ā洞呵锓甭?五行之義》）與此同時，董仲舒還把五行與五官、五常、五政聯(lián)系起來，可示之如下：
木：司農(nóng) 仁 進經(jīng)術(shù)之士，道之義帝王之路
火：司馬 智 進賢圣之士，上知天文
土：司營 信 卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意
金：司徒 義 臣死君而眾人死父，親有尊卑，位有上下
水：司寇 禮 君臣有位，長幼有序，朝廷有爵
將這些內(nèi)容納入到前面的框架中去，不難發(fā)現(xiàn)董仲舒試圖制作一個政治模式，以便將各方各面的政治內(nèi)容納入到五行說中去，由此構(gòu)造一個神學(xué)政治理論模式。在《五行順逆》篇中，他論述了政令不善會導(dǎo)致五行的失常；相反，《五行變救》篇提出當出現(xiàn)五行異?，F(xiàn)象時，應(yīng)當救之義政--五行異常是由于政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行與君主的所謂“五事”貌、言、視、聽、思結(jié)合起來，君主的一行一動都受五行的制約，幾乎成了政治宗教誡條。特別應(yīng)該注意的是，此篇與《漢書?五行志》所載《五行傳》如出一轍，是否劉歆抄襲了董仲舒之說，我們就不得而知了。
在中國古代哲學(xué)中，“氣”或“元氣”是構(gòu)成物質(zhì)世界的最基本元素和物質(zhì)微粒，萬物本于“氣”，“氣”隱含于萬物之中，這是春秋戰(zhàn)國“元氣”說的基本觀點。董仲舒要建立新的政治神學(xué)體系，不得不消弭原來的“元氣”說，賦予“氣”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“氣”與萬物有關(guān)；另一方面使“氣”具有意志品性，成了“天地之化”的體現(xiàn)：
“天地之化，春氣生而百物皆出，夏氣養(yǎng)而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形而物莫之應(yīng)。”（《春秋繁露?循天之道》）
這“氣”與“天地”牽扯到一起，變得神秘莫測、撲朔迷離起來?！皻狻边€與“陰陽”牽合到一起，“天地之間，有陰陽之氣”（《春秋繁露?天地陰陽》）。“氣”與陰陽一旦結(jié)合，其意志屬性便驟然增加：
“陰陽之氣在上天亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑。”（《春秋繁露?如天之為》）。
“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。”（《春秋繁露?如天之為》）
“陰陽之氣”也好，“天氣之然”也好，總而言之它成了神秘的“天”的意志的體現(xiàn)，成了“天”宗教的內(nèi)容之一。當然我們也看到，董促舒要想把“氣”作為物質(zhì)元素的特征完全抹煞也極為困難，他的努力造成了這樣的結(jié)果：“氣”在董氏學(xué)說中成了一個混沌概念，難以徹底理清。
四、君權(quán)天授
董仲舒竭盡全力論證“天”的神圣性質(zhì)，其目的是為現(xiàn)實政治服務(wù)，是為了論證政治權(quán)力的神圣性質(zhì)。董仲舒鼓吹，在現(xiàn)象世界背后主宰社會的不是人，而是神圣的“天”。但這個政治的最高主宰又不能直接出面指揮社會，唯一的辦法是將權(quán)力授予現(xiàn)實的人，這個人就是君主。這就是君權(quán)天授論。董仲舒在上漢武帝的“對策”中說：
“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩唬骸佐~入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏?！松w受命之符也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
上天授命某人為王為君，但上天又不能說話下命令，人何以知曉？有辦法，天會降下祥瑞命符。為了論證祥瑞符命的存在，董氏只得采納讖緯的方法，以證明天命的存在①。上天降命到人間，要落實在某一個真實的人身上，這個真實的人為什么會得到天命的權(quán)力呢？是因為他生來就與眾不同，上天為了治理天下才特意將此人遣降人間的。董仲舒在《三代改制質(zhì)文》中編造了君權(quán)天授的歷史例證。他說，上天將要把大命授予舜的時候，先給舜的祖先賜姓姚。舜的體型也與眾不同，上身比下身長，圓圓的頭腦，并且有兩個瞳子。他生性文質(zhì)彬彬，孝慈之道純備。上天準備授予禹天命的時候，先給他的祖先賜姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大腳而善于行走，懂得地形和水文。上天將授命給湯的時候，先給其祖先賜姓子氏，使其女祖先吞玄鳥卵生契。契生來胸前多毛，明于人倫。到了湯的時候，身體高大，足小，生性純?nèi)省Ｉ咸煲诿栉耐?，先賜給其祖先姓姬，其祖先后稷生來善于農(nóng)作。到文王的時候，身材高大，生有四乳，大足，天生善長于土壤農(nóng)功。如此等等，不一而足，讖緯作為一種學(xué)術(shù)方法實濫觴于董仲舒。
針對戰(zhàn)國時期以來流行的禪讓說，董仲舒認為，君主的權(quán)力并不屬于他個人所有，他無權(quán)轉(zhuǎn)讓給別人。歷史上朝代的更迭是天命轉(zhuǎn)移的結(jié)果，是上天的意志在起作用。因此，他強調(diào)天命之所以會轉(zhuǎn)移是因為政治有闕，需要由新圣替換舊圣承擔治世的使命。因此，更受命之后應(yīng)該在政治上改弦更張，如果一因舊制行前代之政，這易姓而王也就失去意義。他強調(diào)，君主的職責(zé)是“事天”，事天就應(yīng)該“承天意”，由此引發(fā)了他易姓而王的一系列措施：徙居處，更稱號，改正朔，易服色（見《春秋繁露?楚莊王》）。他強調(diào)說：
“王者承天意以從事?！?/span>
“天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露?堯舜不擅移湯武不專殺》）
“受命之君，天意之所予也，故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也?！保ā洞呵锓甭?深察名號》）
沿著君權(quán)天授的思路，君勢必成為神靈在現(xiàn)實世界的唯一代表，成為處于一神之下、億兆民眾之上的半神半人的怪物，其結(jié)果是天下安危系于君主一身。他引用了《詩》中的文句道：“一人有慶，萬民賴之?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）其實，他還應(yīng)該加上一句：一人有禍，萬民承之！
另一方面，作為知識理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理論上使君主獲得失去控制的權(quán)力，而要對君權(quán)適當加以限制和約束，這理由便是君與民何者為第一位的問題。受孟荀以來儒家文化的熏陶，在民與王的關(guān)系上，他講民重于王：
“天之生民非為王也，而天立王以為民也?！保ā洞呵锓甭?堯舜不擅移湯武不專殺》）
從表面上看，君權(quán)天授論使皇權(quán)獲得了神圣的屬性，皇帝成了神靈在人間的代表，他獲得了空前絕后的地位與權(quán)力。然而稍作思考就可發(fā)現(xiàn)，實際上董仲舒并未賦予皇帝絕對的權(quán)力，相反是在約束皇帝的權(quán)力。在理論上，皇權(quán)來自于神靈，皇帝是完成神靈使命的使者?；实劢y(tǒng)治的合理性來自于他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的話，他的統(tǒng)治就失去了合理性，他就應(yīng)該下臺。如果同韓非的專制理論相比的話，可以說韓非賦予君主絕對的、不受制約的權(quán)力，人民是君主的牛馬和奴隸；而董仲舒的君權(quán)神授論卻不是這樣。
為了向世人昭示君主身份的重要性和君權(quán)的神圣性，董仲舒還力倡恢復(fù)周代的郊祀制度。他說：
“郊禮者，人所最甚重也。廢圣人所最甚重，而吉兇利害在于冥冥不可得見之中，雖已多受其病，何從知之？”（《春秋繁露?郊語》）
在他看來，君事天猶子事父，郊祀就是事天的具體方式之一。他鼓吹說，周文王能虔誠地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，國家昌盛，子孫多福。他還說，天比祖更重要，在任何情況下郊祀都不可廢止：
“《春秋》之義，國有大喪者，止宗廟之祭而不止郊祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也?！保ā洞呵锓甭?郊祭》）
在當時，很多人反對恢復(fù)郊祀制度，理由是郊祀活動勞民傷財，國家的財力難以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，說天子像事奉父母一樣事天，象對待子女那樣對待萬民。如果說萬民未嘗飽食就不祭天的話，無異于說子孫未飽就先不要供養(yǎng)父母！沒有比這樣的理由更悖于情理了。漢武帝正是在這樣的文化背景下，開始了郊祀和封禪活動的。
五、天的品質(zhì)與君主的使命
董仲舒所創(chuàng)造的“天”不僅是宇宙世界的主宰神和締造神，而且是社會正義的創(chuàng)造神和仁義道德的化身。在答漢武帝的策問中，董氏以《春秋》開篇的“春王正月”四字立說，闡述王道的來源：
“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
董氏的這番論證乍看起來十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可謂良苦。如果說這樣的論證顯得委婉迂曲的話，他提出的“道之大原出于天”則是非常鮮明的政治綱領(lǐng)。那么“天”或“道”到底具有哪些內(nèi)涵呢？
公正無私。董仲舒認為，萬物都是上天創(chuàng)造的，萬物與天等距，無偏無倚，“建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之”。因此，圣人治天下應(yīng)該“法天而立道，亦溥（普）愛而亡私”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?。即是說，講求公正原則，王道蕩蕩。
位尊而仁。天是至高無上的，但人們無法直觀地見到天如何居高臨下，見到的是天的偉大和仁慈，這實在是至善至美。他說：
“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也?！保ā洞呵锓甭?離合根》）
上天的仁義品質(zhì)，既表現(xiàn)在它化育萬物上，也表現(xiàn)在它賞罰得當上。董氏認為“覆育萬物，化而生之”，“養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始”，是天最基本的品質(zhì)（《春秋繁露?王道通三》），是世界得以存在和發(fā)展的前提。天的這一品質(zhì)還進一步延伸到社會政治中，使社會中也充盈著天道：
“仁義制度之數(shù)盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭?基義》）
“三綱”信條是固化社會關(guān)系的需要，但只有把它與天道栓在一起，才能證明它具有仁義的性質(zhì)，從而使它在人們的心靈中生根。
孝。董仲舒主張，孝是天的品質(zhì)之一，即所謂“天之經(jīng)”。河間獻王問董仲舒，你說孝是天經(jīng)地義的，該怎樣理解，有什么道理？董仲舒回答說：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。”（《春秋繁露?五行對》）
把“五行相生”與人世間的孝道相提并論，并與“天”聯(lián)系起來，這是董仲舒國家神學(xué)理論的重要特點。其目的很簡單，把孝道納入他設(shè)定的最高理性“天”的信仰中去，從而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。
陽德陰刑。就人們的直觀感覺而言，自然界有陰陽和四時。董仲舒學(xué)說的與眾不同之處在于，它給陰陽賦予了意志品性，說成是“天”的喜怒的體現(xiàn)。他說：
“陽，天之德；陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺……天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）
給陰、陽的性質(zhì)作了一番規(guī)定，落腳點是要說明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它場合，董仲舒又主張“任德不任刑”。他說：
“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生育養(yǎng)長為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見天之任德不任刑也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
“大德小刑”說與“任德不任刑”說大原則一致，但程度有差異，表明董氏在這一問題上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但針對自戰(zhàn)國以來到西漢前期的重法主義政治傾向，唯有強調(diào)不任刑，才能達到實際上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在順天而已：
“王者承天意以從事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
總而言之，君主的使命是體現(xiàn)天道，政治路線以天意為指歸，人主應(yīng)該“與天共持變化之勢”（《春秋繁露?王道通三》）。于此我們也可以看出，董仲舒不但為神化君主賣力，而且也試圖對君主的政治行為作出必要的框限，從而將政治納入特定的秩序中去。
此外，董仲舒還從名號方面對君主的職責(zé)作出了要求。他聲稱：“深察王號之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黃科，往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛?！保ā洞呵锓甭?深察名號》）王與皇、方、匡、黃、往五詞之間是否同源，董仲舒沒有論證，從他的一貫做法來看也沒有必要論證，他認為王應(yīng)該具有這些品質(zhì)。隨后，他又對“君”的含義作了類似的說明，認為君道亦有五科：元科，原科，權(quán)科，溫科，群科。從字面上看，董仲舒對這五科的解釋更為荒唐，但其宗旨則一，要求君主與天合德，平治天下，從而達到國泰民安。
六、君主政治與祥瑞災(zāi)異
在董仲舒的政治神學(xué)體系中，世界是屬于“天”的，主宰人類命運的是“天”。當“天”創(chuàng)造了世界和人類社會以后，為了治理萬民把直接管制萬民的權(quán)力授予了“天子”——與“天”具有最親近血緣關(guān)系的人。然而，在董仲舒看來，這種授權(quán)不是無條件的，君主必須秉承上天的旨意，執(zhí)行上天的道德原則，替上天管理好社會。所以，董仲舒把君主治天下稱之為王者以道配天。他舉例說：“天有四時，王有四政。四政若四時，通類也?！保ā洞呵锓甭?四時之副》）所謂“四時”、 “四政”是指春生、夏長、秋收、冬藏，以及與之相類的慶賞罰刑。董仲舒說：“慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者不可以相干也，猶四時不可相干也?！保ā洞呵锓甭?四時之副》）類似的話董氏說了很多。除了四時之政外，還有五行之政，前文已述，茲不贅。無論是四時之政還是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照這些范式辦事，政興人和；否則，便會有災(zāi)異。董仲舒說：
“木者春，生之性，農(nóng)之本也。勸農(nóng)事，無奪民時。使民，歲不過三日，行什一之稅，進經(jīng)術(shù)之士。挺群禁，出輕系，去稽留，除桎梏，開門闔，通障塞。恩及草木，則樹木華美而朱草生；恩及鱗蟲，則魚大為，鱔鯨不見，群龍下如?！保ā洞呵锓甭?五行順逆》）
意思說，君主在春天行木政，應(yīng)該勸農(nóng)耕桑，發(fā)展生產(chǎn)，不奪民時，不刑殺。如果君主這樣做了，上天就會降下祥瑞，草木嘉茂，魚龍祥如。如果君主沒有按照木春之政的要求做，上天就會降下災(zāi)異：
“人君出入不時，走狗試馬，馳騁不反（返）宮室，好淫樂飲酒，沉湎縱恣，不顧政治，事多發(fā)役以奪民時，作謀增稅，以奪民財……則魚不為群，龍深藏，鯨出見?！保ā洞呵锓甭?五行順逆》）
編造出祥瑞災(zāi)異說，看似荒唐無稽，以往學(xué)者多嗤之以鼻。其實，祥瑞災(zāi)異說在古代政治中具有十分重要的調(diào)節(jié)功能，是特定歷史條件下的產(chǎn)物。進一步考察可以發(fā)現(xiàn)，董仲舒把君主的貌、言、視、聽、思這“五事”進一步與五行牽聯(lián)起來，用五行對君主的行為實施約束?！洞呵锓甭?五行五事》說：
“王者與臣無禮貌，不肅敬，則木不曲直而夏多暴風(fēng)。風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)。王者言不從，則金不從革而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應(yīng)之以霹靂。王者視不明，則火不炎上而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應(yīng)之以電。王者聽不聰，則水不潤下而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成而秋多雷。雷者，土之氣也，其音宮也，故應(yīng)之以雷。”
把風(fēng)、霹靂、電、雨、雷五種自然現(xiàn)象與五行拴到一起，并把這些現(xiàn)象的異常說成是君主的政治過失所致，其積極意義是隨時對君主的行為有所警示，規(guī)范政治的正常運行。這一點，董仲舒直言不諱地表白出來。在《必仁且知》篇中，董氏強調(diào)凡是災(zāi)異都是由于政令不善而致，天不枉現(xiàn)災(zāi)異。當政治開始出現(xiàn)不善的苗頭時，上天馬上就會降下小災(zāi)小害以示譴責(zé)。如果執(zhí)政者沒有醒悟察覺的話，上天會降下大災(zāi)以促使君主悔過自新。如果君主仍然執(zhí)迷不悟一意孤行，上天會毫不留情地進一步降下災(zāi)禍，迫使人君改邪歸正。只有到了迫不得已的情況下，上天才會剝奪人君的權(quán)位，將天命轉(zhuǎn)移到他人身上。因此，災(zāi)異成了君主政治的緊箍咒和風(fēng)向標，君主可以借此知道政令的臧否和上天對自己的態(tài)度。由此而導(dǎo)出的結(jié)論是，君主對災(zāi)異的態(tài)度應(yīng)該是“畏之而不惡”（《春秋繁露?必仁且知》），不諱言自己的過失，知過則改。董仲舒為此編造了一個例子說，楚莊王的時候因為見不到災(zāi)異反而惴惴不安，他主動向鬼神禱告說：難道上天要使我滅亡嗎？為什么不指出我的過錯，難道我的罪過大到了不可饒恕的程度嗎？董仲舒贊賞楚莊王的態(tài)度，告誡君主應(yīng)當見微知著，防患于未然。董仲舒在答漢武帝的策問中對這一思想有一段概括性的論述：
“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
董仲舒有意把君主國家喻為一個責(zé)任政府，當然，君主不是向下邊的人民負責(zé)，而是向那虛空的上天負責(zé)罷了。
七、“天”信仰的特點
董仲舒創(chuàng)立的政治神學(xué)體系適應(yīng)了新興國家的需要，被漢代政府接受了下來，成為漢代社會的官方思想和政治信仰。這是董仲舒對漢代社會和中國社會的巨大貢獻，它促進了漢代社會的穩(wěn)定和中國社會的繁榮發(fā)展。作為漢代官方神學(xué)的“天”信仰體系是在大儒董仲舒的參與下建立的。因而，探討“天”信仰的特點就不能忽略董仲舒的學(xué)術(shù)立場及其理論特點。董仲舒是以西漢政府立于官學(xué)的公羊?qū)W經(jīng)師的面目出現(xiàn)的，在人們心目中，他是知識和理性的代表。漢武帝以皇帝身份向全國發(fā)布策問，策問的對象是“賢良文學(xué)”，即當時的高級知識分子。雖然在我們今天看來皇帝策問的命題包含著顯而易見的宗教內(nèi)容，但在當時的思想文化環(huán)境下，策問的內(nèi)容卻是十分嚴肅的理論課題，而不是信口胡言。我們應(yīng)當看到，在西漢政治舞臺上，官方所立的經(jīng)師與方術(shù)士（如欒大之流）是不同的，“賢良文學(xué)”是當時文化的代表。
春秋公羊?qū)W是典型的今文經(jīng)學(xué)，其突出特點是不拘于章句考證，善于從經(jīng)典中闡發(fā)出“大義”，直接為現(xiàn)實政治服務(wù)。這具有哲學(xué)的特色，與之相比古文經(jīng)學(xué)具有史學(xué)特色。今文經(jīng)學(xué)具有開創(chuàng)精神，但從表面看它并不背離傳統(tǒng)和經(jīng)典，這是公羊?qū)W在武帝時期迅速崛起的重要原因。董仲舒創(chuàng)立的政治神學(xué)體系就是從《春秋》當中“微言”出來的。在上漢武帝的《賢良對策》中，《春秋》是董仲舒理論的出發(fā)點和基石。他聲稱：
“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始?！?/span>
“天人之徵，古今之道也?？鬃幼鳌洞呵铩罚限裰斓?，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也?！?/span>
“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
董仲舒之所以敢于提出禁絕不在“六藝之科、孔子之術(shù)”的諸家學(xué)術(shù)，正在于他高舉的是“孔子作《春秋》”這面旗幟，他是以正統(tǒng)自居而向各家開刀的。對《春秋》的張揚充斥于董仲舒的一言一行中：
《春秋》講天道：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也……王者欲有所為，宜求其端于天?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
《春秋》講人道和王道：“《春秋》論十二世之事，人道浹（洽）而王道備……論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立?！保ā洞呵锓甭?玉杯》）
《春秋》講自然之道：“《春秋》深探其本……是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰（熟）而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>
此外，董仲舒講“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，無一不是從《春秋》立說。這樣，“天”信仰牢牢地植根于文化傳統(tǒng)中，無論任何人，自皇帝到儒士，都不得不認同其權(quán)威。
“天”信仰具有十分明顯的理論特點。第一，“天”觀念是一種“入世”的信仰。就人們對民間宗教的認識而言，所有的民間宗教都是“出世”的，向往來世和再生，對現(xiàn)實生活抱著一種淡漠的態(tài)度，無論基督教、伊斯蘭教、佛教皆然。但是，漢代的儒教卻不然，它從來不讓人們脫離現(xiàn)實生活，相反，對信仰的追求直接導(dǎo)致了對現(xiàn)實生活的關(guān)注?！疤臁笔怯钪骈g至高無上的主宰，但它對人們死后的世界毫不關(guān)心，它只關(guān)心現(xiàn)實的秩序和道德，它降下的天命控制的是活著的人。第二， “天”觀念是一種政治信仰和國家信仰。“天”信仰與現(xiàn)實政治直接關(guān)聯(lián)，沒有政治的需要就不會有“天”信仰的出臺。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命與政治密不可分；另一方面，漢代的政治信仰是在政府的直接需要和倡導(dǎo)下建立的。這兩方面的因素制約著“天”信仰只能反映官方的利益和國家利益。東漢中后期出現(xiàn)的《太平經(jīng)》是在民間自發(fā)形成的。在《太平經(jīng)》中，作為價值中樞的“天”和“道”，其道德觀具有“太平”色彩，對現(xiàn)實政治抱有明顯的不滿情緒。而儒教對政治秩序是全盤的肯定，宣揚三綱五常君臣父子，要人們做忠臣孝子，其政治功能十分明顯。雖然儒教也抬出“道義”一類的字眼，試圖對君主予以限制，但從根本上說仍是為君主政治服務(wù)的。究其原因，正在于它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一種高級信仰，是抽象的信仰。從宗教發(fā)展史的宏觀過程看，人類的信仰對象最初是萬物有靈，隨著人類心智水平的發(fā)達，神靈的數(shù)量逐漸減少，最終形成一神信仰。在現(xiàn)代社會中，一神信仰更演化為純粹精神的宗教。在現(xiàn)代基督新教信徒看來，“上帝在我心中”就足夠了，不需要什么偶像。以精致哲學(xué)自命不凡的存在主義不過是更加抽象的精神宗教。信仰的形式與人們的思維能力有關(guān)。一個心智未開的幼童需要玩偶，而這玩偶對智力發(fā)達的成年人來說無異于巫術(shù)。這恰好可以說明古代信仰與現(xiàn)代信仰的差異。反觀“天”信仰，它雖然出現(xiàn)在古代，但卻是古代文化人的信仰，是一種較抽象的精神的產(chǎn)物。人們雖然尊“天”敬“天”，但天只能反映為一種絕對意志“命”，一種抽象的理性?！疤臁睙o形體無偶像，這曾經(jīng)使中國古代的學(xué)者感到困惑。為了解決“天”信仰看不見、摸不著的問題，漢儒和宋儒曾解釋說，“天為體稱”，“帝為德稱”。其實，“天”是 “天”，帝是帝，二者不是一回事?！疤臁钡倪@一特點導(dǎo)致了它的哲學(xué)品格，它只能作為思想的對象，而不能作為崇拜去偶像，以致于很多學(xué)者認為“天”信仰只能算作“哲學(xué)”，不能算作“宗教”。其實，哲學(xué)不過是高級的宗教而已。
曲高者和寡。儒教產(chǎn)生于儒士的理性之中，天生帶有貴族宗教和知識宗教的品性，這就決定了它自身存在著嚴重的缺陷。第一，它脫離大眾的日常生活。對于目不識丁的百姓來說，陰陽五行無異于天方夜譚，抽象空洞的“天”說教使人摸不著頭腦。百姓需要的是切近日常生活、隨時可以感受到的主宰力量。說穿了，他們需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解決百姓的精神需要和心理需要，無法解決生死病痛的問題。從一個側(cè)面看，宗教是一種精神麻醉劑。一個人不但有健康之時，也有生病之刻；一個社會不但有光明面，也有黑暗面。病痛的軀體需要麻醉，痛苦的心靈也需要撫慰。但漢代“天”信仰的這一功能并不完備。宗教的功能在于它能完成心理平衡，現(xiàn)實世界的痛苦將要在未來世界中得到加倍的報償。漢代的儒教宣揚三綱五常，要人們付出的都是義務(wù)，這些付出無法得到補償和回報，因為在儒教中來世是不存在的。第三，民間宗教需要特定的修行方式，思想要通過行為得到體驗和強化，二者相輔相成。反映漢代國家信仰的郊祀、明堂活動等，是皇帝個人的游戲，與大眾無關(guān)，不能滿足大眾的需要。
游蕩的魂靈需要歸宿，需要自己的家園。直到中國本土的道教興起和外來的佛教傳入之后，大眾的靈魂才找到這個“家”，游魂才最終找到歸宿。






黃老之術(shù)與漢初社會
中國戰(zhàn)國時的哲學(xué)、政治思想流派。尊傳說中的黃帝和老子為創(chuàng)始人，故名。黃老之術(shù)始于戰(zhàn)國盛于西漢，假托黃帝和老子的思想，實為道家和法家思想結(jié)合，并兼采陰陽、儒、 墨等諸家觀點而成。 在社會政治領(lǐng)域，黃老之術(shù)強調(diào)“道生法”，主張“是非有，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符”。認為君主應(yīng)“無為而治”，“省苛事，薄賦斂，毋奪民時”“公正無私”，“恭儉樸素”，“貴柔守雌”，通過“無為”而達到“有為”。上述主張在漢初產(chǎn)生了一定的影響，由是出現(xiàn)了“文景之治”的盛世。東漢時，黃老之術(shù)與讖緯之說相結(jié)合，演變?yōu)樽匀婚L生之道，對道教的形成產(chǎn)生了不少的影響。
任何一個時代的統(tǒng)治思想都是統(tǒng)治階級的思想。在相繼消滅了專制集權(quán)的秦王朝和企圖返回到戰(zhàn)國諸侯并立時代的項羽勢力之后，究竟采取何種思想進行統(tǒng)治以穩(wěn)妥地解決一系列現(xiàn)實問題，就成為擺在劉邦及其統(tǒng)治集團面前的重大問題。
前事不忘，后事之師。秦王朝推行法家路線，大搞嚴刑酷法，推行思想專制，最終導(dǎo)致二世而亡。從亡秦的廢墟中沖殺出來的劉邦集團對這一深刻教訓(xùn)有著切身的感受，這就決定了他們不可能按照法家的政治思想來治國理政。而劉邦集團大多來自社會下層，“方其鼓刀屠狗賣繒之時，豈自知附驥之尾，垂名漢廷，德留子孫哉”（《史記?樊酈滕灌列傳》），因而對儒家治國的高深理論也不可能產(chǎn)生濃厚的興趣。劉邦本人盡管沒有完全排斥儒學(xué)，但儒生的信而好古、脫離現(xiàn)實、高自標置也令其厭惡。這時，惟有主張清靜無為、以柔制剛、以靜制動、以退為進、以守為攻、刑德相輔的黃老之術(shù)比較切合劉邦集團的需要，能夠為漢初統(tǒng)治者提供最合理、最有效的統(tǒng)治手段和制定政策的理論依據(jù)。
黃老之術(shù)最初是作為戰(zhàn)國諸子中的一個學(xué)派而存在的。到了漢初，由于它切合漢初政治的需要而被統(tǒng)治者當作治國理政之術(shù)加以鼓吹和推行。歷史使劉邦成為運用黃老之術(shù)以治國的第一人。據(jù)史載，劉邦入關(guān)之初，即宣布約法省禁，“悉除去秦法”（《史記?高祖本紀》）。漢政權(quán)建立后，劉邦成功地運用黃老之術(shù)，在全國推行郡國并行制，又以柔制剛，以守為攻，次第消滅了有嚴重分裂傾向的異姓王勢力，并分封子弟，以擴大和鞏固西漢政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)。他又利用和親政策，減輕了匈奴對漢朝邊防的壓力；在經(jīng)濟上則推行“什五而稅一，量吏祿、度官用，以賦于民”的輕徭薄賦政策，使?jié)h初經(jīng)濟得以復(fù)蘇與發(fā)展。劉邦推行的黃老之術(shù)為其繼任者所發(fā)揚光大，從實際效果看也取得了顯著的社會成效。
首先，由于漢初統(tǒng)治者在政治上推崇黃老之術(shù)，因而對秦以來的嚴刑酷法進行了清理，形成了一個穩(wěn)定、和諧、可持續(xù)發(fā)展的政治局面。
漢初幾代統(tǒng)治者常常以秦亡為戒，認識到要取得一個相對穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展的政治局面，就必須努力緩和階級矛盾，與民休息，實行無為而治。于是，來自于黃老思想的君道無為、刑德相輔、節(jié)欲崇儉、愛民養(yǎng)民的觀念就很快轉(zhuǎn)化成一系列切實可行的統(tǒng)治政策。劉邦去世后，孝惠、高后相繼當政。《漢書》說：“孝惠高后之時，海內(nèi)得離戰(zhàn)國之苦，君臣俱欲無為，故惠帝拱己，高后女主制政，不出房闥，而天下晏然，刑罰罕用，民務(wù)稼穡，衣食滋殖?！蔽木岸劾^統(tǒng)之后，也繼續(xù)將黃老之術(shù)作為治國方針。文帝以一藩王繼承大統(tǒng)，其時羽翼未豐，所以他特別注意信任和依靠前朝重臣，故劉邦時代的功臣周勃、陳平、灌嬰、中屠嘉等人相繼被任命為相。這樣既融洽了新舊君臣之間的關(guān)系，又保證了高層統(tǒng)治集團的團結(jié)一致。文帝還多次下昭“舉賢良方正、能直言極諫者”，使一大批年輕有為的地主階級知識分子進入統(tǒng)治集團，擴大了漢政權(quán)的統(tǒng)治基礎(chǔ)。班固曾高度評價說：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農(nóng)桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質(zhì)，懲惡亡秦之政，論議務(wù)在寬厚，恥言人之過失?；刑煜拢嬗撝滓?。吏安其官，民樂其業(yè)，蓄積歲增，戶口寢息。”（《漢書?刑法志》）景帝長期生活在黃老之術(shù)氛圍中，其母竇太后好“黃帝老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)”。在文景二帝統(tǒng)治時期，朝野內(nèi)外，對黃老之術(shù)從之者甚眾，著名者除膠西蓋公、曹參之外，尚有陳平、陸賈、黃生、田叔等人。在處理與諸侯王關(guān)系問題上，黃老之術(shù)的以柔克剛、以靜制動觀念也成為一種非常有效的潤滑劑。漢初諸侯王的勢力十分強大，其中尤以吳、楚、齊為最，其領(lǐng)地幾近“天下之半”。漢初全國人口大約有一千三百萬，而屬于諸侯王國的就有八百五十多萬。這種政治格局，不僅使政府大量的納稅人口被剝奪，國家財政被嚴重侵蝕，而其存在及明顯的獨立傾向也使中央集權(quán)時刻面臨著被分裂的威脅。但文景二帝不是急于削藩，而是對諸侯王采取了長期的優(yōu)容政策，如吳王劉濞失藩臣之禮，稱病不朝，文帝反賜其幾杖，允許其不預(yù)朝會。如果我們注意到漢初中央政權(quán)以靜制動、以守為攻的策略，注意到吳楚七國之亂不過三個月即被鎮(zhèn)壓的歷史事實，就不難理解黃老之術(shù)在其中所起的重要作用了。
在對待匈奴入侵的問題上，漢初由于人力、物力的嚴重不足，漢高祖曾接受婁敬建議，以和親通關(guān)市的方式換取邊境的安寧。文帝時，匈奴勢力更為強大，“滅夷月氏，盡斬殺降下定之。樓蘭、烏孫、呼揭及其旁二十六國皆已為匈奴?！蔽牡凼哪?，匈奴長驅(qū)南下，“入朝那蕭關(guān)，殺北地都尉，擄人民畜產(chǎn)甚多，遂至彭陽，使騎兵入燒回中宮，侯騎至雍甘泉?！保ā稘h書?匈奴傳》）如何阻止匈奴南侵以保證人民的生產(chǎn)生活安寧？漢文帝在繼續(xù)推行和親政策的同時，又接受晁錯募民實邊、入粟塞下、屯田積谷、耕作結(jié)合的建議，積極組織起大批墾戍部隊，從而既方便了漢王朝集中力量做好內(nèi)部工作，又減輕了內(nèi)地人民的兵役、徭役負擔，更重要的是使?jié)h王朝有充足的時間去發(fā)展經(jīng)濟、積蓄力量，為以后大規(guī)模的反擊匈奴鋪平道路。黃老之術(shù)中的“因變”思想在這里得到了充分的發(fā)揮。
其次，由于漢初統(tǒng)治者推崇黃老之術(shù)，實行無為而治、與民休息的政策，有力地促進了漢初社會經(jīng)濟的繁榮。
漢初統(tǒng)治者鑒于秦亡的教訓(xùn)及漢初社會經(jīng)濟的殘敗，將黃老之術(shù)中的無為而治、節(jié)欲崇儉、與民休息的觀念轉(zhuǎn)化成一系列有利于社會經(jīng)濟發(fā)展的政策。黃老之術(shù)反對窮奢極欲，提倡“卑宮室而高道德，惡衣服而勤仁義”，因而，漢初推崇黃老的幾位皇帝都十分儉樸。最具代表性的是漢文帝，他“即位二十三年，宮室苑囿車騎服御無所增益”，“身衣弋綈，所幸慎夫人衣不曳地，帷帳無文繡，以示敦樸為天下先”。文帝在營建自己的陵墓時，還明確告訴后人不許起墳，不得以金銀作裝飾，陪葬品都用瓦器。漢初諸帝為了達到與民休息、無為而治的目的，對農(nóng)業(yè)更是十分重視。劉邦在統(tǒng)一戰(zhàn)爭剛一結(jié)束時就宣布復(fù)員軍隊，釋放奴婢，要求因戰(zhàn)爭而流亡的人口返鄉(xiāng)歸農(nóng)，復(fù)故爵田宅。文景二帝多次在詔書中強調(diào)：“農(nóng)，天下之大本，務(wù)莫大焉?！彼J為，“道民之路，在于務(wù)本?！彼麄冞€制定了許多具體的措施，如把務(wù)勸農(nóng)桑、人口增加、土地開墾與否作為地方官吏考核的標準；設(shè)立“力田”官以勸農(nóng)；將十五稅一改為三十稅一，以減輕農(nóng)民負擔；實行貴粟政策以提高農(nóng)產(chǎn)品價格；又允許百姓入粟拜爵、入粟贖罪；將一年服一個月的徭役改為三年服一月，在“募民徙塞下”、實行屯戍制度后，甚至一度取消了戍卒令。這些政策的實施，使?jié)h初社會經(jīng)濟迅速得到復(fù)蘇與發(fā)展。司馬遷在《史記?律書》中毫不掩飾地稱贊說：“故百姓無內(nèi)外之徭，得息肩于田畝，天下殷富，粟至十余錢，鳴雞吠狗，煙火萬里，可謂和樂者乎?！倍綕h武帝即位之時，“國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財，京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食?！保ā稘h書?食貨志》）在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)未發(fā)生根本性變化的情況下，漢初社會經(jīng)濟取得如此成就，除勞動人民的辛勤勞動外，我們不能不考慮到黃老之術(shù)及其指導(dǎo)下所實行的各項政策的杠桿作用。
綜上所述，黃老思想由學(xué)術(shù)而政治，對穩(wěn)定漢初社會秩序及漢初經(jīng)濟的發(fā)展確實起到了一定的積極作用。但同時我們也應(yīng)當注意到，任何一種思想和理論都會受到時代的局限。以往人們較多地注意到黃老思想在漢初的積極作用，對

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