孫英剛︱從各種羈絆中打撈歷史碎片

《新資料與中古文史論稿》，劉安志著，上海古籍出版社2014年7月第一版，420頁，99.00元；2020年9月修訂第二版，138.00元

如何避免精致而平庸的復(fù)制，實現(xiàn)知識的真正有效增長，是歷史研究者不懈努力的方向。陳寅恪說：“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研究問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。”新的問題往往要提出新的敘事模式，甚至動搖之前的歷史圖景。但是新的敘事，不是一拍腦門想象出來的各種“理論”，而必須植根于研究資料的挖掘、研究領(lǐng)域的拓展、研究方法的更新。挖掘和解讀新資料，是恢復(fù)歷史記憶、推動歷史知識真正有效增長的不竭源泉。好的歷史研究，能夠從各種羈絆中打撈歷史碎片，幫助我們更好地理解歷史發(fā)展的軌跡和細(xì)節(jié)。劉安志先生的《新資料與中古文史論稿》，就是這樣一部好的研究著作。

《新資料與中古文史論稿》2014年出版，廣受關(guān)注，2020年出版修訂本，已是研究中古文史不能跳過的專著。書分上下兩編，上編《禮儀·宗教·制度》，下編《寫本·知識·學(xué)術(shù)》。上編偏史，下編偏文，合稱“文史論稿”，名副其實。雖是從新資料（敦煌吐魯番文書、碑刻、地券、族譜、域外文獻(xiàn)等）出發(fā)，卻并不停留在史料分析上。作者關(guān)心的話題，相當(dāng)廣博且貼近近年來中古史研究的“新潮流”，對信仰世界、文本流傳、知識史都有精彩闡發(fā)。從這個意義上說，這本書顯得相當(dāng)有歷史關(guān)懷，而沒有精致而平庸的匠氣。筆者的論述將不按照此書的章節(jié)順序介紹，而圍繞其討論的主題展開。

首先，中古時期的民眾心靈與信仰世界——筆者用“心靈”一語，是沿用作者在本書中的表達(dá)方式。涉及《中古衣物疏的源流演變》《六朝買地券研究二題》《從泰山到東海——中國中古時期民眾冥世觀念轉(zhuǎn)變之一個側(cè)面》三篇文章，是作者對中古衣物疏的系列研究成果。作者有關(guān)中古時期衣物疏的研究，曾被日本學(xué)者白須凈真先生評價認(rèn)為是同類研究中最高水平的成果。

魏晉南北朝隋唐時期中國歷史的一大面相，是佛教的傳入，帶來了信仰和思想世界的大變革，帶來了新的藝術(shù)形式，也對民眾的日常生活和心靈世界產(chǎn)生了巨大的影響。就如陳弱水強調(diào)中古時期中國民眾是二元結(jié)構(gòu)的心靈結(jié)構(gòu)——不論如何強調(diào)自己的儒家色彩，其內(nèi)心深處都籠罩在佛道的宗教光芒中。但是佛教如何影響了中古時期的冥世信仰，一直是一個無法精確度量的話題。尤其是喪葬文化，仍缺少足夠的證據(jù)證明佛教有或者沒有深刻的影響。從這個角度說，作者關(guān)于中古時期衣物疏的最新成果，補充了相當(dāng)重要的歷史細(xì)節(jié)。

作者認(rèn)為，南北朝時期，受到佛教、道教的影響，漢代以來的隨葬“衣物疏”，逐漸演變?yōu)椤耙莆摹?。但是吐魯番墓葬出土的移文，仍保留了南方傳來的地下神靈張堅固、李定度及“東?！毙叛?。隋唐以后，北方高昌地區(qū)的移文，逐漸被“功德疏”取代，而南方地區(qū)的移文，逐漸被買地券取代。吐魯番所出移文中不好記載有類似“若欲求海東頭，若欲覓海東（西）壁”的話語。作者認(rèn)為這是南方文化傳統(tǒng)，是當(dāng)時民眾盛行的冥世觀念或信仰，是繼漢代以來人死歸于泰山之后的冥世新觀念，東海成為繼泰山之后的新的地下世界。作者的三篇文章，都說明中國古代民眾固有的冥世觀念有其自身發(fā)展軌跡，宗教尤其是外來的佛教，并不能占據(jù)完全主導(dǎo)的地位。

作者對衣物疏——移文——功德疏的分析非常強調(diào)文本演進(jìn)的軌跡，使我們能夠更加清晰地看到佛教一點點進(jìn)入墓葬文化和冥世信仰的歷史面貌。比如，湖北江陵高臺一八號墓出土的遣策中，“江陵龍氏丞敢移安都丞”一語，和吐魯番阿斯塔納一七〇號墓出土《高昌章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏》中“果愿敬移五道大神”表達(dá)方式有驚人的相似。但是最為明顯的變化是佛教的“五道大神”成為訴求對象，出現(xiàn)在吐魯番民眾的冥世信仰中。正如作者所論，吐魯番出土衣物疏，后期明顯受到佛教的影響，除了“五道大神”，“五戒”“十善”等佛教概念也屢屢出現(xiàn)。但是表達(dá)方式，使用了人世界官文書“移文”的形式，似乎冥世是現(xiàn)實世界的投影 （43頁）。從“衣物疏”到“移文”，有一個明顯的變化 （47頁）。

最晚從公元543年開始，吐魯番民眾開始使用“移文”。移文前半部記載各種隨葬物品，后半部記對死后世界神靈的告白。作者認(rèn)為，盡管出現(xiàn)了佛教內(nèi)容，但是佛教五道輪回的觀念并沒有出現(xiàn)在墓葬文化中。墓葬中出土的移文強調(diào)的并不是死者來世有更好的轉(zhuǎn)生——不入畜生、惡鬼、地獄三惡道而轉(zhuǎn)生于天道或人道——而是死者歸往東海，并要求佛教的五道大神不要阻留。這說明當(dāng)時北方民眾信仰雜糅，佛教并未取得主導(dǎo)地位。在佛教的浮辭之下，仍是中國本土民眾的冥世信仰在發(fā)揮作用 （56-57頁）。進(jìn)入七世紀(jì)下半葉后，吐魯番墓葬的“移文”（最晚一件為公元656年）逐漸被更具佛教色彩的功德疏取代，比如阿斯塔那九區(qū)二號墓所出《唐乾封二年（667）西州高昌縣董真英隨葬功德疏》。這類功德疏所記多為講經(jīng)、寫經(jīng)、布施等內(nèi)容，功能仍是一樣，但游戲規(guī)則越發(fā)向佛教轉(zhuǎn)化。

作者對隨葬文本的研究有很多閃光點，比如作者認(rèn)為，張堅固、李定度產(chǎn)生于劉宋元嘉年間，與東晉末年以來的戰(zhàn)亂有關(guān)。戰(zhàn)亂導(dǎo)致民眾流移，客死他鄉(xiāng)，異地埋葬需要保障墓地不受侵犯，張堅固、李定度是在這種背景下產(chǎn)生的，具有墓地保護(hù)神的性質(zhì)。二神之所以取姓張、李，是因為當(dāng)時對不確定的人，一般多用張甲、李乙來指稱，乃沿用慣例，并沒有特別含義?！度龂尽肪硪灰弧锻跣迋鳌纷⒁段郝浴酚洸懿俳o王修的信就有“張甲李乙，尚猶先之”的表達(dá)。 （84頁）

佛教傳入后對中國死后世界的改造，是一個極其漫長的過程。一直到唐初，各種文獻(xiàn)記載都顯示，中國本土的泰山府君仍在冥世信仰中處于重要的位置，這一點和作者利用敦煌吐魯番文獻(xiàn)揭示的情形非常吻合。佛教對死后世界的描述主要是五道輪回（加上阿修羅道為六道）——眾生在五道輪回轉(zhuǎn)生，但五道皆苦，所以要跳脫五道，達(dá)到涅盤。佛教主張“因緣生法”和“自性本空”，所以是不可能相信靈魂永恒的，這和中國本土死亡即肉體和魂魄分離是有區(qū)別的。佛教進(jìn)入中國之后，似乎對冥世權(quán)力結(jié)構(gòu)的改造進(jìn)行得極為緩慢。到了初唐，比如貞觀朝大臣唐臨撰寫的《冥報記》記睦仁蒨事中，討論泰山府君和閻王的關(guān)系，仍認(rèn)為“閻羅王者如人間天子,太（泰）山府君如尚書令，錄五道神如諸尚書”。到了中唐以后，地藏菩薩信仰興起，才徹底改組死后世界，形成了地藏——閻王的結(jié)構(gòu)。中國本土的泰山府君逐漸被佛教吸收納入自己的神靈系統(tǒng)。本書揭示的東海信仰，相比泰山府君，可能更具有地域性或者時代性，但是也是中國中古時期冥世信仰的重要組成部分，仍值得繼續(xù)探討。

吐魯番墓葬出土移文中屢屢提到的五道大神，是佛教對中古冥世信仰產(chǎn)生影響的重要細(xì)節(jié)。以前日本學(xué)者小田義久進(jìn)行過探討。此神其實早在佛教傳入之初就進(jìn)入了中國，比如在二至三世紀(jì)翻譯的佛傳故事中，他屢屢出現(xiàn)。以三國吳支謙翻譯的《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》為例，就提到他。作為主五道大神（天、人、畜生、惡鬼、地獄），其名為賁識。我們回到佛教教義，或許有些幫助。賁識最早出現(xiàn)在佛傳故事中，當(dāng)釋迦太子逾城出走，離家修行的時候，就遇到了這個五道大神。以《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》為例，當(dāng)釋迦太子出城后，“忽然見主五道大神，名曰賁識，最獨剛強。左執(zhí)弓，右持箭，腰帶利劍。所居三道之衢，一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所當(dāng)過見者也。太子到問：‘何道所從？’賁識惶懅，投弓，釋箭，解劍，逡巡示以天道曰：‘是道可從。’”從早期佛典的記載來看，這個五道大神，主要在三道（或者五道，三惡道可合而為一）交叉口，把所過死者魂神分類，讓他們走向諸道。所以當(dāng)釋迦太子經(jīng)過時，他給太子指示的是天道。也就是說，除此五道，并沒有別的路走。對五、六世紀(jì)高昌的居民來說，這應(yīng)該是深入人心的常識。很有意思的是，在犍陀羅浮雕中，保存了不少賁識的圖像，說明賁識作為五道大神主持死者魂神分類的信仰，早在佛教傳入中國之前就很流行了。同時也說明，早期漢文譯經(jīng)非常準(zhǔn)確。

“逾城出走”，公元二世紀(jì)，出土于羅里延唐蓋，加爾各答印度博物館。在釋迦太子馬前，左執(zhí)弓，右持箭，腰帶利劍的人物，就是吐魯番文獻(xiàn)中所說的主五道大神。

然后我們再回到吐魯番出土的移文，以《高昌章和十三年（543）孝姿移文》為例，說明佛教的五道大神在移文中是什么角色。其文曰：“章和十三年水亥歲正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果愿敬移五道大神：佛弟子孝姿持佛五戒，專修十善，以此月六日物故。逕（經(jīng)）涉五道，任意所適。右上所件，悉是平生所用之物。時人張堅固、季（李）定度。若欲求海東頭，若欲覓海東辟（壁），不得奄遏停留，急急如律令?！备鶕?jù)文本，一個名叫孝姿的虔誠佛教信徒去世了，和尚果愿為其撰寫了給五道大神的移文，主要意思是告訴五道大神，死者虔誠信佛，希望在分類的時候“任意所適”，或者說不要去三惡道——最好是天道。后面提到東海這部分內(nèi)容，是當(dāng)時中國人理解的神仙世界，或者就是天道所在——就如作者所論，這是中國的冥世信仰，而且很有可能是源自南方。本書所揭示的內(nèi)容，是雖然佛教、道教影響到喪葬文化或者死后世界，但是中國底層傳統(tǒng)始終有自己發(fā)展的軌跡。所以我們看到，盡管是一個佛教僧侶撰寫的移文，里面盡管有佛教的理念，但是仍是基于中國知識、信仰、傳統(tǒng)的解釋。這是非常準(zhǔn)確的判斷。

其次，從文本分析走向重整歷史圖景。比如《關(guān)于〈大唐開元禮〉的性質(zhì)及行用問題》《吐魯番出土的幾件佛典注疏殘片》《唐代府兵簡點及相關(guān)問題研究——以敦煌吐魯番文書為中心》《伊西域北庭——唐先天、開元年間西域邊防體制考論》《關(guān)于唐代鐘紹京五通告身的初步研究》等。高昌地區(qū)不但保存了更多的地方性的、細(xì)節(jié)的宗教信仰與民眾生活的資料，而且從這些碎片信息中，甚至可以讀出關(guān)系整個帝國禮儀、制度的內(nèi)容，甚至改變大家習(xí)以為常的觀念。

比如《關(guān)于〈大唐開元禮〉的性質(zhì)及行用問題》利用敦煌吐魯番文書殘片，討論了《大唐開元禮》的行用問題。認(rèn)為儀注多依據(jù)《開元禮》或其他禮文而來，二者之間是體、用關(guān)系。種種證據(jù)顯示，《開元禮》在唐代基本是行用的，其中不少原則仍在唐代中后期的禮儀生活中扮演重要角色。唐人呂溫所言“郁而未用”恐是矯枉過正之辭。作者通過仔細(xì)對比，發(fā)現(xiàn)國家圖書館所藏敦煌文獻(xiàn)、編號周字七〇A號的《開元禮》殘片，是《開元禮》卷三九《皇帝祫享于太廟》 （第6頁）。在敦煌和吐魯番兩地都出土《開元禮》殘片，可見當(dāng)時《開元禮》流布之廣。作者并沒有停留在分析殘片上，而是把問題拓展到一個大的層面，即到底《大唐開元禮》有沒有得到行用。以前，包括鄭樵和四庫館臣，都認(rèn)為《開元禮》是“預(yù)為之以待他日之用，其實未嘗行也”。但作者認(rèn)為，《開元禮》所記更多的是體現(xiàn)五禮的一般性原則，與實際中操作的禮儀活動是兩回事。朝廷在舉行禮儀活動時，通常都要先由“有司”撰寫儀注，作為指導(dǎo)。從這個意義上說，《開元禮》和具體的儀注是有所區(qū)別的。 （13頁）這個判斷是很準(zhǔn)確的。禮為長久之道，而儀注僅為一時之制，并不足為萬古之訓(xùn)?！堕_元禮》不等同于儀注，但儀注要依據(jù)《開元禮》而定，兩者是體、用關(guān)系。

在這個基礎(chǔ)上，作者考察了《開元禮》行用的幾個層面，比如新禮的行用。從“仲春興慶宮祭五龍壇”“仲春、仲秋上戊釋奠于齊太公”等新禮來看，《開元禮》是行用的。從唐代官員依官品設(shè)置家廟的情形，也可以看出《開元禮》的一些原則是得到貫徹遵循的。不過作者也謹(jǐn)慎地指出，《開元禮》所載五禮禮儀，有些部分沒有行用，比如“養(yǎng)老禮”。通過作者的論證，我們對《開元禮》的性質(zhì)和行用有了更清楚的認(rèn)識，可以說，讓以前的歷史圖景發(fā)生了動搖，新的圖景可能更復(fù)雜但又更接近事實。

《吐魯番出土的幾件佛典注疏殘片》介紹了《維摩詰經(jīng)》等佛典注疏殘片，有助于我們理解中古時期高昌地區(qū)的佛教和民眾信仰?！短拼嘃c及相關(guān)問題研究——以敦煌吐魯番文書為中心》一文以吐魯番鄯善縣所出《唐開元五年（717）后西州獻(xiàn)之牒稿為被懸點入軍事》為中心，為唐府兵制研究提供了新的信息。作者認(rèn)為，唐代府兵的簡點，既包含對成丁之人的點入，也包含對入老和不合留軍之府兵的簡退。開元七年，日益崩壞的府兵制難以維持，唐朝把以前一年一次的簡點改為三年一次。這一點被吐魯番文書所印證。從西州“懸名”點及因公外出當(dāng)差之人情形看，雖然府兵制仍在勉強維持，但是兵源枯竭不可避免。府兵制最后不得不放棄。

《關(guān)于唐代鐘紹京五通告身的初步研究》一文，為研究唐代告身制度、追贈制度提供了若干珍貴新資料。根據(jù)五通告身抄件內(nèi)容，從唐隆元年六月二十一日至二十七日短短七日內(nèi)，鐘紹京從苑總監(jiān)先后經(jīng)歷了中書侍郎、同中書門下三品、中書令、戶部尚書四職，遷轉(zhuǎn)神速及變化之快，令人驚奇，一定程度上透示了當(dāng)時緊張的政治局勢。作者認(rèn)為鐘紹京沒能保住相位的原因，除了政治斗爭和矛盾以外，其出身流外官也是重要原因。從睿宗到玄宗早期，積極參加政變的唐隆功臣，不斷被清洗出中樞機構(gòu)，鐘紹京是其中非常典型的例子。本文所揭示的五通告身，非常生動地揭示了當(dāng)時眼花繚亂的政治變動。

第三，中古時期類書的研究?！丁慈A林遍略〉乎？〈修文殿御覽〉乎？——敦煌寫本P.2526號新探》《關(guān)于中古官修類書的源流問題》《〈修文殿御覽〉佚文輯?！啡?，是作者探討中古類書相關(guān)問題的系列成果。其他幾篇文章《〈太公家教〉成書年代新探——以吐魯番出土文書為中心》《吐魯番出土〈駕幸溫泉賦〉殘卷考釋》《〈括地志〉與〈坤元錄〉》《關(guān)于〈括地志〉輯校的若干問題》等，也是圍繞“文”（文本、文獻(xiàn)）展開，對文本流傳、知識史有重要價值。

作者有關(guān)《修文殿御覽》與《華林遍略》《括地志》與《坤元錄》的研究，可謂運用新材料的典范。作者根據(jù)中日古籍，對九十五條《修文殿御覽》佚文進(jìn)行全面輯校，指出其散佚，極有可能是在清初以后。作者對敦煌所出P. 2526號寫本進(jìn)行再研究，復(fù)原文本，并根據(jù)寫本書法和避諱特點，指出其年代在公元八世紀(jì)中葉。在比較《修文殿御覽》佚文和P. 2526、《太平御覽》所記內(nèi)容的異同基礎(chǔ)上，確認(rèn)《修文殿御覽》和《太平御覽》存在淵源承襲關(guān)系。P. 2526號寫本與前兩者明顯不同，而與《藝文類聚》同屬一個系譜。作者推斷，這個寫本極有可能是南朝蕭梁所修的《華林遍略》。

《關(guān)于中古官修類書的源流問題》梳理了中古類書源流，認(rèn)為代表南方文化傳統(tǒng)的《華林遍略》傳入北方，產(chǎn)生了深刻影響，比如賈思勰的《齊民要術(shù)》卷十所載各種典籍及引文，可能就是抄自《華林遍略》。北齊統(tǒng)治者以《華林遍略》為藍(lán)本，修成《修文殿御覽》，整合南北文化。但是在玄宗以前，《華林遍略》影響更大，而《修文殿御覽》受到冷落。玄宗之后，代表北朝文化的《修文殿御覽》地位被抬高，成為中古第一大類書。南北文化的整合，要到北宋時期才完成。

南方化或者強調(diào)南方文化傳統(tǒng)在中古時期的重要性，是本書特別強調(diào)的層面。比如吐魯番墓葬出土“移文”的源頭，作者認(rèn)為應(yīng)起源于南方的“移文”和“買地券”。因為從時間順序上看，直到公元六世紀(jì)以后，吐魯番地區(qū)才開始使用“移文”。而且在這些移文中，見證人已從原來的青龍、白虎、朱雀、玄武轉(zhuǎn)變?yōu)閺垐怨?、李定度——這兩個“神靈”名，五世紀(jì)上半期就出現(xiàn)在南方。另外東海信仰，按照作者的觀點，也是南方文化的體現(xiàn)。

就魏晉南北朝史的研究而言，近十年來，不論是中國還是西方，都特別強調(diào)地方視角和區(qū)域史的研究。不論是跳出北方視角強調(diào)南方的重要性，還是另辟蹊徑從山中出發(fā)，或者從“邊緣”人群補充歷史信息，大體上都是如此。2020年2月，牛津大學(xué)出版社出版了戚安道（Andrew Chittick）的新書 The Jiankang Empire in Chinese and World History: Ethnic Identity and Political Culture（《中國和世界史中的建康帝國：種族認(rèn)同和政治文化》），也是強調(diào)從南方（建康）視角觀看歷史。南方化的研究視角，一般會追蹤到唐長孺《魏晉南北朝隋唐史三論》等的相關(guān)論述。

讀罷此書，讓人感嘆，中古史怎么會窮盡？不但不可能窮盡，反而越來越多重要的議題被發(fā)現(xiàn)出來。

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《燦爛輝煌的開放世界：隋唐五代》作者：孫英剛

1.隋唐時代可以說是中國 歷史 上的第二個帝國時期。第一個長期統(tǒng)一的帝國是秦漢，經(jīng)過三百年的分裂、戰(zhàn)亂以及種族和信仰的沖擊融合，引塞外野蠻精悍之血，注入中原文明，中華文明又實現(xiàn)了第二次政治上的統(tǒng)一。中國文明之所以能夠經(jīng)久不衰，生生不息，最重要的原因在于中國文明的開放性和創(chuàng)造性。就開放性而言，中國文明展開雙臂擁抱外來文化元素，比如佛教，將其變成自身傳統(tǒng)的一部分；就創(chuàng)造性而言，在隋唐時代呈現(xiàn)得非常明顯，制度創(chuàng)造上，中國的三省六部權(quán)力制衡的政治體制、文官考試制度等，為周邊民族和國家效仿；中國博大開放的文明吸引了日本、朝鮮等國家的高僧、士人、貴族子弟。這一時期之所以常常被形容為黃金時代，最重要的原因就在于中國文明此時的開放和國際化。而這一黃金時代的開啟，在于隋朝的建立和國家的重新統(tǒng)一。

2.隋文帝在開始掌握北周政權(quán)的時候，就一反周宣帝所為，“大崇惠政，法令清簡，躬履節(jié)儉，天下悅之”。他做了皇帝以后，更是“勤于為治，每臨朝，或至日昃，五品以上，引坐論事，衛(wèi)士傳餐而食”。在這樣勵精圖治的情況下，為了整頓制度，開創(chuàng)規(guī)模，在政治、經(jīng)濟方面采取了許多革新措施，以鞏固和發(fā)展新建立的隋政權(quán)。

在政治制度建設(shè)和創(chuàng)新上，隋文帝（以及后來的煬帝）建立了三省六部制的雛形，這一中央政府構(gòu)造影響深遠(yuǎn)，并且影響到周邊國家。開皇初，隋王朝就南北朝后期的制度加以整理，建立起一整套相當(dāng)嚴(yán)密的統(tǒng)治機構(gòu)。開皇元年，隋置尚書、門下、內(nèi)史三省，作為最高政權(quán)機關(guān)。三省長官共同定令立法，參決軍國大政，擔(dān)任宰相的職務(wù)。在地方上，隋代把原先的州—郡—縣三級結(jié)構(gòu)，調(diào)整為更為合理的州—縣二級結(jié)構(gòu)（隋煬帝大業(yè)三年改為郡—縣二級結(jié)構(gòu)，僅僅是名號的變遷，實質(zhì)不變）。在隋文帝改革之前，在三級結(jié)構(gòu)的體制下，到了北周大象二年（580），即便已經(jīng)廢掉了很多州郡，全國還有二百十一州、五百零八郡、一千一百二十四縣。地方行政機構(gòu)的二級結(jié)構(gòu)，不但節(jié)省國家開支，而且對中央政府政令下達(dá)和控制地方具有重要意義。這種結(jié)構(gòu)在安史之亂后遭到破壞，之后三級結(jié)構(gòu)成為中國地方行政機構(gòu)的主要模式。三級結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)是伴隨著藩鎮(zhèn)割據(jù)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。這是中國 歷史 上的一個重大變化。

3.在佛教傳入中國之前，中國傳統(tǒng)政治合法性的論述，主要在天人感應(yīng)、五德終始學(xué)說的框架下進(jìn)行。統(tǒng)治人民的君主是“天子”，天授符命（mandate）于天子，天子順天命統(tǒng)治人民。君主是否擁有統(tǒng)治人民的符命，有賴于圖讖和祥瑞的解釋；君主受命于天，統(tǒng)治有方，達(dá)到天下太平，則可以封禪泰山（或中岳），向上天報告。在這一體系之中，“天命”可以轉(zhuǎn)移，若君主所作所為違背天道，則有災(zāi)異出現(xiàn)示警。若君主不思反省，則天命會被上天剝奪，轉(zhuǎn)入異姓。闡明統(tǒng)治合法性更需要政治修辭和理論渲染，中古時期，在沒有現(xiàn)代政治學(xué)說可以憑借的背景下，“太平”、“祥瑞”、“災(zāi)異”、“天命”等等，是主要的政治語言；而“龍圖”、“鳳紀(jì)”、“景云”、“河清”等，則是主要的政治符號?！疤烀币廊皇侵饕慕y(tǒng)治合法性來源，緯學(xué)思想依然扮演重要角色。

4. 歷史 上真實的隋煬帝跟我們在書本上讀到的隋煬帝實際上是兩個人。他往往被描述成末代昏君，被描述為奢侈、昏庸、沉迷女色、荒淫無道的形象。但是他的一系列做法，包括對高句麗的戰(zhàn)爭、修建運河系統(tǒng)、修建東都等等，實際上被證明是非常重要的舉措，而且也被后來的唐王朝繼承。他的皇后蕭氏是個非常正面的形象，她從未被隋煬帝所拋棄。隋煬帝在文學(xué)、佛教等領(lǐng)域的造詣也頗高。隋煬帝的失敗，并不能歸結(jié)于他政策方向的錯誤，主要的原因在于他施政的節(jié)奏太過猛烈，太過熱切地期望早日重現(xiàn) 歷史 上漢帝國的光輝，最終將帝國陷入了疲憊不堪的地步。他推行的親近南方的做法，也引發(fā)了原先占據(jù)主導(dǎo)的北方軍事貴族的反對。在他上臺后，楊素、高颎、宇文愷、賀若弼都遭到了清除，南方人在核心集團(tuán)中成為最有權(quán)勢的人，比如虞世基、裴蘊等人。尤其是西北軍事貴族楊玄感叛亂后，裴蘊等殘酷地牽連有關(guān)貴族和官員，包括薛道衡也因此送命。當(dāng)?shù)蹏萑胛C時，隋煬帝認(rèn)同的居然是江都，而不是京師或者洛陽。

5.李淵為人“素懷濟世之略，有經(jīng)綸天下之心。接待人倫，不限貴賤，一面相遇，十?dāng)?shù)年不忘。山川沖要，一覽便憶”（《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》卷一）。他是一個胸有成竹、老謀深算的政治家。

6.李世民政變的主要武裝力量，是秦王府勇士八百余，以及長孫王妃的舅舅高士廉的囚徒兵。他的主要目標(biāo)是兩個，一是挾持高祖，二是消滅另外兩個繼承人。此次政變成功的關(guān)鍵，在于李世民能同時實現(xiàn)兩個目標(biāo)。武德九年（626）六月四日凌晨，李世民帶領(lǐng)秦王府兵將進(jìn)入玄武門埋伏。他之所以能夠做到這一點，是提前收買了當(dāng)天值班的將領(lǐng)常何。常何本是太子李建成的親信，結(jié)果被李世民所收買。這樣一個小小的細(xì)節(jié)，可能改變了整個 歷史 的走向。正因為是常何當(dāng)天值班，所以李建成并不懷疑有什么問題。結(jié)果當(dāng)李建成、李元吉進(jìn)入玄武門后，就遭到了李世民率領(lǐng)的秦王府勢力的狙擊。李世民首先射死了太子，接著殺死了齊王。雖然東宮和齊王府兵也趕到了玄武門，但是無法進(jìn)入。而此時，尉遲敬德帶兵挾持了唐高祖，并且將太子、齊王的人頭出示給東宮、齊王府的將領(lǐng)們看，示意此時再戰(zhàn)無益，于是“宮、府兵遂潰”?？刂凭謩莸睦钍烂衽汕苍罱ǔ傻呐f屬裴矩到東宮安撫，并用高祖的名義下令停止在長安城內(nèi)各處的亂戰(zhàn)，大勢遂定。

8.唐代及其以前，中國僧人不遠(yuǎn)萬里，冒著生命危險去天竺求取佛經(jīng)。法顯、玄奘、義凈等高僧無不對此作出貢獻(xiàn)。但是同時，他們都在內(nèi)心深處有某種焦慮，為自己生在邊地而焦慮。玄奘到天竺之后，甚至為此氣絕。法顯他們到了印度之后，要千方百計去佛經(jīng)里提到的圣地朝圣，比如佛祖講經(jīng)的耆阇崛山（Gdhrakūa）。耆阇崛山又名伊沙堀、揭梨馱羅鳩胝、姞栗陀羅矩吒，在中印度摩揭陀國王舍城之東北。法顯、玄奘都曾到此山朝圣。耆阇崛山在唐代高僧心目中的地位非常高，有機會多去憑吊，高宗上元二年（675）至則天光宅元年（684）義凈住那爛陀寺，十載求經(jīng)。嘗與無行同游鷲嶺（即耆阇崛山），又在王舍城懷舊，賦詩述懷，寫下了《雜言》、《一三五七九言》詩，其中《雜言》即作于耆阇崛山，其詞有云，“觀化祇山頂，流睇古王城”，“七寶仙臺亡舊跡，四彩天花絕雨聲”。正是在這種背景下，當(dāng)玄奘歸國時，其在印度的師友就勸說他留下，最主要的理由就是印度是佛土，而中國處于邊地。唐代及其以前的朝代，對印度充滿了美好的想象，但是這一切，在一個大唐的使臣到達(dá)天竺之后發(fā)生了劇烈的變化，這種變化足以影響到了佛教在中國本土化的進(jìn)程。

9.“九執(zhí)”就是“九曜”?！毒艌?zhí)歷》是根據(jù)幾部印度歷法編譯而成的一部歷法，其引進(jìn)了印度天文學(xué)中的一些先進(jìn)的內(nèi)容，如周天360度和60進(jìn)位的圓弧度量方法，黃平象限等概念，以及太陽遠(yuǎn)地點位置、黃白交點運動周期等比漢歷精確的數(shù)據(jù)。

10.唐代是一個佛光照耀的時代，但是除了佛教之外，其他宗教比如道教、祆教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等，都可以得到寬容的對待。各種宗教之間也并沒有出現(xiàn)像世界其他地方那樣的宗教戰(zhàn)爭，而是能夠和諧地共同發(fā)展繁榮。在長安、洛陽、涼州、沙州等地的波斯和中亞商人建立了祆祠；景教也能夠“法流十道”、“寺滿百城”；而摩尼教在唐中期一度非常昌盛。信仰的寬容，給知識創(chuàng)新創(chuàng)造了良好的條件。在各種文明的交匯融合下，唐代的物質(zhì)文化、藝術(shù)創(chuàng)造、 科技 發(fā)明都取得了令人贊嘆的成就。佛教的流行推動印刷術(shù)的發(fā)明與推廣，雕塑、繪畫、音樂、舞蹈更為絢爛的唐代文明增添了亮色。在一個有創(chuàng)造力和想象力的環(huán)境下， 社會 的進(jìn)步往往呈現(xiàn)百花齊放的形態(tài)，并在各個領(lǐng)域表現(xiàn)出來。

11.位于敦煌的莫高窟，保存了大量的壁畫、雕塑，是世界上現(xiàn)存規(guī)模最大、內(nèi)容最豐富的佛教藝術(shù)中心。莫高窟融繪畫、雕塑和建筑藝術(shù)于一體，最大的第16窟達(dá)二百六十八平方米。其壁畫內(nèi)容博大精深，有佛像、佛教故事、佛教史跡、經(jīng)變、神怪、供養(yǎng)人、裝飾圖案等等題材，還表現(xiàn)了當(dāng)時狩獵、耕作、紡織、交通、戰(zhàn)爭、建設(shè)、舞蹈、婚喪嫁娶等 社會 生活各方面的情景。莫高窟壁畫為中國美術(shù)史研究提供了重要實物，也為研究中國古代文明提供了極有價值的形象和圖樣。最高的第96窟，附巖修建了佛塔，內(nèi)儲高達(dá)三十多米的彌勒佛坐像，與崖頂?shù)雀?，巍峨壯觀。雖然武則天的天堂焚毀，敦煌的這座建筑為我們提供了可參照的樣品。

12.玄宗上臺后進(jìn)行的一系列改革，加強了君主權(quán)力，政局穩(wěn)定，經(jīng)濟繁榮，對外的政治和軍事拓展取得了極大進(jìn)展，唐朝呈現(xiàn)出高度繁榮、文化輝煌燦爛的局面，唐朝的國力達(dá)到了鼎盛階段，而且這一階段也成為中國 歷史 上的幾個盛世之一?！白蚤_遠(yuǎn)門西行，亙地萬余里，入河湟之賦稅。左右藏庫，財物山積，不可勝數(shù)。四方豐稔，百姓殷富，管戶一千余萬，米一斗三四文，丁壯之人，不識兵器。路不拾遺，行者不囊糧”。除了在政治、經(jīng)濟和軍事上的成就，玄宗本人還精于音樂、詩歌和書法，對道教、密宗等宗教哲學(xué)也有相當(dāng)了解，他跟楊貴妃的愛情故事后來成為中國文學(xué)的一個典型主題，不斷出現(xiàn)在詩歌和小說創(chuàng)作中?？梢哉f，在唐朝中后期的人看來，玄宗是一個悲劇英雄。唐朝在他的統(tǒng)治之下達(dá)到了輝煌的頂點，但是卻從頂點迅速滑落下來。這一轉(zhuǎn)折的意義甚至超出了唐王朝興衰本身，對整個中國 歷史 ，乃至亞洲 歷史 產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。

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