道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)“識(shí)神”的概念和表現(xiàn)形態(tài)

【摘要】 內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中的“識(shí)神”是相對(duì)于“元神”而言的，是指后天欲念、思慮以及由此引發(fā)的紛亂狀態(tài)的心神。從本體論上看，識(shí)神有氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)兩種，即識(shí)神由氣質(zhì)之性產(chǎn)生，嬰兒出生時(shí)識(shí)神入竅。識(shí)神的表現(xiàn)形態(tài)為妄念和魔境。識(shí)神藏于心。去識(shí)神的方法為虛靜、去除妄念。

在道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)看來(lái)，“識(shí)神”是和“元神”相對(duì)的一個(gè)概念。在內(nèi)丹修煉中要極力摒除識(shí)神，讓元神顯現(xiàn)，如此才能招攝先天之氣。一旦識(shí)神發(fā)生作用，神意就處于雜亂狀態(tài)，妄念紛生，內(nèi)丹修煉也就無(wú)從展開(kāi)。

1 什么是識(shí)神

“識(shí)神”作為一個(gè)獨(dú)立的術(shù)語(yǔ)，大概最早由佛教使用，指心識(shí)、心靈，后被道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)借鑒引入?！段簳?shū)·釋老志》稱(chēng)：“浮圖，或言佛陀，聲相轉(zhuǎn)也。譯云凈覺(jué)，言滅穢成明道，為圣悟也。凡其經(jīng)旨，大抵言生生之類(lèi)皆因行業(yè)而起，有過(guò)去、當(dāng)今、未來(lái)，歷三世，識(shí)神常不滅也?！盵1]三國(guó)時(shí)代的康僧會(huì)編譯《六度集經(jīng)》云：“深睹人原始，自本無(wú)生。元?dú)?，?qiáng)者為地，軟者為水，暖者為火，動(dòng)者為風(fēng)，四者和焉，識(shí)神生焉?！盵2]認(rèn)為識(shí)神是由地、水、火、風(fēng)四者和合而生的。

及至北宋，內(nèi)丹家張伯端提出“欲神”概念，是內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中較早使用類(lèi)似術(shù)語(yǔ)的。其《青華秘文》云：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也；欲神者，乃后人所染氣稟之性也。”[3]以“欲神”與“元神”相對(duì)。南宋白玉蟾對(duì)“意”和“識(shí)”作了討論，認(rèn)為意多貪欲、識(shí)多愛(ài)求。其《修道真言》說(shuō)：“夫心之動(dòng)，非心也，意也。神之馳，非神也，識(shí)也。意多欲，識(shí)多愛(ài)。去此二賊，真性圓明。不欲何貪，不愛(ài)何求。無(wú)貪無(wú)求，性如虛空，煩惱妄想，皆不為累。再加煉氣，金丹可成，神仙可冀?！盵4]

至明代，丹經(jīng)《性命圭旨》出現(xiàn)了“識(shí)神”概念，與“欲神”同義?！缎悦缰肌分鞍俗R(shí)歸元說(shuō)”明確指稱(chēng)：“蓋造化間有個(gè)萬(wàn)古不移之真宰，又有個(gè)與時(shí)推移之氣運(yùn)。真宰與氣運(yùn)合，是謂天命之性。天命之性者，元神也。氣質(zhì)之性者，識(shí)神也。故儒家有變化氣質(zhì)之言，禪宗有返識(shí)為智之法?！盵5]認(rèn)為發(fā)現(xiàn)識(shí)神容易，去除識(shí)神困難，但無(wú)論如何，必須摒除識(shí)神，否則修煉難有長(zhǎng)進(jìn)。

在內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中，“識(shí)神”是指后天欲望、欲念、思慮以及由此引發(fā)的紛亂狀態(tài)的心神。這種所謂的紛亂狀態(tài)是相對(duì)于內(nèi)丹修煉的具體程序而言的，合于當(dāng)下的內(nèi)丹修煉狀態(tài)的，處于澄靜無(wú)為、無(wú)思無(wú)慮的身心態(tài)，即是元神；否則就是妄念，就是識(shí)神在發(fā)生作用。

識(shí)神在內(nèi)丹修煉狀態(tài)下外化為妄念、雜念；在平時(shí)表現(xiàn)為欲念，包括眼耳鼻舌身等低層次的感官欲望，還包括抽象思維等高層次的意識(shí)。《老子》云：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！盵6]五色、五音、五味、田獵、貨財(cái)?shù)人l(fā)的欲念即屬于識(shí)神。

2 識(shí)神的本體論

本質(zhì)上，內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)是一門(mén)有關(guān)人體健康的學(xué)問(wèn)，是古人探索生命奧秘的成果，在不斷實(shí)踐的同時(shí)，歷代內(nèi)丹養(yǎng)生者也試圖結(jié)合當(dāng)時(shí)的哲學(xué)理論，給內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)尋找本體論的支持，對(duì)于識(shí)神也作了同樣的努力。大體而言，識(shí)神在本體論上有氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)兩種。

有宋一代，天地之性、氣質(zhì)之性的觀念廣泛流行。北宋哲學(xué)家張載認(rèn)為人有天地之性和氣質(zhì)之性，天地之性是太虛之氣的本性，是純粹至善、沒(méi)有污染的；氣質(zhì)之性則是人有了形質(zhì)之后才有的，是有善有惡、善惡相混的，要將氣質(zhì)之性返回到天地之性，即所謂“變化氣質(zhì)”。丹經(jīng)也借鑒此說(shuō)，引入內(nèi)丹理論，以天地之性與元神相應(yīng)，以氣質(zhì)之性與欲神相對(duì)，認(rèn)為欲神即是氣質(zhì)之性、氣稟之性。張伯端的《青華秘文》云：欲神者，氣稟之性也。元神乃先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月。氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。然元性微而質(zhì)性彰，如君臣之不明，而小人用事以蠹國(guó)也。且父母媾形而氣質(zhì)具于我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性每寓物而生情焉。今則徐徐鏟除。主于氣質(zhì)盡而本元始見(jiàn)，本元見(jiàn)，而后可以用事。無(wú)他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性?！詺赓|(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣也，以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來(lái)，日長(zhǎng)日盛，則日用常行，無(wú)非氣質(zhì)。一旦反之矣，自今以往，先天之氣本微，吾勿忘勿助長(zhǎng)，則日長(zhǎng)日盛，至乎純熟，日月常行，無(wú)非本體矣。此得先天制后天而為用[3]。

這里的欲神即為識(shí)神，稱(chēng)為氣質(zhì)之性。認(rèn)為氣質(zhì)之性是后天之物，必須要返回先天，返回元性、本元，元神才能出現(xiàn)。也就是說(shuō)，人自出生后，元神、天地之性被識(shí)神、氣質(zhì)之性所掩蔽，要鏟除氣質(zhì)之性，方可使元神發(fā)揮功用。這個(gè)過(guò)程也可以稱(chēng)為丹家的“變化氣質(zhì)”。

清代丹經(jīng)《梅華問(wèn)答編》也有論述，認(rèn)為儒家和佛家所談性宗，與道家所謂性命雙修不相違悖。佛家所言之性，謂之本來(lái)真性，即性命之本源，也就是父母未生前面目，即《太極圖說(shuō)》所謂無(wú)極之真。但到了后天，“一落知識(shí)，則性體光明掩蔽，若明鏡之被塵，澄源之泥渾。將機(jī)就機(jī)，無(wú)非是識(shí)神用事，是真性之混而為氣質(zhì)也?！盵7]清代托名呂洞賓的扶乩書(shū)《醫(yī)道還元》也稱(chēng)：“在人稟天地之靈氣以生，當(dāng)其未有形質(zhì)之先，五行未判，已有一點(diǎn)真靈，渾然居中立極，此性命合一之初也。一自形質(zhì)既成，五行判然，而性與命遂分為兩途。所以然者，五行判后，則分鎮(zhèn)各宮，水潤(rùn)下而不復(fù)與火合，火炎上而不與水交，先天之水火合一，變而為后天判然兩途之水火。后天之火，是人之識(shí)神，凡一切識(shí)是識(shí)非、防危慮患等神明是也。后天之水，則精津血液是也。識(shí)神盡是氣質(zhì)之性，精津血液，已屬陰濁之命，皆非本然性命之真?！盵8]借用五行、先后天之說(shuō)來(lái)闡述識(shí)神，認(rèn)為識(shí)神是氣質(zhì)之性，是后天的，要通過(guò)逆修而返歸于先天元始。

識(shí)神尚有胞胎之說(shuō)。丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神是嬰兒出胞脫胎的時(shí)候，入于嬰兒孔竅，與元神相合，混而為一，此即識(shí)神之來(lái)因。

清代劉一明的《修真辯難》云：“后天之神，思慮之神。……男女交媾，精血融和，結(jié)為胚胎?！捌涫绿ネ辏摮銎浒?，落地之時(shí)，……后天之神亦于此而生，此神乃歷劫輪回之識(shí)神?！辈⒎Q(chēng)，當(dāng)嬰兒落地“哇”的一聲時(shí)，即是識(shí)神入竅之時(shí)，所以嬰兒落地，不“哇”者不能講話(huà)，就因?yàn)闆](méi)有識(shí)神入竅的緣故[9]。清代黃元吉《道德經(jīng)講義》亦云：“到得血肉之軀既成，十月胎圓，呱地一聲，嬰兒落生，此時(shí)識(shí)神始具。”認(rèn)為識(shí)神“乃人身精靈之鬼，萬(wàn)劫輪回種子，必要五官具備，百骸育成，將降生落地時(shí)，然后精靈之魂魄方有依附。古人謂‘后天識(shí)神因有形魄而生’者也?！盵10]清代李西月《道竅談》說(shuō)：“夫人在胞胎時(shí)，只有一點(diǎn)元?dú)?，并無(wú)呼吸之氣。及至十月胎全，脫離母腹，遂假口鼻之竅，外納天地之和，此呼吸氣之所以由來(lái)也。于是而思慮之神，亦緣此氣而進(jìn)。借家為寓，奪舍而居。此神乃歷劫輪回種子，生時(shí)先來(lái)，死時(shí)先去，棄舊圖新，毫無(wú)休息者。赤子下地而先哭，蓋亦默著其輪回之苦也。迨其撫養(yǎng)漸成，識(shí)神用事，情欲纏擾，元?dú)馊胀?，并使呼吸之氣刻無(wú)停息，亦何慘也！”[11]

丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神是后天陰神，歷萬(wàn)劫而不壞，在輪回而不息。認(rèn)為“當(dāng)人生之初，識(shí)神原與元神相合。及至二八，純陽(yáng)之體一破，分而為二：先天氣散，后天氣發(fā)，識(shí)神用事，元神遁藏，久而純是識(shí)神當(dāng)權(quán)，元神滅跡。其不死能生者誰(shuí)乎？”[12]丹經(jīng)認(rèn)為修煉識(shí)神雖然可能產(chǎn)生一些神通，修出一些超出常人的功能，卻無(wú)法跳出三界外，不能超越生死輪回。

氣質(zhì)說(shuō)和胞胎說(shuō)大概都是為識(shí)神尋找形而上的理論依據(jù)，是否真如其言，難以考察。

3 識(shí)神的表現(xiàn)形態(tài)

在內(nèi)丹修煉過(guò)程中，識(shí)神是以妄念和魔境的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。在一般情況下，有思慮、念頭的身心態(tài)就是識(shí)神，即凡有不合于內(nèi)丹修煉的當(dāng)下身心和氣機(jī)狀態(tài)的意念產(chǎn)生，均屬妄念生，此時(shí)就是識(shí)神在起作用。

在修煉之初，如果煉己沒(méi)煉好，就是修養(yǎng)自己沒(méi)到位，有欲念、有思慮，即使合于社會(huì)流行的一般道德規(guī)范，也不足取。就會(huì)被識(shí)神所左右，當(dāng)身中氣機(jī)充足時(shí)，就會(huì)像世間通常做的那樣去交媾將精氣泄出，或者即使不交媾也因欲念而耗散。清代柳華陽(yáng)《金仙證論》說(shuō)：“凡思慮有心，總是識(shí)神用事也。世人每遇身中燕機(jī)之生時(shí)，不知修煉，而行世法，則生人矣。亦有不交媾者，此暴而亦耗散。何故？燕既發(fā)動(dòng)，不得其法，留歸本處，焉有不順化者耶？”[13]這是說(shuō)一開(kāi)始入手修煉，就是先修養(yǎng)，消減欲念，不讓識(shí)神起作用。

《梅華問(wèn)答編》說(shuō)：夫心者，非身中肉團(tuán)之心，乃虛靈不昧之心也。為一身之主宰，故天君泰然則百體從令矣?！艉銎?、忽滅，忽善、忽惡，一刻之間，無(wú)數(shù)念慮，雜亂紛紛，此妄念乃人心也。人心即人欲，是輪回之種子。若起滅之時(shí)，能察其善惡，審其是非，而有把握在動(dòng)靜事物之間，辨其義利。在義者，即為天理；在利者，是為人欲。此天理乃道心也?！钟兴^天心者，乃天地之心，人心、道心之根本耳！夫心，一心也，何有天、人、道之別耶？蓋庶人心中所發(fā)，無(wú)非利欲之私，是以謂之人心。賢人君子所發(fā)，盡是正理道義，故謂之道心。若能心無(wú)其心，發(fā)無(wú)所發(fā)，但覺(jué)天理流行，惺惺寂寂，與天地之心渾為一體，以天地萬(wàn)物之心為心，所以謂之天心?！薜乐繉⒙暽浝?，一切障礙，掃除廓清，養(yǎng)得此中空空洞洞如明鏡然，至一陽(yáng)來(lái)復(fù)之際，生機(jī)發(fā)動(dòng)。蓋所動(dòng)者，即天心之發(fā)見(jiàn)也[7]。

此處雖說(shuō)有人心、道心與天心之分，實(shí)際上就是有念、無(wú)念的區(qū)別。不管人心還是道心都屬于念慮之心，務(wù)必要忘掉人心、道心，遣去一切思慮，空虛其心，才能去掉輪回種子，斷除識(shí)神用事。說(shuō)到底，在實(shí)際修煉用功的時(shí)刻，有念慮的人心、道心都屬于識(shí)神，無(wú)念的天心才是元神。

當(dāng)內(nèi)丹修煉到較高階段時(shí)，如果各種貪念、欲望未除，就可能以種種魔境表現(xiàn)出來(lái)。如果心中有貪財(cái)?shù)哪钕?，就可以被富魔誘惑；如果貪戀女色，就可以入于色魔。對(duì)此《鐘呂傳道集》中有詳論，計(jì)有六賊魔、富魔、貴魔、六情魔、恩愛(ài)魔、患難魔、圣賢魔、刀兵魔、樂(lè)魔、女色魔十種魔境[14]。這是一般人可能會(huì)有的貪念，日常生活中會(huì)擾動(dòng)心神，在夢(mèng)中也會(huì)出現(xiàn)，而當(dāng)修煉到較高層次、入靜較深時(shí)，這些魔境也會(huì)不同程度地出現(xiàn)。

丹經(jīng)認(rèn)為即使修到了出“陽(yáng)神”的境界，如果還有識(shí)神欲念，也會(huì)顯化為天魔。明代《丹道九篇》說(shuō)陽(yáng)神在未壯健時(shí)，“如嬰兒幼小，必憑乳哺，……或有天魔來(lái)試，亂我心君，故須出入謹(jǐn)慎，……古云：道高一尺，魔高一丈。不但天魔來(lái)試道行，抑且識(shí)神變現(xiàn)使然，總要保扶心君為上?！盵13]如果識(shí)神依然存在，就不能貿(mào)然將陽(yáng)神放出去，否則，欲念未凈，陽(yáng)神出去之后，見(jiàn)到可動(dòng)心之處還會(huì)動(dòng)念，容易入于魔道。黃元吉說(shuō)：“神未養(yǎng)老，出之太早，不免見(jiàn)物而遷，墮入魔道而散。……有為而為者，識(shí)神也；無(wú)為而為者，元神也。識(shí)神用事，元神退聽(tīng)；元神作主，識(shí)神悉化為元神。此理欲之關(guān)，不容并立者也。若識(shí)神未化，猶難割斷塵情，一念不謹(jǐn)，即墮入于生死輪回也而不自知，所謂‘無(wú)量劫來(lái)生死種，癡人喚作本來(lái)人’是也?！盵10]

丹經(jīng)認(rèn)為在入靜中所產(chǎn)生的各種景象、魔境都是由識(shí)神化現(xiàn)的，由于安靜了而變化種種形象，擾亂心神。元代王志謹(jǐn)《盤(pán)山語(yǔ)錄》明確地說(shuō)：“修行之人靜中境界甚有多般，皆由自己識(shí)神所化，因靜而現(xiàn)，誘引心君?！挠沧R(shí)，識(shí)神尚在，便化形象，神頭鬼面，惑亂心主?！盵15]清代《唱道真言》也說(shuō)：“初學(xué)的人日日在動(dòng)中顛倒，才上蒲團(tuán)，六根俱寂，識(shí)神閑而無(wú)用，彼不耐靜，自然作孽起來(lái)，神頭鬼面，種種現(xiàn)前?！盵16]

因此，丹經(jīng)認(rèn)為識(shí)神的摒除要貫穿于內(nèi)丹修煉的全過(guò)程，否則，就會(huì)以妄念、魔境的形式不斷顯現(xiàn)。

4 識(shí)神藏于心

中醫(yī)認(rèn)為心主神明，心藏神。主張“心者，君主之官也，神明出焉?！手髅鲃t下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃?！盵17]認(rèn)為心是生之本、神之變?！鹅`樞·本神》說(shuō)：“所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智。”[18]而儒家孟子也說(shuō)：“心之官則思。”[19]

道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)提出不同看法，認(rèn)為元神并不藏于心，而是居于頭部泥丸宮；居于血肉之心的是識(shí)神，即識(shí)神藏于下部的血肉心臟之中。

約出于魏晉的《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》云：“太一帝君在頭，曰泥丸君，總眾神也?！盵20]宋代曾慥編集的《道樞》云：“天谷者，泥丸之宮也。……斯元神之府也，谷神真一之至靈者也。”[21]李時(shí)珍《本草綱目》也認(rèn)為腦為元神之府，其稱(chēng)：“肺開(kāi)竅于鼻，而陽(yáng)明胃脈環(huán)鼻而上行。腦為元神之府，而鼻為命門(mén)之竅。人之中氣不足，清陽(yáng)不升，則頭為之傾，九竅為之不利。辛夷之辛溫走氣而入肺，其體輕浮，能助胃中清陽(yáng)上行通于天，所以能溫中，治頭面目鼻九竅之病。”[22]李時(shí)珍曾作《奇經(jīng)八脈考》，這里“腦為元神之府”的觀點(diǎn)有可能來(lái)自道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)，而非西洋醫(yī)學(xué)。

清代丹經(jīng)《太乙金華宗旨》則明確指稱(chēng)識(shí)神居于心的部位。其言：“凡人投胎時(shí)，元神居方寸，而識(shí)神則居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一日不食，心上便大不自在，以致聞驚則跳，聞怒則悶，見(jiàn)死亡則悲，見(jiàn)美色則眩，頭上何嘗微微些兒動(dòng)?！伦R(shí)心，如強(qiáng)藩悍將，欺天君孤立，便遙執(zhí)紀(jì)綱，久之太阿倒置矣?！盵23]這里的“方寸”指頭頂泥丸宮，認(rèn)為識(shí)神居于胸內(nèi)心臟處，而各種欲念、情緒都與下面的心臟有關(guān)，即與識(shí)神有關(guān)。而中醫(yī)也認(rèn)為心主情志，故識(shí)神與情感大有關(guān)聯(lián)。

近代中醫(yī)學(xué)家張錫純受道教內(nèi)丹理論影響頗深，他本人也借鑒內(nèi)丹修煉方法，練習(xí)小周天，認(rèn)同元神在腦、識(shí)神在心的觀點(diǎn)。他在《醫(yī)學(xué)衷中參西錄》中說(shuō)：“自古養(yǎng)生之家，皆以腦中之神為元神，心中之神為識(shí)神，元神者無(wú)思無(wú)慮，自然虛靈也；識(shí)神者有思有慮，靈而不虛也。然其所注重者在腦中元神，不在心中識(shí)神?！盵24]他還將這種理論應(yīng)用到臨床實(shí)踐中，并借用西方生理學(xué)來(lái)說(shuō)明心腦之間有通路，認(rèn)為心有四支血管通于腦，神明可以往來(lái)于心腦，心腦息息相通，其神明自湛然長(zhǎng)醒。

5 去識(shí)神的方法

在內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)看來(lái)，元神是神的本體狀態(tài)、平靜狀態(tài)、本然狀態(tài)，就像平靜的大海一樣。識(shí)神是神的紛亂狀態(tài)。去識(shí)神的方法主要是虛靜、去除妄念，在打坐的時(shí)候無(wú)欲無(wú)念。道家一直強(qiáng)調(diào)虛靜，《老子》說(shuō)：“致虛極，守靜篤?！盵6]《莊子》也說(shuō)：“夫虛靜恬淡、寂漠無(wú)為者，萬(wàn)物之本也?！盵25]都強(qiáng)調(diào)虛靜無(wú)為，《莊子》還提出“心齋”、“坐忘”等摒除欲念的方法。

后世的道教內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)承繼道家的傳統(tǒng)，認(rèn)為若求長(zhǎng)生，必須找到元神?！督鸬に陌僮帧ば颉芳从忻餮裕骸盁捝裾?，煉元神，非心意念慮之神。”[26]

要得元神，必去識(shí)神的塵封遮蔽。同時(shí)，認(rèn)為這個(gè)過(guò)程不是一蹴即就的，會(huì)有一個(gè)練習(xí)的過(guò)程。由于元神被識(shí)神所遮蔽，就像明鏡為塵垢久封，所以要勤加磨洗。在找尋元神的時(shí)候，要平心靜氣，以平常心等待元神出現(xiàn)，不可急躁；否則，一急躁，雜念就起來(lái)了，就屬于識(shí)神了。黃元吉認(rèn)為不能安靜打坐的原因之一，是由于打坐之前沒(méi)有將應(yīng)該處理應(yīng)酬的事情想清楚，打坐的時(shí)候就被這些事情牽掛著，這些都是識(shí)神，因此，他說(shuō)：“由于未坐之時(shí)，未曾將日間所當(dāng)應(yīng)酬之事，如何區(qū)處，如何分付后人，一一想透，故上榻時(shí)，此心即為塵情牽掛，坐不終局也。非惟不能終局，且一段真機(jī)反為思慮識(shí)神牽引而去者多矣。諸子打坐之初，務(wù)于當(dāng)行之事，一一想過(guò)，安頓妥貼，然后就坐，庶一心一德，不致于中攪擾焉?！盵10-19]

最關(guān)鍵的是修煉之時(shí)須要無(wú)念，無(wú)惡念亦無(wú)善念，無(wú)憂(yōu)慮也無(wú)思想，如此，才可能使識(shí)神退位、元神出現(xiàn)。張錫純對(duì)此也有闡述，他說(shuō)：“愚生平訪道，幸遇良師益友指示法門(mén)，而生平得力之處，不敢自秘，……夫靜坐之功，當(dāng)凝神入氣穴，人之所共知也。然所謂神者，實(shí)有元神、識(shí)神之別?！o坐者，當(dāng)其凝神入氣穴時(shí)，宜用腦中之元神，不宜用心中之識(shí)神。蓋用識(shí)神則工夫落于后天，不能返虛入渾，實(shí)有著跡象之弊?！迷駝t工夫純置先天，有光明下濟(jì)、無(wú)心成化之妙。元神者腦中無(wú)念之正覺(jué)也”。[24]他特別強(qiáng)調(diào)識(shí)神是從心中發(fā)出來(lái)的，凝神修煉時(shí)要用腦中元神，不用心中識(shí)神。

值得一提的是，百歲老人大多數(shù)都樂(lè)觀開(kāi)朗，萬(wàn)事想得開(kāi)，知足常樂(lè)，隨遇而安，整天心平氣和，對(duì)生死看得開(kāi)，也不刻意追求長(zhǎng)壽，大概暗合去識(shí)神、無(wú)思無(wú)慮的身心態(tài)，所謂心境靜時(shí)身亦靜，從而起到了非常好的養(yǎng)生養(yǎng)身的功效。

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