武則天的七寶——佛教轉(zhuǎn)輪王的圖像、符號(hào)及其政治意涵

內(nèi)容提要：史籍有關(guān)武則天在明堂設(shè)置“七寶”的政治和宗教意涵，被以前的歷史和宗教研究所忽略。“七寶”(sapta ratna)作為佛教轉(zhuǎn)輪王(Cakravartin)的符號(hào)和身份標(biāo)志，從政治術(shù)語(yǔ)、儀式、君主頭銜、建筑空間上顯示了佛教王權(quán)觀對(duì)中國(guó)中古政治的影響。而從整個(gè)佛教在亞洲大陸的興起與傳播來(lái)看，用“七寶”標(biāo)志和宣揚(yáng)佛教君主身份的傳統(tǒng)，也具有深厚的歷史背景。在中國(guó)中古時(shí)代，不論是作為帝國(guó)中心的長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、鄴城，還是位居西北邊陲的敦煌，轉(zhuǎn)輪王七寶的圖像都廣泛存在。這些堅(jiān)實(shí)的圖像證據(jù)，證明轉(zhuǎn)輪王觀念曾經(jīng)在中國(guó)中古時(shí)代，在政治起伏、社會(huì)生活和思想變遷中扮演了重要的角色。從這個(gè)角度講，武則天利用佛教宣揚(yáng)自己的統(tǒng)治合法性，不但在中古史脈絡(luò)中不特殊，而且也僅僅是當(dāng)時(shí)佛教世界普遍使用轉(zhuǎn)輪王來(lái)解釋王權(quán)這一潮流中的一環(huán)。

佛教在亞洲大陸的興起與傳播，不惟是宗教信仰的傳入與傳出，也是政治意識(shí)形態(tài)的沖突與融合。佛教對(duì)世俗君權(quán)有自己的一套觀念和看法，其傳入中國(guó)之后，在中土“天子”觀念之外，為世俗統(tǒng)治者提供了將自己統(tǒng)治神圣性和合法化的新理論，在中古時(shí)代的政治史上留下了深刻的痕跡。與中土植根于天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行思想、強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者須“順乎天而應(yīng)乎人”的君主觀念相比，佛教對(duì)未來(lái)美好世界的描述，以及對(duì)理想的世俗君主的界定，都有其自身的信仰和思想背景。盡管佛教王權(quán)(Buddhist Monarchy)的傳統(tǒng)并沒(méi)有在中國(guó)歷史上形成長(zhǎng)期的、占據(jù)主導(dǎo)地位的影響，但是大乘佛教有關(guān)救世主彌勒(Maitreya)和理想君主轉(zhuǎn)輪王(Cakravartin)的觀念，從魏晉南北朝到唐代數(shù)百年間，曾經(jīng)對(duì)當(dāng)時(shí)中土政治的理論和實(shí)踐都產(chǎn)生了重要的影響。這些影響包括政治術(shù)語(yǔ)、帝國(guó)儀式、君主頭銜、禮儀革新、建筑空間等各個(gè)方面。隨著研究的深入，我們對(duì)中古時(shí)代作為政治意識(shí)形態(tài)的佛教有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。①但是這些研究大多停留在文獻(xiàn)的梳理和分析上，對(duì)于圖像資料使用較少，而藝術(shù)史的研究者又鮮能揭示這些圖像、符號(hào)與中古政治的關(guān)聯(lián)性，在一定程度上影響了我們對(duì)整個(gè)歷史圖景的理解。筆者基于上述的考慮，希望圍繞作為佛教轉(zhuǎn)輪王身份標(biāo)志和權(quán)力象征的“七寶”(sapta ratna)展開(kāi)討論，以相關(guān)圖像、符號(hào)為中心，討論相關(guān)觀念是如何影響中古政治世界的。除此之外，筆者也希望將中古中國(guó)受到佛教轉(zhuǎn)輪王觀念影響的情況，置于一個(gè)更為宏大的歷史語(yǔ)境和敘事之中，進(jìn)而理解佛教對(duì)中國(guó)及其周邊政治傳統(tǒng)和文明的意義。所以，本文似乎講的是武則天的七寶，實(shí)際上揭示的是佛教的政治意識(shí)形態(tài)，而這種佛教的政治意識(shí)形態(tài)，也曾經(jīng)被亞洲許多文明體都共同接受并付諸實(shí)踐，可稱之為“共享的意識(shí)形態(tài)”(shared ideology)。從這個(gè)角度講，武則天利用佛教宣揚(yáng)自己的統(tǒng)治合法性并不特出，不但在中國(guó)中古的歷史脈絡(luò)中不特殊，而且也僅僅是當(dāng)時(shí)佛教世界普遍使用轉(zhuǎn)輪王來(lái)解釋王權(quán)這一潮流中的一環(huán)。一、從武則天說(shuō)起：作為轉(zhuǎn)輪王身份標(biāo)志的“七寶”

《資治通鑒》記武則天長(zhǎng)壽二年秋加尊號(hào)“金輪圣神皇帝”云：

長(zhǎng)壽二年(693)秋，九月，丁亥，魏王承嗣等五千人，表請(qǐng)加尊號(hào)曰“金輪圣神皇帝”。乙未，太后御萬(wàn)象神宮，受尊號(hào)，赦天下。作金輪等七寶，每朝會(huì)，陳之殿庭。②

《新唐書(shū)》卷七六《后妃上·高宗則天武皇后傳》對(duì)“七寶”給出了更加詳細(xì)的描述：

太后又自加號(hào)金輪圣神皇帝，置七寶于廷：曰金輪寶(梵文：cakra)，曰白象寶(hasti)，曰女寶(stri)，曰馬寶(asva)，曰珠寶(mani)，曰主兵臣寶(parinayaka)，曰主藏臣寶(grhapati)，率大朝會(huì)則陳之。③

《通鑒》胡三省注也給出了七寶的詳細(xì)內(nèi)容，而且七寶的名稱和順序都與《新唐書(shū)》相同。在這次加尊號(hào)之前，長(zhǎng)壽元年(690)秋，武則天已經(jīng)稱“圣神皇帝”，這次等于是在原來(lái)的尊號(hào)之上又增加了“金輪”這一符號(hào)。值得指出的是，此后雖然武則天多次變動(dòng)尊號(hào)，但是始終都沒(méi)有去掉“金輪”字樣，也就是說(shuō)，從長(zhǎng)壽二年到久視元年(700)，武則天頭頂“金輪”統(tǒng)治天下長(zhǎng)達(dá)七年之久，而且在民間的影響力可能更加持久。④武則天個(gè)人的一部文集，也被以《金輪集》命名⑤。

與“金輪”相比，作為彌勒象征的“慈氏”這一稱號(hào)存在的時(shí)間非常之短。天冊(cè)萬(wàn)歲元年(695)正月辛巳，武則天加號(hào)“慈氏越古金輪圣神皇帝”，然而二月甲子，就罷“慈氏越古”號(hào)。⑥算起來(lái)，武則天“慈氏”的頭銜僅僅存在了33天。雖然過(guò)去的研究往往強(qiáng)調(diào)武則天以彌勒下生，但是實(shí)際上武則天作為佛教轉(zhuǎn)輪王統(tǒng)治天下似乎才是當(dāng)時(shí)政治宣傳的主流。跟武周政權(quán)關(guān)系密切的菩提流志新譯《寶雨經(jīng)》，也明確指出了這一點(diǎn)⑦，可以佐證筆者的這一判斷。

關(guān)于為什么武則天給自己頭上加上“金輪”頭銜，歐陽(yáng)修等撰《新唐書(shū)》似乎認(rèn)為這與陰陽(yáng)五行有關(guān)，唐土德，而“武氏革命，自以為金德王”。⑧實(shí)際上，“金輪”(cakra)就是轉(zhuǎn)輪王的七寶之一，而且是最為重要的一寶，既是轉(zhuǎn)輪王摧毀敵人的利器，又是標(biāo)志轉(zhuǎn)輪王身份的禮器。⑨所謂君生人者，在乎寶位，守寶位者，在乎靈符，用中土政治觀念來(lái)度量，金輪如中土天子的九鼎、印璽一樣，是其統(tǒng)治神圣性的標(biāo)志。九鼎與天命相連，七寶與轉(zhuǎn)輪王的身份相連，代表不同的政治傳統(tǒng)。武則天頭銜中的“金輪”和其陳列在朝會(huì)上的“七寶”，是象征其作為佛教理想君主的裝置和符號(hào)，而且完全符合佛經(jīng)中對(duì)轉(zhuǎn)輪王的描述。⑩

正因?yàn)槲鋭t天通過(guò)官方儀式將自己定位為佛教轉(zhuǎn)輪王，七寶作為帶有強(qiáng)烈政治意涵的概念，也就頻繁地出現(xiàn)在武周政權(quán)的政治宣傳中。比如武則天的侄子武三思所撰寫(xiě)的《大周封祀碑并序》歌頌武周政權(quán)：“天冊(cè)金輪圣神皇帝陛下徇齊作后，聰明為辟。心懸萬(wàn)月，從雁塔而乘時(shí)；足馭千花，自龍宮而應(yīng)運(yùn)……今皇圖纂于七寶，天冊(cè)□于□□?！?11)又比如武則天天冊(cè)萬(wàn)歲元年(695)大唐天后敕佛授記寺沙門明佺等撰《大周刊定眾經(jīng)目錄序》云：

我大周天冊(cè)金輪圣神皇帝陛下，道著恒劫，位鄰上忍。乘本愿而下生，演大悲而廣濟(jì)。金輪騰轉(zhuǎn)，化偃四洲；寶馬飛行，聲覃八表。莫不斉之以五戒十善，運(yùn)之以三乘六度。帝王能事，畢踐無(wú)遺；菩薩法門，周行莫怠。紹隆之意，與金石而等堅(jiān)；弘誓之心，共虛空而比大(12)。

這段議論也是將武則天描述為轉(zhuǎn)輪王，其中提到的“金輪騰轉(zhuǎn)，化偃四洲；寶馬飛行，聲覃八表”，顯然是指轉(zhuǎn)輪王七寶中的兩件“輪寶”和“馬寶”。以“十善”教化人民，也是轉(zhuǎn)輪王治理天下的重要特征。

不過(guò)，值得指出的是，將中土的君主描述為轉(zhuǎn)輪王，武則天并非特例，從北朝后期到唐代，這實(shí)際上是一種政治傳統(tǒng)和慣例。就轉(zhuǎn)輪王觀念而言，早在北朝造像記中，本土的皇帝和轉(zhuǎn)輪王術(shù)語(yǔ)之間已經(jīng)出現(xiàn)了融合，比如云岡石窟第11窟東壁北魏太和七年(483)邑義信士女等五十四人造像記云：“上為皇帝陛下、太皇太后、皇子德合乾坤，威踰轉(zhuǎn)輪，神披四天，國(guó)祚永康?！?13)北齊天保八年(557)趙郡王高叡定國(guó)寺碑：“屬大齊之馭九有，累圣重規(guī)，義軒之流，炎昊之輩，出東震，握北斗，擊玉鼓，轉(zhuǎn)金輪?！?14)到了唐代，中土的皇帝屢屢被描述為轉(zhuǎn)輪王。比如唐武德年間，因?yàn)楦缔冉ㄗh滅佛，綿州振響寺沙門釋明奏《決破傅奕謗佛毀僧事八條》進(jìn)行批駁，其中描述李唐的建立稱其“方應(yīng)駕七寶而飛行，導(dǎo)千輪而輕舉”(15)；唐前期高僧道世在描述轉(zhuǎn)輪王時(shí)云：“蓋聞飛行皇帝統(tǒng)御四洲，邊鄙逆命則七寶威伏?！?16)

南朝梁武帝舍身給寺院、作為佛教的大檀越，俱為標(biāo)志自己的轉(zhuǎn)輪王身份，“似阿輸迦(阿育王，Asoka)，而且或以之自比也”(17)。當(dāng)時(shí)南朝人將武帝看作轉(zhuǎn)輪圣王，如蕭綱在《玄圃園講頌》、《菩提樹(shù)頌》、《請(qǐng)幸同泰寺開(kāi)講啟》、《答湘東王書(shū)》以及《馬寶頌》等文中都以贊頌轉(zhuǎn)輪圣王的七寶之一——金輪寶和馬寶等，將武帝比作轉(zhuǎn)輪圣王。(18)隋代費(fèi)長(zhǎng)房在《皇隋大興錄》序中說(shuō)：“我皇帝受命四天，護(hù)持三寶……君臨已后，靈應(yīng)競(jìng)臻。所以天兆龜文，水浮五色；地開(kāi)泉醴，山響萬(wàn)年；云慶露甘，珠明石變；聾聞?lì)?，瘖語(yǔ)躄行；禽獸見(jiàn)非常之祥，草木呈難紀(jì)之瑞。豈唯七寶，獨(dú)顯金輪？”(19)也將“七寶”、“金輪”作為隋文帝轉(zhuǎn)輪王身份的象征，而且也明白指出，金輪是七寶之一?？梢哉f(shuō)，武則天只不過(guò)是整個(gè)思想和信仰融合、演進(jìn)中的一環(huán)，只不過(guò)她在運(yùn)用轉(zhuǎn)輪王觀念進(jìn)行政治宣傳時(shí)表現(xiàn)得特別突出而已(20)。

因?yàn)槭妨系娜狈Γ覀儫o(wú)法知道武則天在明堂安置的七寶到底是什么樣子，甚至不清楚到底是雕塑、繪畫(huà)，亦或?qū)嵨?。不過(guò)以邏輯揣度，是雕塑的可能性最大，就如稍后她建造的九鼎一樣，雖不一定是金屬鑄造，也很可能是石雕而成。689年，武則天第一次建成明堂，作為布政之宮，同時(shí)又是祭祀之所。象征佛教轉(zhuǎn)輪王身份和權(quán)威的七寶，就安置在這里。武則天以九龍裝飾明堂，頂上有數(shù)條金龍含珠，實(shí)際上反映的是九龍吐水的敘事主題。早在北朝，九龍吐水已經(jīng)就進(jìn)入具體的政治實(shí)踐之中。九龍吐水的主題在藝術(shù)表現(xiàn)上頻繁見(jiàn)于北魏造像；克孜爾第99窟也有九龍吐水的形象；敦煌藏經(jīng)洞出土的彩色絹畫(huà)以及壁畫(huà)中也有相關(guān)表現(xiàn)。到了唐代，道宣、道世、玄奘、法照等人的著作都引用“九龍吐水”的敘事主題，可見(jiàn)九龍吐水對(duì)于唐代知識(shí)精英而言，是相當(dāng)熟悉的知識(shí)。武則天明堂之上的九龍吐水，實(shí)為灌頂，而灌頂是登上轉(zhuǎn)輪王位的必要儀式。九龍灌頂與轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系，道宣在《中天竺舍衛(wèi)國(guó)祗洹寺圖經(jīng)》就有清楚的揭示：“戒壇院內(nèi)有大鐘臺(tái)高四百尺，上有圣鐘，重十萬(wàn)斤。行如須彌，杯上立千輪王像，輪王千子，各各具足。四面各有一大摩尼寶珠，大如三升，陷于鐘腹。足有九龍相盤之像，龍口吐水，具八功德。至受戒時(shí)，將欲受者至鐘，四面九龍吐水灌諸僧，如頂生王受轉(zhuǎn)輪王位?！?21)明堂的九龍吐水主題，正好跟安置在明堂內(nèi)的轉(zhuǎn)輪王七寶在政治意涵上契合，都指向武則天作為佛教轉(zhuǎn)輪王的身份。

694年，建造天堂過(guò)程中發(fā)生大火，將明堂——很可能也包括安置在明堂的轉(zhuǎn)輪王七寶——一起焚毀。即便七寶不被火災(zāi)毀壞或者取代，其在國(guó)家禮儀上的地位也不再是獨(dú)尊的。696年重新建造的明堂，最顯著的不同，是在庭中安置象征中華天子權(quán)威的九鼎。為了安置九鼎，武則天命“司農(nóng)卿宗晉卿為九鼎使，都用銅五十六萬(wàn)七百一十二斤”，鑄造完成后，“自玄武門外曳入，令宰相、諸王率南北衙宿衛(wèi)兵十余萬(wàn)人，并仗內(nèi)大牛、白象共曳之。則天自為曳鼎歌，令相唱和”，極盡宣傳之能事。(22)明堂中核心禮器從轉(zhuǎn)輪王“七寶”到中華天子“九鼎”的變化，或許是兩種不同的王權(quán)觀和意識(shí)形態(tài)融合與沖突的生動(dòng)反映。(23)

二、佛教典籍中的轉(zhuǎn)輪王“七寶”及其政治意涵

我們回到佛教轉(zhuǎn)輪王觀念本身，討論七寶到底具有何種信仰和政治的意涵。

轉(zhuǎn)輪王的觀念從大乘佛教興起之初就已經(jīng)出現(xiàn)了。從后漢月氏三藏支婁迦讖譯《佛說(shuō)伅真陀羅所問(wèn)如來(lái)三昧經(jīng)》卷三的記載看，轉(zhuǎn)輪王思想在貴霜時(shí)代就已經(jīng)流行(24)。貴霜王丘就卻和迦膩色伽都被描述為轉(zhuǎn)輪王。轉(zhuǎn)輪王是佛教對(duì)世俗理想君主的稱呼，是佛在世俗世界的對(duì)應(yīng)者，所以他也具備佛才有的三十二相等標(biāo)志。與佛教王權(quán)觀相關(guān)的七寶，是佛教理想君主的身份標(biāo)志——擁有七寶證明其轉(zhuǎn)輪王的身份和權(quán)威。正如玄奘譯《大般若波羅蜜多經(jīng)》中說(shuō)的那樣，“若無(wú)七寶不名輪王，要具七寶乃名輪王”(25)。

轉(zhuǎn)輪王漢語(yǔ)翻譯的定型，要晚于七寶。轉(zhuǎn)輪王(Cakravartin)常見(jiàn)的翻譯有遮迦瓦丁王、遮迦越羅王、遮迦越王、轉(zhuǎn)輪王、轉(zhuǎn)輪圣王、飛行皇帝等，尤其是前三者屬音譯，在早期的翻譯中較多出現(xiàn)。也有翻譯為“真法之王”等，比如西晉三藏法炬譯《佛說(shuō)頂生王故事經(jīng)》描述頂生王云：“真法之王，治化人民，無(wú)有卒暴。七寶具足。所謂七寶者，輪寶、象寶、紺馬寶、珠寶、玉女寶、居士寶、典兵寶，是謂七寶?！?26)北涼三藏曇無(wú)讖譯《佛說(shuō)文陀竭王經(jīng)》提到其“后作遮迦越王”，并且列出了七寶的名目(27)?？偨Y(jié)起來(lái)說(shuō)，不管轉(zhuǎn)輪王翻譯為漢語(yǔ)的名稱如何，七寶作為其身份標(biāo)志和權(quán)威象征的觀念，很早就出現(xiàn)了。到了北朝隋唐，這已經(jīng)成為一種普遍觀念和一般常識(shí)。

在許多語(yǔ)境中，佛教七寶是指供養(yǎng)和莊嚴(yán)佛陀及其舍利的七種寶物，通過(guò)供養(yǎng)這些寶物可以獲得巨大的功德。不同的文獻(xiàn)記載的七寶內(nèi)容略有不同。比如鳩摩羅什譯的《阿彌陀經(jīng)》所說(shuō)七寶為金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙(28)。但是在另外一種語(yǔ)境中，很可能在更早的佛教傳統(tǒng)中，七寶是佛教理想君主的身份標(biāo)志。二者之間實(shí)際上也并非沒(méi)有關(guān)聯(lián)。隋代費(fèi)長(zhǎng)房將前一種七寶的出現(xiàn)，視為轉(zhuǎn)輪王出世的重要征兆，類似中國(guó)傳統(tǒng)的祥瑞觀念：

《勝天王經(jīng)》云，轉(zhuǎn)輪圣王出世則七寶常見(jiàn)。藍(lán)田之山，舊稱產(chǎn)玉，近代曠絕，書(shū)史弗聞，開(kāi)皇已來(lái)，出玉非一。又太府寺是國(guó)寶淵，碇二十余自變?yōu)橛瘛?/strong>仁壽山所，國(guó)之神靈，其山磵石復(fù)變?yōu)橛瘛?/strong>地不愛(ài)寶，此則同于輪王相也(29)。

隋文帝模仿阿育王模式將自己塑造成轉(zhuǎn)輪王這一觀點(diǎn)，已經(jīng)逐漸為學(xué)界所認(rèn)同。費(fèi)長(zhǎng)房引用《勝天王經(jīng)》將七寶常見(jiàn)視為轉(zhuǎn)輪王出世的標(biāo)志，然后提到藍(lán)田出玉、太府寺碇和仁壽山石自動(dòng)變成玉，以此證明隋文帝的轉(zhuǎn)輪王身份?！秳偬焱醢闳舨_蜜經(jīng)》，南朝陳月婆首那譯。同本異譯僅有唐朝玄奘譯的《大般若經(jīng)·第六會(huì)》。無(wú)對(duì)等的藏譯本，梵文本迄今亦未找到。根據(jù)《歷代三寶紀(jì)》，此經(jīng)典是陳天嘉乙酉年(565)譯出。檢《勝天王般若波羅蜜經(jīng)》并不能判斷費(fèi)長(zhǎng)房所據(jù)為何，然而在隋文帝佛教政治宣傳中扮演重要角色的那連提耶舍，在其翻譯的《大寶積經(jīng)》第七六卻提到了兩種七寶與轉(zhuǎn)輪王出世的關(guān)系，完全符合費(fèi)長(zhǎng)房的觀點(diǎn)：

過(guò)去有王名曰地天，如法為王，名為法王。七寶具足，所謂輪寶、象寶、馬寶、明珠寶、玉女寶、長(zhǎng)者寶、主兵寶，是名七寶……爾時(shí)地天轉(zhuǎn)輪圣王，如是降伏四天下已，還閻浮提，即便止住。地天大王及與輪寶還來(lái)至此閻浮提。時(shí)彼四天下變成七寶，端嚴(yán)姝特。何謂七寶，所謂金、銀、琉璃、頗梨、車璩、赤珠、馬瑙(30)。

在巴利文佛典《長(zhǎng)部》(Dīgha Nikāya)，同時(shí)也在其他梵文佛典中，轉(zhuǎn)輪王作為佛教理想君主的觀念，和彌勒下生緊密聯(lián)系在一起。根據(jù)這些佛教典籍的記載，當(dāng)轉(zhuǎn)輪王再次統(tǒng)治閻浮提(Jambudvīpa)八萬(wàn)四千座城鎮(zhèn)時(shí)，作為救世主的彌勒菩薩將降臨人世間，如釋迦摩尼一樣，宣揚(yáng)正法，拯救世人。在漢譯佛典中，轉(zhuǎn)輪王與彌勒下生的救世主觀念也是緊密聯(lián)系在一起的。而且，轉(zhuǎn)輪王的角色，不論在文獻(xiàn)還是在政治事件中，都充當(dāng)了彌勒下生先行者的角色——轉(zhuǎn)輪王的出現(xiàn)，為彌勒下生準(zhǔn)備條件，這一點(diǎn)在彌勒諸經(jīng)中描述得非常清楚，也是武則天稱轉(zhuǎn)輪王的思想背景。比如后秦龜茲國(guó)三藏鳩摩羅什譯《佛說(shuō)彌勒下生成佛經(jīng)》描述道：

其國(guó)爾時(shí)有轉(zhuǎn)輪王名曰蠰佉(Damkha)，有四種兵，不以威武治四天下。其王千子，勇健多力，能破怨敵。王有七寶：金輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏寶、主兵寶，又其國(guó)土有七寶臺(tái)，舉高千丈，千頭千輪，廣六十丈(31)。

同為鳩摩羅什所譯的《佛說(shuō)彌勒大成佛經(jīng)》對(duì)蠰佉王的七寶進(jìn)行了詳細(xì)的描述：

王有七寶：一金輪寶，千輻轂輞，皆悉具足；二白象寶，白如雪山，七胑拄地，嚴(yán)顯可觀，猶如山王；三紺馬寶，朱鬣髦尾，足下生華，七寶蹄甲；四神珠寶，明顯可觀，長(zhǎng)于二肘，光明雨寶，適眾生愿；五玉女寶，顏色美妙，柔軟無(wú)骨；六主藏臣，口中吐寶，足下雨寶，兩手出寶；七主兵臣，宜動(dòng)身時(shí)，四兵如云，從空而出……時(shí)王千子各取珍寶，于正殿前作七寶臺(tái)。有三十重，高十三由旬，千頭千輪，游行自在……時(shí)蠰佉王共諸大臣、國(guó)土人民，持七寶臺(tái)。有千寶帳及千寶軒，千億寶鈴、千億寶幡、寶器千口、寶甕千口，奉上彌勒(32)。

值得注意的是，彌勒諸經(jīng)屢屢提到“七寶臺(tái)”，并且給出了七寶和七寶臺(tái)之間的關(guān)系——蠰佉擁有七寶作為自己轉(zhuǎn)輪王的身份標(biāo)志，為了迎接彌勒下生，他建造七寶臺(tái)作為供養(yǎng)。這讓我們想到武則天在長(zhǎng)安城建造的一個(gè)有名的佛教建筑，就叫做七寶臺(tái)。長(zhǎng)安光宅寺的七寶臺(tái)，是武周政權(quán)晚期代表性的政治紀(jì)念性建筑。光宅寺位于城內(nèi)東北隅的光宅坊，本來(lái)是光宅坊內(nèi)的官葡萄園。儀鳳二年，望氣者說(shuō)這里有奇異之氣，武則天于是下令挖掘，居然挖到了石函。石函之中，是佛舍利萬(wàn)顆，光色燦爛。于是武則天下令建造光宅寺，并將舍利分給京師諸寺，并給每個(gè)州49顆舍利。這顯然是對(duì)阿育王和隋文帝楊堅(jiān)分舍利的模仿。光宅寺因?yàn)榫哂兄匾恼紊?，因此受到了武則天的格外重視，進(jìn)一步在這里建造了七寶臺(tái)。寺內(nèi)七寶臺(tái)的32件石雕像流傳下來(lái)，多數(shù)流落至日本細(xì)川家收藏，其余或在西安市南門明建磚塔內(nèi)安置，或在西安碑林博物館，或流至美國(guó)。七寶臺(tái)的政治意涵已經(jīng)多位學(xué)者揭示(33)，此處不再贅述。

在洛陽(yáng)，武則天的明堂再遭大火之后，設(shè)置在明堂的七寶也應(yīng)該遭到焚毀。為了化解政治壓力，支持武則天的大臣引用彌勒下生信仰中有關(guān)七寶臺(tái)的記載，指出“當(dāng)彌勒初成佛道時(shí)，有天魔燒宮，七寶臺(tái)須臾散壞”，企圖將遭大火焚毀的明堂理解成彌勒成佛時(shí)散壞的七寶臺(tái)(34)。也就是說(shuō)，武則天的明堂，被看作是與轉(zhuǎn)輪王修建的七寶臺(tái)一樣的禮儀性建筑。而且，“七寶臺(tái)”這樣的概念也頻繁地出現(xiàn)在武周時(shí)期的政治宣傳和造像記中。前引武三思《大周封祀壇碑》有“玉冊(cè)延祚，金輪馭極。……千花聳塔，七寶□宮”的頌詞。又王璇《龕阿彌陀像銘并序》寫(xiě)道：“大周撫歷，歲在癸卯，皇帝以至圣之明，宏正直之道?；怀酥愲?，崇七寶之花臺(tái)，堯曦將佛日齊懸，閶闔與招提相拒?！?35)

三、佛教歷史圖景中的轉(zhuǎn)輪王“七寶”

作為轉(zhuǎn)輪王標(biāo)志的“七寶”，在同一時(shí)期或者更早的時(shí)期，在印度、中亞、東南亞、中國(guó)的西北，乃至鄴城、長(zhǎng)安等核心區(qū)域，都有不同程度的圖像的留存。這些痕跡僅僅是當(dāng)時(shí)豐富圖畫(huà)、造像極少的一部分，卻說(shuō)明了當(dāng)時(shí)作為佛教主要君主論述的轉(zhuǎn)輪王思想，具有更加廣闊的地域和文化影響力，這也是佛教興起對(duì)亞洲大陸政治思想和政治實(shí)踐產(chǎn)生影響的重要層面。武則天以佛教轉(zhuǎn)輪王自居，進(jìn)行政治宣傳，正是這整個(gè)“佛教世界史”中的一個(gè)場(chǎng)景。

1.印度出土的轉(zhuǎn)輪王圖像

圖1(見(jiàn)插頁(yè)，下同，不另注。)為出土于Jaggayapeta，收藏于印度Madras Government博物館的描述Cakravartin Mandhata jataka的浮雕。白色大理石，高130cm。從中我們可以清楚看出七寶，利用七寶呈現(xiàn)一個(gè)轉(zhuǎn)輪王形象。時(shí)代一般認(rèn)為是公元前1世紀(jì)到公元1世紀(jì)。同樣的構(gòu)圖也出現(xiàn)在圖2中；圖2也是用七寶來(lái)標(biāo)志一個(gè)轉(zhuǎn)輪王的身份。出土于Amaravati，收藏于法國(guó)集美博物館(Musee Guimet)；圖3也是出土于Amaravati，收藏于大英博物館，分為兩個(gè)部分，上半段展現(xiàn)了一個(gè)站立的轉(zhuǎn)輪王，下半段轉(zhuǎn)輪王則呈現(xiàn)坐姿，被七寶環(huán)繞。其中一名跪著的隨從手捧托盤，表現(xiàn)的應(yīng)當(dāng)是珠寶。這些浮雕都使用七寶來(lái)標(biāo)識(shí)轉(zhuǎn)輪王，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是一種常用的藝術(shù)表現(xiàn)手法。

從圖像上判斷一個(gè)君主是不是轉(zhuǎn)輪王，目前主要有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是七寶環(huán)繞，另一個(gè)是轉(zhuǎn)輪王手勢(shì)(Cakravartin Gesture)。這一姿勢(shì)或者手勢(shì)是：轉(zhuǎn)輪王左手握拳置于胸前，右手則伸展指向前上方。這一姿勢(shì)的含義，在佛教和婆羅門教的文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)：仁主被描述為具有從云中召喚落下金錢、珠寶，甚至食物、衣服的能力，證明其正當(dāng)統(tǒng)治的仁政。(36)這種意涵，在圖1所示的Jaggayapeta的浮雕中呈現(xiàn)得非常清楚。在浮雕中，在上方的云狀物中落下五道方形錢幣。同樣的表達(dá)方式也見(jiàn)于稍晚的Amarāvatī和Nāgārjunikonda地區(qū)的浮雕中。

這種轉(zhuǎn)輪王的藝術(shù)表現(xiàn)形式暫時(shí)在中國(guó)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，不論是繪畫(huà)還是雕塑均未發(fā)現(xiàn)?？梢?jiàn)佛教的轉(zhuǎn)輪王觀念在傳入中國(guó)的時(shí)候，與中國(guó)本土的信仰和觀念相結(jié)合，并未完全照搬域外的內(nèi)容。但是，有關(guān)轉(zhuǎn)輪王從天上召喚財(cái)寶的文獻(xiàn)記載，卻屢屢出現(xiàn)在漢譯的佛典中。比如馬鳴菩薩造、北涼天竺三藏曇無(wú)讖譯《佛所行贊》(也稱為《佛本行經(jīng)》)卷第三記載：“王領(lǐng)四海內(nèi)，猶外更希求；愛(ài)欲如大海，終無(wú)止足時(shí)；曼陀轉(zhuǎn)輪王，普天雨黃金，王領(lǐng)四天下，復(fù)希忉利天?！?37)又比如東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》卷第十一記載：“往昔有王名曰頂生，作轉(zhuǎn)輪王……便作是念：‘我有閻浮洲，極大富樂(lè)，多有人民，我有七寶，千子具足，我欲于宮雨寶七日，積至于膝。’”(38)這顯示最初有關(guān)轉(zhuǎn)輪王的這一特征是傳入中國(guó)的，只不過(guò)在后來(lái)沒(méi)有流行開(kāi)來(lái)。

2.婆羅浮屠的轉(zhuǎn)輪王浮雕

8—9世紀(jì)，爪哇古國(guó)夏連特拉王國(guó)(印度尼西亞語(yǔ)：Wangsa Syailendra，752年？-832年？)君主自稱轉(zhuǎn)輪王。擺脫爪哇獨(dú)立的真臘君主阇耶跋摩二世(Jayavarman II，約770年-850年)也自稱轉(zhuǎn)輪王。當(dāng)時(shí)修建的著名佛教建筑婆羅浮屠(Borobudur)是夏連特拉國(guó)王為收藏佛祖釋迦牟尼的一部分舍利而建。整個(gè)建筑為實(shí)心，用200多發(fā)萬(wàn)塊石頭砌成，總體積5.5萬(wàn)立方米。后被火山和叢林湮沒(méi)，直到19世紀(jì)才重見(jiàn)天日，其浮雕也有轉(zhuǎn)輪王的內(nèi)容，將君主描述為轉(zhuǎn)輪王，并且在其周圍雕刻著轉(zhuǎn)輪王的信物——七寶。與武則天關(guān)系密切的中國(guó)高僧義凈，正是從這一地區(qū)回到中國(guó)，并積極投身將武則天塑造成佛教轉(zhuǎn)輪王的運(yùn)動(dòng)中去的。圖4顯示的是南墻浮雕(Panel 44 of 120)，轉(zhuǎn)輪在七寶導(dǎo)引下去征服世界。值得注意的是，輪寶在最前方引導(dǎo)，而每一個(gè)人的腳都不踩到地面，這跟中國(guó)文獻(xiàn)中將轉(zhuǎn)輪王意譯為“飛行皇帝”的邏輯，似乎是一樣的。

3.中國(guó)關(guān)中地區(qū)的轉(zhuǎn)輪王圖像

北魏皇興五年(471)造彌勒石像——這是經(jīng)常被低估和忽視的一座造像——是中國(guó)內(nèi)地早期刻畫(huà)有轉(zhuǎn)輪王形象的浮雕。1949年陜西省興平縣出土，現(xiàn)藏于西安碑林博物館。像通高86厘米，寬55厘米。圖5顯示的造像正面為圓雕交腳彌勒，保留犍陀羅風(fēng)格，佛像造型和衣紋，也體現(xiàn)出中亞的特點(diǎn)。

背面縱分7欄，刻15圖，有佛祖降生、九龍灌頂?shù)?，均為《彌勒下生?jīng)》中故事，屬于彌勒信仰的系統(tǒng)的造像。這15幅圖為包括佛祖降生、九龍灌頂、樹(shù)下思惟、乘象入胎、禮彌勒佛、儴佉王與二大臣商議出家、彌勒往耆阇崛山等。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，最重要的一幅圖出現(xiàn)在背部第3行的中間。刻的是4人向右側(cè)飛動(dòng)，其中1人形體較大，有頭光、帔巾，3人較小，右側(cè)兩身頭戴尖帽，為男子；左側(cè)一身飾有高發(fā)髻，為女子形像。4人身下刻有奔馬、奔象、飛輪及摩尼寶珠。這正是對(duì)轉(zhuǎn)輪圣王的描述——七寶全部出現(xiàn)在畫(huà)面里。這很可能是中國(guó)本土現(xiàn)存最早(至少是較早)的轉(zhuǎn)輪王的形象。這一時(shí)期，是以彌勒下生信仰掀起叛亂最為頻繁的時(shí)期。(背面的轉(zhuǎn)輪王及其七寶，參看圖6。)

正面的彌勒身體下方，刻出一天人的上半身，身著窄袖緊身短襖，雙臂分開(kāi)，雙手上托彌勒雙足，表達(dá)的是帝釋主擎彌勒雙足降生的情節(jié)。這正符合《佛說(shuō)彌勒下生成佛經(jīng)》所描述的情形：“當(dāng)爾降生時(shí)，千眼帝釋主，躬自擎菩薩，欣逢兩足尊?！?39)造像背部下方刻有一方發(fā)愿題記，共廿行，行間以細(xì)陰刻線相隔，為魏體字，又略帶漢隸風(fēng)格，其文云：“遂于大代皇(興五年歲)/次辛亥為亡父母并……/劫諸位師現(xiàn)考眷屬敬(造彌勒)/像一區(qū)。”正面的形象、發(fā)愿題記，都和背面講述的故事完美對(duì)應(yīng)——展示的是彌勒下生的情形。而轉(zhuǎn)輪王的形象，正是常常出現(xiàn)在彌勒諸經(jīng)中的蠰佉王。北朝時(shí)期彌勒信仰流行，“可能由于多了個(gè)令人神往的蠰佉圣王的太平治世，人人福壽綿長(zhǎng)；又多了彌勒降生，三會(huì)說(shuō)法，同獲善果?！?40)這一造像內(nèi)容跟當(dāng)時(shí)的彌勒信仰和轉(zhuǎn)輪王觀念的流行存在密切的關(guān)聯(lián)性。(正面的彌勒?qǐng)D像，參看圖7)

值得注意的是，此轉(zhuǎn)輪王形象也如其他地區(qū)一樣，用七寶來(lái)進(jìn)行標(biāo)識(shí)。七寶飛翔，轉(zhuǎn)輪王也飛在空中，正如漢文文獻(xiàn)中稱其為“飛行皇帝”一樣，而且構(gòu)圖基本和上面我們討論的、出自婆羅浮屠的轉(zhuǎn)輪王浮雕類似。最明顯的不同是皇興五年造像中的輪寶并沒(méi)有飛行在空中，也不在前面引導(dǎo)，而是位于圖的中下部。

4.鄴城的轉(zhuǎn)輪王圖像

修定寺塔位于安陽(yáng)市西北32公里處，太行山余脈清涼山東南麓，是中國(guó)最早的以雕磚飾面的單層方型浮雕磚頭舍利塔。1961年河南省文物工作隊(duì)在文物普查時(shí)重新發(fā)現(xiàn)了這座古塔，1973年進(jìn)行維修，1982年被列為全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。在塔壁四周上下共鑲嵌了20余組的轉(zhuǎn)輪王“七寶”圖案。它們?cè)谒谋谥卸颊紦?jù)中心位置，分別以獨(dú)立的形象橫向排列在塔壁上，其中輪寶位于正中，呈圓形放射狀，周圍祥云環(huán)繞，四周又以伎樂(lè)舞人四塊雕磚相環(huán)繞，呈上下飛動(dòng)之態(tài)。其他六寶則分列兩側(cè)。列在七寶之后的為天王、龍、獅等。整個(gè)壁面以橫排圖案為母體上下重復(fù)排列六層，間以每壁垂吊下來(lái)的六條力士銜環(huán)團(tuán)花銀玲彩帶相穿插，附以雕花的四根蟠龍角柱，形成了細(xì)密緊致的整體壁面形象。(修定塔參看圖8)

修定寺塔始建于北齊。據(jù)《大唐鄴縣修定寺傳記碑》所記為北齊僧統(tǒng)法上法師所修。北齊統(tǒng)治者篤信佛教，廣置佛寺，尊法上為大統(tǒng)，掌管國(guó)內(nèi)僧尼200余萬(wàn)?；实?、后妃、大臣也皆受菩薩戒，并尊法上為國(guó)師。北魏末年至北齊時(shí)期，鄴城取代洛陽(yáng)逐漸成為中原佛教的中心，位于鄴之西山由大統(tǒng)師法上主持的修定寺在當(dāng)時(shí)全國(guó)佛事活動(dòng)中地位顯赫，頗受隆遇。不但享受國(guó)家供養(yǎng)，而且皇帝還要每年三次親往山寺進(jìn)行覷拜。法上法師重視彌勒信仰，據(jù)唐道宣著《續(xù)高僧傳》卷一○《大統(tǒng)合水寺釋法上傳》記載：法上在山之極頂造彌勒堂，眾所莊嚴(yán)，備彈華麗。四事供養(yǎng)百五十僧。及齊破法湮，不及山寺。上私隱俗服，習(xí)業(yè)如常。愿若終后，覷睹慈尊，如有殘年，愿見(jiàn)隆法。更一頂禮慈氏如來(lái)。《歷代三寶記》卷一二亦記法上“起一山寺，山之極頂造兜率堂，常愿往生，覷睹彌勒。”另?yè)?jù)《唐相州鄴縣天城山修定寺之碑》稱修定寺“又有龍花瑞塔，降于忉利，雀離仙圖(輪王之塔)，來(lái)于天竺”。可見(jiàn)修定塔的主題依然是彌勒下生的題材，但是強(qiáng)調(diào)了轉(zhuǎn)輪王的角色，這和當(dāng)時(shí)北齊君主對(duì)該寺的護(hù)持或有一定關(guān)系。(修定塔四面的七寶圖像局部，參看圖9)

1978年省文物研究所在清理修定寺塔基時(shí)出土舍利函，上面刻有一段文字：“釋迦牟尼佛舍利塔。婆摩詞般若波羅蜜諸佛之母；甚深緣起諸法實(shí)相；摩詞般涅磐那至極圓寂。天保五年歲次甲戍四月丙辰八日癸亥。大齊皇帝供養(yǎng)、尚書(shū)令平陽(yáng)王高淹供養(yǎng)、王母太妃尼法藏供養(yǎng)、內(nèi)齋法師尼道寂供養(yǎng)、內(nèi)齋法師尼道嘗供養(yǎng)、平陽(yáng)王妃馮供養(yǎng)、李媛供養(yǎng)?！?41)直接證明了修定塔在北齊政治中的角色，其塔磚上象征佛教轉(zhuǎn)輪王的七寶，也需要在這樣的背景下得到更好的理解。

5.敦煌的轉(zhuǎn)輪王七寶圖像

敦煌地方政權(quán)也使用佛教轉(zhuǎn)輪王的觀念來(lái)加強(qiáng)自己統(tǒng)治的神圣性，這方面有一些學(xué)者做了不少的努力和推測(cè)。比如，莫高窟中唐吐蕃期洞窟第154窟主尊彩塑造像為一身倚坐姿的菩薩裝佛，較為獨(dú)特和少見(jiàn)。有學(xué)者認(rèn)為，這很有可能是中唐吐蕃統(tǒng)治時(shí)期敦煌當(dāng)?shù)氐摹皬浝辗鹜酢痹煜?，表現(xiàn)轉(zhuǎn)輪王治世與治國(guó)的佛教治國(guó)意識(shí)形態(tài)。其主尊造像是敦煌人自己的轉(zhuǎn)輪王形象。第154窟主尊彩塑彌勒佛王轉(zhuǎn)輪王造像的出現(xiàn)，正是在吐蕃統(tǒng)治這樣的獨(dú)特歷史背景下，敦煌人經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期與吐蕃的戰(zhàn)爭(zhēng)，吐蕃統(tǒng)治對(duì)敦煌漢人產(chǎn)生的諸多痛苦，對(duì)異族統(tǒng)治的不滿和反抗，等等，通過(guò)洞窟造像寄予良好的期望。希望轉(zhuǎn)輪王降世敦煌，護(hù)佑當(dāng)?shù)睾推健?42)

有學(xué)者認(rèn)為，曹氏歸義軍時(shí)期，流行于敦煌的多聞天王信仰具有鮮明的官方意涵。曹氏此一信仰特殷，緣自其與于闐在政治文化上的密切聯(lián)系。此種以崇奉多聞天王為其核心的護(hù)國(guó)信仰，實(shí)與當(dāng)時(shí)頗為流行的佛教轉(zhuǎn)輪圣王觀念相表里。據(jù)S 1181.v號(hào)《河西節(jié)度使愿文》，曹議金931年(長(zhǎng)興二年)自號(hào)“大王”，宣稱“長(zhǎng)為菩薩之人王，永應(yīng)如來(lái)之付囑”。此處“大王”即指“菩薩之人王”，這與PT 1120.v號(hào)《曹尚書(shū)致于闐王書(shū)狀》第1行稱于闐王為“菩薩天子”(Byang cub sem pa’——Then[tse])相類，亦與IKS 21號(hào)于闐文書(shū)稱于闐王為“菩薩王”(Baudasattū rre，Baudasatvām rā)無(wú)異。踵此之后，曹元忠、曹延祿(976-1002年在位)繼稱“大王”，同樣具有轉(zhuǎn)輪圣王的意涵。(43)

不過(guò)，以上的研究?jī)H僅是基于文獻(xiàn)和雕塑風(fēng)格的推論，最直接的實(shí)物證據(jù)實(shí)際上出自敦煌藏經(jīng)洞。如圖所示出自敦煌的轉(zhuǎn)輪王幡畫(huà)——這是兩件往往被忽視的重要實(shí)物史料。兩件幡畫(huà)都是由斯坦因(Marc Aurel Stein)帶回英國(guó)的，現(xiàn)在都藏于大英博物館。第一幅編號(hào)1919·0101·0.99，在斯坦因收藏品中編號(hào)Stein.Ch.00114。這幅幡畫(huà)由兩部分組成，上部是轉(zhuǎn)輪王的七寶，下部卻是佛陀的出生?？此坪敛幌喔?，實(shí)際上卻是一個(gè)整體，描述的是后漢西域三藏竺大力共康孟詳譯《修行本起經(jīng)》的內(nèi)容，正體現(xiàn)了佛教一佛一轉(zhuǎn)輪王的政治思想。幡畫(huà)的七寶之中，表示典兵臣寶的是一個(gè)舉幡的將軍，幡上寫(xiě)著“左一將”，或許因?yàn)橹袊?guó)排位中尚左，“左一將”是表示最高的將軍，也就是典兵臣寶。典兵臣寶帶著一個(gè)盾，上面裝飾著大塊的色彩，與沒(méi)有裝飾的絹幡畫(huà)的風(fēng)格很相似。螺旋形的云首次被畫(huà)成白色和暗淡的色彩，使用濃厚的顏色以提供堅(jiān)固的外部的輪廓，以打破白色，形成羽毛的形狀，這種技術(shù)似乎最先應(yīng)用于盛唐的壁畫(huà)，但這里白色的羽毛似乎比早期的延伸更多，形成螺旋狀。(編號(hào)Stein.Ch.00114的旗幡，參看圖10)

編號(hào)斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡畫(huà)，也是描繪的轉(zhuǎn)輪王的七寶，在這幅圖中，主藏臣寶被換成了一個(gè)矩形箱子。在大漠孤煙直的敦煌，會(huì)有這么密集地宣揚(yáng)轉(zhuǎn)輪王信仰的旗幡出現(xiàn)嗎？它們和遠(yuǎn)在長(zhǎng)安的武則天有什么關(guān)系呢？武則天在朝堂上設(shè)置七寶，宣揚(yáng)自己的轉(zhuǎn)輪王形象，是孤立特殊的現(xiàn)象嗎？這一切都留下了無(wú)數(shù)耐人尋味的謎團(tuán)。(編號(hào)為斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡畫(huà)，參看圖11)

不惟如此，甘肅省博物館藏敦煌莫高窟出絹畫(huà)《報(bào)父母恩重經(jīng)變》中的轉(zhuǎn)輪王七寶圖像也往往被忽略了。有的學(xué)者關(guān)注其反映的唐、宋洗兒風(fēng)俗(44)，有的學(xué)者關(guān)注其反映的唐宋出行風(fēng)俗(45)，但是并沒(méi)有對(duì)絹畫(huà)中出現(xiàn)的七寶進(jìn)行解釋。《報(bào)父母恩重經(jīng)變》絹畫(huà)的六角閣樓應(yīng)是“慈氏塔”，中間所繪佛像應(yīng)是彌勒菩薩，樓閣和寶塔兩邊的是象征轉(zhuǎn)輪王的“七寶”。所以，這幅畫(huà)的主題乃是彌勒下生和轉(zhuǎn)輪王治世，這也正是期盼到來(lái)的理想時(shí)代。至少說(shuō)明彌勒信仰和轉(zhuǎn)輪王觀念始終是緊密結(jié)合在一起的。(《報(bào)父母恩重經(jīng)變》絹畫(huà)，參看圖12)

不論是作為帝國(guó)中心的長(zhǎng)安、鄴城，還是位居西北邊陲的敦煌，轉(zhuǎn)輪王七寶的圖像，盡管經(jīng)過(guò)歷史殘酷的磨蝕，至今仍能給我們提供堅(jiān)實(shí)的圖像證據(jù)，證明轉(zhuǎn)輪王觀念曾經(jīng)在中國(guó)中古時(shí)代，在政治起伏、社會(huì)生活和思想變遷中扮演了重要的角色。這也和文獻(xiàn)中流露出的信息相印證，使我們能夠更加全面地理解，佛教作為宗教信仰和意識(shí)形態(tài)對(duì)中古史研究的意義。

從方法論上說(shuō)，如果我們把佛教在亞洲的興起與傳播作為人類文明發(fā)展的一個(gè)重要脈絡(luò)，則中國(guó)是這個(gè)“佛教世界”重要的一環(huán)。佛教與各個(gè)當(dāng)?shù)匚拿鞯臎_突融合，形成不同的特色，但是有一些觀念和元素卻又是相近相通。彼此映照，對(duì)理解自身文明的發(fā)展，或許有些用處。

附記：這篇文章曾在日本中央大學(xué)人文科學(xué)研究所宣讀，妹尾達(dá)彥教授提出諸多意見(jiàn)，在此特表感謝。另外也感謝國(guó)際佛教大學(xué)院大學(xué)和東洋文庫(kù)的支持。此研究是筆者“轉(zhuǎn)輪王觀念與中國(guó)中古佛教”研究計(jì)劃的前期成果。

注釋：

①相關(guān)的研究，比如康樂(lè)：《轉(zhuǎn)輪王觀念與中國(guó)中古的佛教政治》，《史語(yǔ)所集刊》，第67本第1分，1996年，第109—143頁(yè)；古正美：《從天王傳統(tǒng)到佛王傳統(tǒng)——中國(guó)中世佛教治國(guó)意識(shí)形態(tài)研究》，臺(tái)北：商周出版社，2003年。最近筆者也曾撰文探討佛教轉(zhuǎn)輪王觀念如何影響中古時(shí)代的政治變遷，參看孫英剛：《轉(zhuǎn)輪王與皇帝——佛教王權(quán)觀對(duì)中古君主概念的影響》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2013年第11期，第78—88頁(yè)。

②司馬光等編《資治通鑒》卷二○五，則天順圣皇后長(zhǎng)壽二年九月條，中華書(shū)局，1956年，第6492頁(yè)。

③《新唐書(shū)》卷七六《則天武皇后傳》，中華書(shū)局，1975年，第3482頁(yè)。同書(shū)卷四《則天順圣武皇后本紀(jì)》(第93頁(yè))也記云：“[長(zhǎng)壽二年]九月丁亥朔，日有蝕之。乙未，加號(hào)金輪圣神皇帝，大赦，賜酺七日，作七寶。”顯然，《新唐書(shū)》則天本紀(jì)的記載增加了天文災(zāi)異的內(nèi)容，在武則天加“金輪”尊號(hào)和在朝堂設(shè)置“七寶”的記載前面，增加了日蝕的內(nèi)容，暗示了日蝕與后面武則天加尊號(hào)之間存在某種邏輯關(guān)系。引文中的梵文為筆者所加。

④雖然武則天在700年去掉了“金輪”尊號(hào)，但是似乎并未對(duì)民間產(chǎn)生多大影響。民間依然稱其為“金輪圣神皇帝”。比如清河出土的長(zhǎng)安三年(703)的造像記曰：“大周長(zhǎng)安三年歲次癸卯四月壬辰朔日乙亥，佛弟子孫四朗上為金輪圣神皇帝，下為法界蒼□，合家大小眷屬及亡過(guò)敬造徘徊一所，玉石像一堂，一十二事，并□畢功，合家供養(yǎng)。貝州清陽(yáng)縣美遷鄉(xiāng)人溢里。”參看張麗敏：《清河出土的武周時(shí)期女相佛造像探究》，《文物春秋》2008年第6期，第59—61頁(yè)。

⑤《金輪集》10卷，參看《新唐書(shū)》卷六○《藝文四》，第1597頁(yè)；《舊唐書(shū)》卷二七《經(jīng)籍志下》，第5169頁(yè)。

⑥《新唐書(shū)》卷四《則天順圣武皇后本紀(jì)》，第95、114頁(yè)。

⑦新譯《寶雨經(jīng)》在卷首竄入了新的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)女人雖然有五障(不得作轉(zhuǎn)輪王、帝釋、大梵天王、阿鞞跋致菩薩、如來(lái))，但是武則天可以破例得到阿鞞跋致和轉(zhuǎn)輪王位。但是，根據(jù)新譯《寶雨經(jīng)》的內(nèi)容，武則天不可以為佛，只能為轉(zhuǎn)輪王。參看菩提流志譯《佛說(shuō)寶雨經(jīng)》卷第一，《大正藏》第16冊(cè)，第284頁(yè)中一下。有關(guān)討論參看孫英剛：《慶山還是祗阇崛山：重釋〈寶雨經(jīng)〉與武周政權(quán)之關(guān)系》，《蘭州學(xué)刊》，2013年第11期特稿，第1—11頁(yè)。

⑧《新唐書(shū)》卷三五《五行志》，第913頁(yè)。

⑨較早的關(guān)于轉(zhuǎn)輪王符號(hào)的研究，參看Senart,Essai sur la légende du Buddha,son caractère et ses origines,Imprimerie Nationale,Paris,1875.

⑩富安敦(A.Forte)認(rèn)為，這次加尊號(hào)很可能是中國(guó)歷史上唯一的一次君主給自己加上佛教轉(zhuǎn)輪王的頭銜，參看Antonino Forte,Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century,Italian School of East Asian Studies,2005.p.211。武則天雖然并不是唯一一個(gè)自我定義為佛教轉(zhuǎn)輪王的君主，但是給自己加上正式的官方頭銜確實(shí)是極少的例子。

(11)《全唐文》卷二三九，(清)董誥等編，中華書(shū)局，1983年，第2416頁(yè)。

(12)《大正藏》第55冊(cè)，第372頁(yè)下。此處的“寶馬”在有些版本中作“寶象”。

(13)水野清一、長(zhǎng)廣敏雄：《云岡石窟》第二卷所收《云岡金石錄》NO.4，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1952-1956年。關(guān)于此造像記的研究參看趙一德：《云岡〈太和七年造像題志〉辨考》，《文物世界》，1995年第3期，第62—73頁(yè)。關(guān)于北朝造像記中體現(xiàn)的佛教帝王觀念和中國(guó)本土的天子觀念融合的研究，參看倉(cāng)本尚德：《北朝造像銘における転輪王關(guān)系の用語(yǔ)の出現(xiàn)》，《印度學(xué)佛教學(xué)研究》，第六十卷第一號(hào)，2011年，第16—19頁(yè)。

(14)顏娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》，中央研究院歷史語(yǔ)言研究所，2008年，第152頁(yè)。

(15)道宣：《廣弘明集》卷一二，《大正藏》第52冊(cè)，第168頁(yè)下。

(16)道世：《法苑珠林》卷四三《輪王篇》，《大正藏》第53冊(cè)，第617頁(yè)上—頁(yè)中。

(17)湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第1卷，河北人民出版社，2000年，第301頁(yè)。

(18)比如蕭綱：《啟奉請(qǐng)上開(kāi)講》(道宣撰《廣弘明集》，《大正藏》第52冊(cè)，第235頁(yè)上欄)云：“金輪馭世，應(yīng)跡有為，俯存利物。不違本誓，開(kāi)導(dǎo)愚蒙。”相關(guān)討論，參看古正美(Kathy Cheng-Mei Ku),"The Buddharaja Image of Emperor Wu of Liang," in Philosophy and Religion in Early Medieval China,ed.Alan K.L.Chan and Yuet-Keung Lo,Albany:State University of New York Press,pp.265-290；蘇鉉淑：《梁武帝之佛教政策》，《韓國(guó)古代史探究》2，2009年，第158—159頁(yè)。

(19)《歷代三寶記》卷一二，《大正藏》第49冊(cè)，第101頁(yè)下。芮沃壽(Arthur F.Wright)已經(jīng)指出，隋文帝將自己描述為佛教的理想君主轉(zhuǎn)輪王，參看Arthur F.Wright,Buddhism in Chinese History,Stanford:Stanford University Press,1959,pp.51-67; "The Formation of Sui Ideology,581-604," in Chinese Thought and Institutions,ed.John K.Fairbank,Chicago:University of Chicago Press,1957,p.98.

(20)更多文獻(xiàn)上的證據(jù)，參看孫英剛：《轉(zhuǎn)輪王與皇帝——佛教王權(quán)觀對(duì)中古君主概念的影響》。

(21)《大正藏》第45冊(cè)，第891頁(yè)下。有關(guān)討論參看古正美：《東南亞的“天王傳統(tǒng)”與后趙時(shí)代的“天王傳統(tǒng)”》，《佛學(xué)研究》，1998年，第300—322頁(yè)。

(22)《舊唐書(shū)》卷二二《禮儀二》，第867—868頁(yè)。

(23)Riccardo Fracasso認(rèn)為，似乎694年之后的大火后，武則天急于鞏固自己的統(tǒng)治合法性，因此采用了鑄九鼎的方法。之前是佛教的意識(shí)形態(tài)，武則天希望通過(guò)回歸到夏商周三代，迎合民族主義者和反佛者的口味，參看Riccardo Fracasso,"The Nine Tripods of Empress Wu",in Antonino Forte ed.,Tang China and Beyond,Kyoto:Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale,1988,pp.85-96.

(24)古正美：《貴霜佛教政治傳統(tǒng)與大乘佛教》，臺(tái)北：晨允文化出版公司，1993年，第55頁(yè)。

(25)三藏法師玄奘奉詔譯《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷五二四，《大正藏》第7冊(cè)，第684頁(yè)上—中。

(26)《大正藏》第1冊(cè)，第822頁(yè)中。

(27)《大正藏》第1冊(cè)，第824頁(yè)中。其列的七寶名稱略有不同，分別為金輪、白象、紺色馬、明月珠、玉女?huà)D、圣輔臣、導(dǎo)道主兵臣。元魏天竺三藏菩提留支譯《大薩遮尼乾子所說(shuō)經(jīng)》卷三(《大正藏》第9冊(cè)，第330頁(yè)上)提到七寶與轉(zhuǎn)輪王關(guān)系時(shí)，已開(kāi)始使用“轉(zhuǎn)輪王”的名稱。

(28)有關(guān)七寶對(duì)古代中印商業(yè)往來(lái)的影響，參看Liu Xinru,Ancient India and Ancient China:Trade and Religious Exchanges s,AD 1—600,Delhi:Oxford University Press,1988,chap.4.

(29)開(kāi)皇十七年翻經(jīng)學(xué)士費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶紀(jì)》卷一二，《大正藏》第49冊(cè)，第108頁(yè)下。

(30)《大正藏》第11冊(cè)，第428頁(yè)上一下。

(31)《大正藏》第14冊(cè)，第423頁(yè)下。西晉月氏三藏竺法護(hù)譯《佛說(shuō)彌勒下生經(jīng)》(《大正藏》第14冊(cè)，第421頁(yè)中)描述得更為簡(jiǎn)略，但是大體相同。

(32)《大正藏》第14冊(cè)，第429頁(yè)下—430頁(yè)中。

(33)參看顏娟英：《武則天與唐長(zhǎng)安七寶臺(tái)石雕佛像》，《藝術(shù)學(xué)》，1987年第1號(hào)，第41—47頁(yè)；顏娟英：《唐長(zhǎng)安七寶臺(tái)石刻的再省思》，陜西省考古所編《遠(yuǎn)望集——陜西省考古研究所誕四十周年紀(jì)念文集》(下)，陜西人民美術(shù)出版社，1998年，第829—842頁(yè)。楊效?。?/strong>《長(zhǎng)安光宅寺七寶臺(tái)浮雕石群像的風(fēng)格、圖像及復(fù)原探討》，《考古與文物》，2008年第5期，第69—83頁(yè)。

(34)《舊唐書(shū)》卷二二《禮儀二》，中華書(shū)局，1975年，第867頁(yè)。關(guān)于明堂大火背后的信仰與政治，參看孫英剛：《佛教與陰陽(yáng)災(zāi)異：武則天明堂大火背后的信仰及政爭(zhēng)》，《人文雜志》，2013年第12期，第82—90頁(yè)。

(35)《全唐文》卷二五九，第2633頁(yè)。此類表達(dá)還有不少例子，但是大多都出現(xiàn)在武則天當(dāng)政時(shí)期，又比如長(zhǎng)安三年的《造彌勒像記》(《全唐文》卷九八七，第10211頁(yè))云：“奉為七代先人，爰及四生庶類，敬造彌勒像一鋪，并二菩薩。粵以大周長(zhǎng)安三年九月十五日，雕鐫就畢。巍巍高妙，霞生七寶之臺(tái)；蕩蕩光明，月滿千輪之座。無(wú)邊功德，即開(kāi)方石之容；無(wú)量莊嚴(yán)，希證恒沙之果。”這里提到的“七寶”、“千輪”，都是轉(zhuǎn)輪王的標(biāo)志，而且其清楚地展示了彌勒與轉(zhuǎn)輪王的關(guān)系，即轉(zhuǎn)輪王為將來(lái)彌勒下生做供養(yǎng)的準(zhǔn)備。

(36)Coomaraswamy,Festbundel … koninklijik Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weltenshappen,I(1928),pp.57-61.

(37)《大正藏》第4冊(cè)，第20頁(yè)下。

(38)《大正藏》第1冊(cè)，第494頁(yè)中一下。

(39)發(fā)愿文全文，參看《西安碑林書(shū)法藝術(shù)》，第54頁(yè)；這尊雕像見(jiàn)于《文物參考數(shù)據(jù)》，1955年第7期封三；陜西省博物館《西安碑林書(shū)法藝術(shù)》，陜西人民出版社，1993年，第10頁(yè)；任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第3卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第4頁(yè)。相關(guān)研究，參看常青：《北魏皇興造像考》，《文博》，1989年第4期，第23—33頁(yè)。

(40)唐長(zhǎng)孺：《北朝的彌勒信仰及其衰落》，《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書(shū)局，1983年，第201—202頁(yè)。

(41)關(guān)于修定塔的討論很多，比如郭露妍：《安陽(yáng)修定寺塔七政寶磚雕裝飾圖案探源》，《西北美術(shù)》，2006年第3期，第36—37頁(yè)；關(guān)于斷代，有的學(xué)者認(rèn)為是唐塔，比如李裕群：《安陽(yáng)修定寺塔叢考》，《宿白先生八秩華誕紀(jì)念文集》，文物出版社，2002年，第445頁(yè)。不過(guò)依據(jù)碑刻的材料，筆者更傾向于是北齊所建之塔，持此類觀點(diǎn)的比如董家亮：《安陽(yáng)修定寺塔建造年代考》，《佛學(xué)研究》，2007年第16期，第189頁(yè)。

(42)參看沙武田：《莫高窟吐蕃期洞窟第154窟——主尊彩塑造像的性質(zhì)與定名考》，《裝飾》，2010年第4期，第52—56頁(yè)。王惠民也認(rèn)為，莫高窟初唐彌勒經(jīng)變中出現(xiàn)的“兜率內(nèi)院的彌勒穿袈裟，戴寶冠，即是佛裝菩薩，或云與轉(zhuǎn)輪王形象有關(guān)。”王惠民：《敦煌隋至初唐的彌勒?qǐng)D像考察》，敦煌研究院編《2000年敦煌學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)文集·石窟考古卷》，甘肅民族出版社，2004年，第47頁(yè)。

(43)參看任小波：《唐宋之際河西地區(qū)的部族關(guān)系與護(hù)國(guó)信仰——敦煌PT 1189.r號(hào)〈肅州府主致河西節(jié)度書(shū)狀〉譯釋》，沈衛(wèi)榮主編《西域歷史語(yǔ)言研究集刊》第七輯，科學(xué)出版社，2014年，第107—116頁(yè)。

(44)胡發(fā)強(qiáng)、劉再聰：《從甘博藏〈報(bào)父母恩重經(jīng)變〉看唐、宋洗兒風(fēng)俗》，《西藏大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第2期，第78—81頁(yè)。

(45)龐衛(wèi)花：《從甘博藏〈報(bào)父母恩重經(jīng)變〉看唐宋出行風(fēng)俗》，《雞西大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第6期，第75—76頁(yè)。

原文出處：世界宗教研究2015年第2期

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