明清會道門的內(nèi)丹修煉

匡釗

道家內(nèi)丹

明清會道門對于來自道教的內(nèi)丹修煉思想與技術(shù)的繼承早已為研究者所注意，“在民間宗教中，修煉內(nèi)丹成為一種普遍的宗教內(nèi)容……道教修煉內(nèi)丹的理論和實踐在民間宗教這里被改頭換面而且通俗化、普及化了”。這種修煉，被會道門中的實踐者形象地稱為“坐功運氣”。道教的內(nèi)丹修煉，其蛛絲馬跡最早可以回溯到先秦，比如戰(zhàn)國時代的《行氣銘》與馬王堆出土的帛書《卻谷食氣》都可被認為包含了內(nèi)丹思想的早期萌芽，至于時代較早的道教經(jīng)典，像《抱樸子》《黃庭經(jīng)》之類，其中已經(jīng)存在清晰的關(guān)于存思、服氣與導(dǎo)引的初步理論。但早期道教對于長生的追求，主要是以“金丹大藥”為主，內(nèi)丹修煉尚非主流，直到唐代外丹吃死大量身份高貴的煉養(yǎng)者之后，明顯安全的內(nèi)丹，便在后來全真派等新興道教流派中成為個體修煉的主要方式。這個道教內(nèi)部內(nèi)丹修煉譜系，應(yīng)該說早已為眾多研究者所熟知，而如果說各種明清之際的會道門都與道教有千絲萬縷的聯(lián)系——它們共享來自正統(tǒng)道教內(nèi)部的諸多因素，那么此種類型的修煉，也不會不滲透到官方認可的道教團體之外的鄉(xiāng)民組織中，只是后者對于內(nèi)丹修煉的挪用，其意義遠非從思想理論或個體實踐的繼承角度便能窮盡。

對于 明清會道門中內(nèi)丹術(shù)的普遍流行的直接了解，可以會道門中流傳的各種“寶卷”為基本材料?！白鳛槊耖g宗教教義的‘寶卷’，包含著豐富而龐雜的煉養(yǎng)思想，成為道教影響下層民眾的中介物之一?！眴栠@條線索起始于明代初年，“明初《佛說皇極結(jié)果寶卷》是現(xiàn)存最早的民間宗教經(jīng)卷”，雖然尚難斷定其門派歸屬，但值得注意的是，其中“名詞術(shù)語與道教頗有不同，但修煉內(nèi)容明顯受著丹道的啟示緊隨其后，與內(nèi)丹相關(guān)的術(shù)語與實踐，基本在所有較為重要的明清會道門中都能發(fā)現(xiàn)蹤跡。

在時間上最早出現(xiàn)的羅教當(dāng)中，內(nèi)丹一開始是一個被排斥的話題，其始祖“羅祖”夢鴻的思想本來含有反對內(nèi)丹修煉的因素，但這種狀況在羅教隨后的傳播當(dāng)中迅速得到改變。到了其直傳弟子大寧，便在他自己所創(chuàng)制的寶卷《明宗孝義達本寶卷》中，摻入了內(nèi)丹修煉的內(nèi)容，如其第十四品有言：“權(quán)借此色身為爐，勇猛精進為火，將一切種性頑心為砂為藥，以智火鍛成一片，煉就萬劫不壞圓明真性?！比绻f大寧的涉及內(nèi)丹修煉的話語仍然帶有修辭的色彩，其所欲陳述的對象仍然是心性之類，那么發(fā)展到羅祖再傳弟子秦洞山，其所撰的《無為了義寶卷》（《佛說大方廣圓覺修多羅了義寶卷》）便已經(jīng)不再遮遮掩掩，明確增加了純粹的修煉內(nèi)丹的內(nèi)容,拋開心性之類的對象，而將“長生舍利子”、“玉液金丹”作為談?wù)摰膶ο蟆?/span>

此種態(tài)度的轉(zhuǎn)變在羅教傳人孫真空那里同樣非常明顯，在其所著《銷釋真空掃心寶卷》中，他“與羅清對煉內(nèi)丹、修長生等道教功夫一再否定的態(tài)度不同……強調(diào)吸陰陽瑞氣、采曰月精華、結(jié)圣胎、煉內(nèi)丹的道教方術(shù)。如果說上述羅教中內(nèi)丹術(shù)以一種不可遏止的姿態(tài)涌現(xiàn)，那么到了較為晚出的會道門當(dāng)中，內(nèi)丹修煉已經(jīng)被廣泛接受為其教義與活動中某種正式的、不可或缺的必要成分了。

稍晚于羅教，但深受其影響而發(fā)展起來的黃天教，“從教義到修持方法都得之北宋以后的（道教）內(nèi)丹派”間,其經(jīng)典《普明如來無為了義寶卷》開篇就可見“晝夜功行，運周天”、“坎離交、性命合”這樣純粹的內(nèi)丹術(shù)語。此后，“如果說東大乘教的《皇極經(jīng)》還帶有禪凈與內(nèi)丹道相兼的特點……那么圓頓教的《古佛天真考證龍華經(jīng)》則純粹是一部內(nèi)丹書了”。如果說“修煉內(nèi)丹是弓長倡圓頓教的靈魂，那么其寶卷《龍華經(jīng)》（《古佛天真考證龍華經(jīng)》）則堪稱明清會道門內(nèi)丹修煉理論的集大成之作。”

《龍華經(jīng)》開經(jīng)偈即有如下言語：“性命和合，打成一片，金木相并，水火既濟，坎離交宮?！薄洱埲A經(jīng)?古佛乾坤品》有言：“無生母，產(chǎn)陰陽……嬰兒姹女。起乳名，叫伏羲，女媧真身?！鄙鲜鑫谋局谐霈F(xiàn)的“嬰兒”、“姥女”都是明確的從外丹燒煉時代一直傳承到內(nèi)丹修煉時代的術(shù)語，而“坎離交宮”之類的說法，更在內(nèi)丹修煉的語境中具有清晰的指向。更為重要的是，《龍華經(jīng)》包含一個關(guān)于內(nèi)丹修煉的相當(dāng)詳細的“十步功”的說法，其細節(jié)完全是次第分明的內(nèi)丹修煉之術(shù)，對此以往的研究者如馬西沙等、梁景之都有極為詳細的說明。

至于清代影響極為廣泛的八卦教中，“修煉內(nèi)丹則是教理的核心”，其教義明確認為，“人人都有‘元妙元’，都能在體內(nèi)現(xiàn)出‘夜明珠’，即人人都能修煉內(nèi)丹”。八卦教教首劉佐臣所編《五圣傳道》已經(jīng)將內(nèi)丹修煉作為教內(nèi)修持的根本追求，“坐功運氣”成為傳授教徒的核心內(nèi)容之一。在《五圣傳道》書中，同樣出現(xiàn)了大量細致的內(nèi)丹修煉法門，并頗具創(chuàng)建性地以紡線成布比喻煉養(yǎng)內(nèi)丹的過程，最終達到“等紡到心花現(xiàn)，功業(yè)圓來果也圓”的效果，“此景即道教所云‘三花聚頂’，‘五氣朝元’。同樣，大體同時的聞香教將“修煉內(nèi)丹的方法謂之‘真道玄機’，把它和三教應(yīng)劫的教理結(jié)合在一起，作為教理的核心，秘不示人”問。聞香教的內(nèi)丹理論，見于其寶卷《九蓮經(jīng)》（《皇極金丹九蓮正信皈真還鄉(xiāng)寶卷》)，其中明確談?wù)撝敖鸬ご蟮馈薄ⅰ按鏆怵B(yǎng)神”等話題，對于其具體細節(jié)梁景之也已經(jīng)有相應(yīng)研究。

至于其他會道門，基本上也都同樣關(guān)心內(nèi)丹修煉，比如像混元教、一炷香教、三一教、黃崖教（太谷學(xué)派），直到清末民初還活躍一時的一貫道，其活動與教義中都包含內(nèi)丹術(shù)的因素。甚至像在理教、燈花教、真空道等，這些規(guī)模較小，重要性也較低的會道門，同樣也講“做功行法”、“坐功運氣”和“靜坐”。在這些內(nèi)容當(dāng)中，除了對已知會道門當(dāng)中內(nèi)丹修煉理論的重復(fù)，其中某些派別還表現(xiàn)出了一些值得專門說明的特殊之處。如一炷香教，也稱“金丹如意道”，其寶卷《根本經(jīng)》號召信眾：“參禪打坐，煉成金丹”。而在相應(yīng)的修煉中，此一炷香教中則出現(xiàn)了相當(dāng)極端的手段，即所謂“凈身修行”。

宋元以來筆記小說中常有內(nèi)丹修煉者自閹修行的記錄，而在明清會道門當(dāng)中，這種方式僅被部分一炷香教徒所效仿，他們對于這種自殘身體的內(nèi)丹術(shù)的接受，在明清會道門當(dāng)中是個孤例。另外值得注意的是，三一教與黃崖教這樣以儒家為基底的門派，也都有各自的內(nèi)丹理論，如前者教首林兆恩所發(fā)明與大力提倡主要以其中“艮背法”聞名的“九序心法”，后者則稱其內(nèi)丹術(shù)為“心息相依，轉(zhuǎn)識成智”的“圣功”，其修煉的最終目標仍被帶有儒家色彩的言語所陳述，即達到“貫通古今”、“歷萬劫不滅”的“真心”或“我之心”，在這個意義上，黃崖教的內(nèi)丹修煉又在一定程度上退化為訴諸修辭的意味，這不外是其對于自身原始的儒家學(xué)術(shù)立場的讓步。直到清末大行其道的一貫道，創(chuàng)始人王覺一吸引門徒的手段之一也是內(nèi)丹術(shù)，據(jù)說他掌握某種所謂“水升火降”的“九節(jié)功夫”，而后者與圓頓教所謂“十步功”基本一致，講的都是內(nèi)丹修煉的次第。

如果說明清會道門中的內(nèi)丹術(shù)，從總體上與道教中同樣的修持方法有千絲萬縷的聯(lián)系，但此種鄉(xiāng)民組織中間的修煉卻與其在道教系統(tǒng)內(nèi)的表現(xiàn)形態(tài)有非常重大的不同，而這些不同有的已經(jīng)、有的卻還沒有為以往的研究者所觀察到。我們都已經(jīng)非常熟悉為大多數(shù)明清會道門所共享的那種世界觀與神靈觀。簡單地說，前者的核心即是所謂的“三陽劫變”——粗略而言，世界的全部運行過程被分為過去、現(xiàn)在和未來三個階段，其被稱為“青陽”、“紅陽”與“白陽”三世，分別由燃燈古佛、釋迦牟尼佛與彌勒佛主宰，每一世結(jié)束時都會出現(xiàn)影響全世界的災(zāi)難，其中只有少數(shù)特定會道門的信徒才能得到拯救而免于墮落，最終到“白陽劫”的末尾，所有被選中的信徒都有機會享受永恒的福祉——這被稱為“總收元”。至于后者，是以“無生老母”，或者說“無生父母”的崇拜為核心，這位無生老母被認為是天地萬物和人本身的真正創(chuàng)造者，甚至連上述西來三佛，包括中國本土神靈太上老君等，也只是她的代理，而最終末世拯救的權(quán)柄，也掌握在她的手中。

在明清會道門所繪制的這個帶有明顯佛教色彩的世界圖景中，如何平順地引入內(nèi)丹術(shù)并將其結(jié)合為自己教義的一部分實際上并非是毫無困難的。羅教對于內(nèi)丹的早期態(tài)度便很說明問題，道教內(nèi)丹術(shù)的目標是長生不死或者說成仙，而羅教信仰的目標則接近傳統(tǒng)的佛教，著眼于解脫生死。但在明清會道門隨后的發(fā)展中，它們作為中國的特殊社會文化環(huán)境中生長出來的混合型的民間信仰，并未單純地遵循任何一種原有宗教的教理教義，以某種表面上相當(dāng)混亂的方式融合了多種來源的宗教性內(nèi)容。不過這種融合也并非完全沒有理路可循，就來自道教的內(nèi)丹思想而言，明清會道門首先便從創(chuàng)世的角度找到了一個將其融人自身信仰內(nèi)部的結(jié)合點。

這個新擬構(gòu)出來的創(chuàng)世景象，分散地反映在不同的寶卷當(dāng)中。這個景象本身無甚高明之處，重點在于，寶卷中陳述世界創(chuàng)造的話語，運用著來自內(nèi)丹思想的術(shù)語。創(chuàng)世者無生老母與“嬰兒”、“姥女”一起反復(fù)出現(xiàn)在大量寶卷當(dāng)中，如前引《龍華經(jīng)?古佛乾坤品》中所謂“無生母，產(chǎn)陰陽……嬰兒姹女”的說法，便是以內(nèi)丹術(shù)語言說無生老母對于世界的創(chuàng)造。類似的言語還出現(xiàn)在《還鄉(xiāng)寶卷》當(dāng)中，其對創(chuàng)世的描述更為具體：“默運陽中輕清之氣，鍛煉一萬八千年……工足結(jié)成嬰姹。”同樣的意思也就是《護國佑民伏縻寶卷?伏魔爺保當(dāng)今品》中所謂 “采取先天,煉就清氣，一體同觀，任得無生老母，撒手還元，成其正覺也?！痹谶@個創(chuàng)世圖景中，至高無上的無生老母，總是如在《無生老母寶誥》中說的那樣，“左撫嬰兒，右攜姹女”而出場。相當(dāng)有趣的是，在道教本來的內(nèi)丹理論當(dāng)中，原不存在與世界創(chuàng)造有關(guān)語義線索，會道門寶卷挪用內(nèi)丹術(shù)語以陳說此主題，恰與當(dāng)年周敦頤挪用并逆轉(zhuǎn)陳摶用來表述內(nèi)丹修煉的《無極圖》而為自己表述宇宙創(chuàng)造的《太極圖》相似，而當(dāng)內(nèi)丹術(shù)語在寶卷當(dāng)中以相反的程序成為對世界創(chuàng)造過程的合法陳述，這也就意味著對于此種內(nèi)容合法性的委婉接納，我們可以猜測，正是上述將內(nèi)丹術(shù)語挪用為創(chuàng)世陳說的方式，為正面將此內(nèi)容作為信徒修煉的必要部分鋪平了道路。

如果說明清會道門以內(nèi)丹術(shù)的言語來表述其世界觀與神靈觀，這種對于內(nèi)丹思想修辭性的歪曲還不是對其內(nèi)容的直接移植，那么后一種移植最為明顯的成功，則首先展現(xiàn)在反復(fù)出現(xiàn)的會道門內(nèi)丹修煉與醫(yī)療問題的關(guān)系中，而此點也可被作為研究其思想史意義的突破口所在。醫(yī)療技術(shù)在以往早期道教中的地位，在其教團活動初期，可被理解成為吸引更多信眾、樹立宗教領(lǐng)袖權(quán)威和嘗試團結(jié)信眾使其向教團化組織發(fā)展的手段；而在其教團活動的成熟期，則可被理解為已經(jīng)具有一定規(guī)模的教團內(nèi)部權(quán)力控制與話語流動的表現(xiàn)，其目的更在于鞏固組織的團結(jié)。上述兩種早期道教團體所運用的目的不同的醫(yī)療技術(shù)，分別就是被認為具有治療效果的所謂“符水咒說”與“跪拜首過”間。但在上述這個醫(yī)療技術(shù)在道教中的早期實施情況中，并沒有出現(xiàn)“金丹大藥”，對于后者的鍛煉服食，從未被認為對普通疾病具有治療的效果——這種“高知識含量的產(chǎn)品”一開始就僅僅服務(wù)于使服食者成為不死神仙的更高級的目標。

唐代以后外丹術(shù)的位置為內(nèi)丹所取代，后者成為通向長生久視之路的關(guān)鍵，但這種取代，卻不是一種忽然出現(xiàn)的“垂直換代”。遠在此前，道教或者說道家內(nèi)部早已存在一個內(nèi)丹術(shù)的線索，而這種以“服氣”為主的技術(shù)，一開始恰是以醫(yī)療為目的的，早在漢代初年，其就已經(jīng)和“導(dǎo)引”的身體技術(shù)一起服務(wù)于調(diào)節(jié)、強健身體甚至治療疾病——這可能就是為什么馬王堆出土的帛書里《卻谷食氣》會與《導(dǎo)引圖》和《陰陽十一脈灸法》抄寫、描畫在一起。《陰陽十一脈灸法》的內(nèi)容肯定包含著傳統(tǒng)中醫(yī)慣用的醫(yī)療技術(shù)，而“服氣”與“導(dǎo)引”被與之并列，顯然暗示它們均有相似的功效。只是內(nèi)丹術(shù)的這種疾病治療效果，可能要晚至唐代才得到充分的注意，“司馬承禎《服氣精義論》就以存思日月、存思臟腑、引導(dǎo)、運氣，以治療各類疾病”，不過他所提倡的這種具有醫(yī)療作用的內(nèi)丹術(shù)，并不是單純的“食氣”或“服氣”，而同時結(jié)合了“導(dǎo)引”的要素在內(nèi)——這等于是綜合了馬王堆帛書中的前兩個相關(guān)項目。在這個理論背景之下，到了宋代的道教，其內(nèi)部的內(nèi)丹術(shù)至少可據(jù)此被認為同時具有髙低兩層次的功能：在較低的層次上，內(nèi)丹術(shù)具有新興的醫(yī)療功能；在較高的層次上，內(nèi)丹修煉仍然通向神仙之道。但上述兩個層次的顯現(xiàn)未必同樣清晰，往往其中較高的層次對于較低層次有某種遮蔽的作用。 場景轉(zhuǎn)換到明清的會道門中間，上述遮蔽已經(jīng)不復(fù)存在，他們從道教那里挪用過來的內(nèi)丹術(shù)所具有的醫(yī)療功能已經(jīng)完全被正式確定為其最重要的功能之一，將各種會道門成員對治病技術(shù)的表述稍加歸類，可以辨認出其開展的醫(yī)療活動的三種模式：念經(jīng)、跪香、運氣。“念經(jīng)”也就是歷史上“符水咒說”的延續(xù)，一般來說念經(jīng)的過程往往同時配合有飲用融合了燒化后紙符的“符水”；“跪香”無疑是以往“跪拜首過”的變體，而這方面內(nèi)容同時也與一些被冠以“寶懺”書名的寶卷有關(guān)——這些作品號召會道門信眾通過“懺悔前罪”的方式，達到消災(zāi)除病的效果;至于新興的醫(yī)療技術(shù)“運氣”或者說“坐功運氣”，不外就是“食氣”或“服氣”的通俗說法——“與念經(jīng)治病不同的是，有的教門，則是以坐功運氣及按摩治病之法行教傳徒”。

如果說在早期道教當(dāng)中，不同的醫(yī)療技術(shù)對于教團而言具有不同的功能，“符水咒說”主要服務(wù)于招引信徒，而“跪拜首過”則服務(wù)于強化組織內(nèi)部，那么會道門中的各種醫(yī)療技術(shù)之間，則缺乏這種明確的功能上的界限?；\統(tǒng)而言，“能治病”仍然是明清會道門吸引信眾并進行內(nèi)部控制的重要手段，比較極端的例子如弘陽教祖師的教主形象：“飄高祖韓太湖素有‘正德明醫(yī)真人’的敕號，其圖像也畫成（或塑成）頗似藥王的形象，儼然是一位包治百病的神醫(yī)。”

所有上述諸如念經(jīng)、跪香、運氣這樣的治病技術(shù)均貫通會道門組織的內(nèi)外，既作用于吸引組織之外的人員，也作用于組織內(nèi)部，而其前一方面的功能往往更加重要。如又被稱為“天地門教”的“一炷香教”的某些醫(yī)療活動，他們“不但給教內(nèi)人看病，還給教外人看病，主要由當(dāng)家?guī)煾祿?dān)任。在給教外人看病時，當(dāng)家?guī)煾凳紫葐柌∪俗隽耸裁村e事沒有？告訴病人，只要燒香服理，知錯改錯，過后無錯，只要信受教理教規(guī)，就會災(zāi)消病除……最后是派功夫，名叫‘平安功夫’，要磕3300個、6000個頭……”這里的“跪拜首過”式的“燒香服理”與“派功夫”的作用對象，反而是“教外人”，而如此關(guān)注這些人的健康，其目的不外是通過這種醫(yī)療活動來發(fā)展?jié)撛诘男磐健?/span>

如果會道門中上述治療技術(shù)類似早期道教中所具有的那種功能上的界限不復(fù)存在，它們在明清的鄉(xiāng)民組織中均服務(wù)于通過醫(yī)療上的承諾來吸引可能的信眾，但這并不說明，它們的意義僅止于此。念經(jīng)、燒香、磕頭這樣的儀式性活動，在明清會道門中間都具有明確的宗教性意義，具有比治病更髙級的功能，而這種狀況對于內(nèi)丹術(shù)也是如此。。當(dāng)會道門的內(nèi)丹修煉作為一種類似于念經(jīng)、跪香這樣的醫(yī)療技術(shù)時，其所具備的主要功能，如以往研究者已經(jīng)觀察到的那樣，首先也是“招引信徒”：“坐功運氣的內(nèi)丹修煉或內(nèi)丹術(shù)也是招引信徒的重要手段”;但在這種基本的運作方式之上，內(nèi)丹術(shù)還具有不止是治病的更高級的作用，如三一教中用來治病的“艮背法”，“僅是林兆恩所謂九序功的第一步”，其中“第二至第九步同樣是道家的內(nèi)丹術(shù)的步驟及其深化”，而此后的那些修煉步驟，其目的便不再是治病那么簡單了，也就是說，同樣的手段在會道門活動的不同階段具有不同的功能。

長生久視之道

在道教世界里內(nèi)丹術(shù)的高級作用是為煉養(yǎng)者打通一條通向“長生久視”的道路，而明清會道門的內(nèi)丹修煉，在作為醫(yī)療手段吸引信徒之上的更高級運用，首先也就與其在道教中的本來功能有關(guān)。這種內(nèi)丹術(shù)的髙級功能，正如《九蓮經(jīng)》第十三品所正面表述的那樣，乃是：“金丹點化，永劫續(xù)長生”。這種追求似是黃天教所希冀的明確目標，有的研究者發(fā)現(xiàn)，他們教義的“根本宗旨是要給人類指明長生久視之途……而達到這境界的唯一辦法即修煉內(nèi)丹”間。問題在于，并不是所有會道門對于內(nèi)丹術(shù)的目標均作如此簡明的理解。在某些寶卷中，對內(nèi)丹修煉的“髙級功能”的理解并未被直接與“長生”聯(lián)系起來，關(guān)于這種煉養(yǎng)技術(shù)的最終目標，出現(xiàn)了一些更為復(fù)雜與含糊的表述——典型如《明宗孝義達本寶卷》中的說法，鍛煉內(nèi)丹，最終是為了“達本還鄉(xiāng)”。這個修煉內(nèi)丹的目的，也就是《九蓮經(jīng)》中談到的：“歸真”、“還鄉(xiāng)”，也就是《龍華經(jīng)》中“十步功”修煉的最后結(jié)果：“親到家鄉(xiāng)”。那么這里出現(xiàn)諸如“還鄉(xiāng)”這樣的說法意味著什么呢？“還鄉(xiāng)”與“長生”是完全相同的煉養(yǎng)訴求嗎？

對于“還鄉(xiāng)”的理解，無疑可以回溯到可被視為明清各種民間信仰源頭的白蓮教，后者所提倡的那種來自佛教的凈土信仰，在會道門中間發(fā)展為被廣泛接受的對于所謂“真空家鄉(xiāng)”的憧憬。“真空家鄉(xiāng)”的觀念首先出現(xiàn)在羅教教義當(dāng)中，且正是此目標而并非長生才是其宗教性活動的最終結(jié)果。雖然此“真空家鄉(xiāng)”所指最初并非是超出此岸世界之外更為真實的天國，但當(dāng)其成為后來幾乎所有會道門信徒心目中的理想樂土?xí)r，此家鄉(xiāng)便被重新具體化了。

可能是由于其來源具有佛教背景，明清民間信仰中的“真空家鄉(xiāng)”，帶有類似西方宗教式的“非現(xiàn)實性”，也就是說，這個家鄉(xiāng)常被想象成會道門信徒肉體死亡后，以另一種方式進入或者說返回——與會道門的創(chuàng)世觀與神靈觀相聯(lián)系，某些人作為無生老母的“子女”被設(shè)想為本就來自于此家鄉(xiāng)——的“超現(xiàn)實”世界。在極端的情況下，比如會道門成員在發(fā)動武裝叛亂的時候，也偶然會以此超現(xiàn)實世界的現(xiàn)實實現(xiàn)為號召，但在絕大多數(shù)情況下，回歸這個家鄉(xiāng)，都是在肉體死亡之后的事情。會道門有時稱此為“上天”，比如他們的武裝叛亂在受到官方鎮(zhèn)壓后，信徒常會以此獻出生命的成員已經(jīng)“上天”、“還鄉(xiāng)”來自我安慰，而在常態(tài)的會道門日?；顒又校恕吧咸臁蓖恢苯优c內(nèi)丹修煉聯(lián)系起來，稱之為“坐功上天”,對此的典型表述如一炷香教所希望的那樣，其信徒通過“日日坐功運氣”，最終“死后脫下皮囊，往西天成佛作祖為樂境也”。

從這個角度來看，作為內(nèi)丹術(shù)高級目標的會道門所謂“還鄉(xiāng)”與道教所謂“長生”并非是完全相同的觀念。雖然道教中后來也有“尸解”之類讓步的說法,但其對于長生久視或者飛升成仙的追求，從根本上是不能脫離對肉體生命本身的保存的，作為中國本土信仰，道教中本來不存在對于此岸與彼岸世界的清晰劃分。在會道門“真空家鄉(xiāng)”信仰的佛教背景下，他們從道教那里挪用過來借以“還鄉(xiāng)”的方式，即內(nèi)丹術(shù)則因此變得復(fù)雜起來，它不再單純地服務(wù)于中國式的長生，而服務(wù)于離棄此岸世界抵達彼岸的“還鄉(xiāng)”——至于黃天教明確表述希望憑借內(nèi)丹修煉而達到長生久視的目標，在明清會道門中反而可被視為一個杰出的向道家回歸的例子，從這個例子可以看到：撇開學(xué)者式的研究，在真實的修煉境界，道家的長生久視和民間宗教的還鄉(xiāng)其實在根本上不二，而其區(qū)別在于真正道家修煉大成者的境界，比會道門首領(lǐng)的境界有天壤之別，或者說，當(dāng)修煉者真正達到內(nèi)丹修煉的大成境界，是不會采取民間宗教這樣的較低級手段弘道的。

對于通過內(nèi)丹修煉而“還鄉(xiāng)”，在會道門當(dāng)中還有一些其他的表述方法。比如混元教教首王會在其編寫的《五更詞》里，通篇談?wù)搩?nèi)丹修煉之術(shù)，但其對此煉養(yǎng)最終目標的表述則是“同了萬緣，赴榮華,一會大團圓”。這里《五更詞》的寫作形式是宋元時已經(jīng)出現(xiàn)的一種雜曲，由于其作為一種“民間文藝”所具有的通俗的宣傳力量，此前早已被黃天教、圓頓教等廣泛運用；至于“榮華”便是“龍華”，其所指便是明清會道門“三陽劫變”思想中所涉及的度盡天下“原人”的第三次“龍華大會”，無生老母于此時最終完成了其對于流落于現(xiàn)實的苦難中的“子女”們的召喚與拯救，所有“原人”——也就是樂土中本來的居民^都成功返回永恒的“真空家鄉(xiāng)”。

毫無疑問，“原人”或者“元人”的最終獲救并非是輕而易舉、完全被動的事情，對于明清會道門而言，它們的一個重大發(fā)現(xiàn)就是，內(nèi)丹術(shù)乃是主動完成上述“還鄉(xiāng)”過程的關(guān)鍵，可能正是因此，“《九蓮經(jīng)》不僅強調(diào)金丹修煉，還特別指出‘點真香，傳真表，救度元人’的重要性”于是內(nèi)丹術(shù)的如此高級功能在這個意義上便成為普通人所不理解的秘密，對此只有成為會道門信徒的“有緣人”才能加以把握：“有緣人則要通過修煉內(nèi)丹之術(shù)，把握‘真道玄機’”，并因此而渡過最終的劫變，回歸樂土。

在《龍華經(jīng)?排造法船品第二十一》，無生老母傳令太上老君打造一艘救度眾生的“法船”，而內(nèi)丹修煉，則是拿到登上此法船船票必不可少的環(huán)節(jié)，如以往研究者所觀察到的，“對被度者而言，度世并不完全是被動接受的過程……修煉金丹、點香傳表，可以歸家還鄉(xiāng)，永續(xù)長生。如《彌勒出西寶卷》第十八品云：時刻用功，煉成金丹，齊赴云宮?！惰€匙寶卷上》第二分：要長壽，無生死，與天而齊，煉金丹，合一粒，成就佛像?！朵N釋真空掃心寶卷》也講：煉金丹，丹成就，來續(xù)長生。

以上引文中出現(xiàn)的“要長壽，無生死”、“續(xù)長生”之類的說法，應(yīng)被作為對于傳統(tǒng)的中國式的長生久視的不同文本的表述，不應(yīng)被視為對于肉體毀滅后彼岸天國生活的修辭性描畫。在此意義上，我們總體可以接受如下論斷：“救世避劫，歸家認母（或祖）是民間宗教‘還鄉(xiāng)’信仰的核心內(nèi)容，也是民間宗教丹道思想中最具特色、最具個性化色彩的內(nèi)容，可以說是民間宗教之丹道思想最為集中的體現(xiàn)和歸結(jié)?！?

真空妙道

在內(nèi)丹術(shù)高級功能的幫助下，最終回到“真空家鄉(xiāng)”無生老母懷抱中的會道門成員，應(yīng)該說在這個“還鄉(xiāng)”的過程中同時經(jīng)歷了一次質(zhì)的改變，由僅僅是“有緣人”轉(zhuǎn)化為受到無生老母青睞的“原人”——這種具有特殊身份的可得救者，也就是反復(fù)出現(xiàn)在各種不同宗教中的為我們所熟悉的“選民”形象的同類，其在中國的先導(dǎo)，可以回溯至早期道教所謂“種民”。借用會道門的一些術(shù)語，從普通人成為“有緣人”相對簡單，只要加入會道門就足夠，但要真正成為不同尋常的、能享天國極樂的“原人”則稍微復(fù)雜一些，這可能要求會道門成員在長時間內(nèi)不斷參與一系列的儀式與活動，而其中修煉內(nèi)丹正是其中最為關(guān)鍵的步驟。

至此我們發(fā)現(xiàn)，在高低兩個層次上，明清會道門的內(nèi)丹術(shù)都具有極為重要的實踐目的，分別服務(wù)于較低級的“治病——招引信眾”和較高級的“還鄉(xiāng)”，而在其整個運作過程中，內(nèi)丹術(shù)所帶來的是一種修煉者身份的雙重轉(zhuǎn)化：首先是當(dāng)其作為一種醫(yī)療技術(shù)時，其“基本功能”會帶來從“病”到“非病”的轉(zhuǎn)化；其次是當(dāng)其作為一種獲取得救者身份的手段時，其“高級功能”會帶來從“凡人”到“原人”的轉(zhuǎn)化——“有緣人”在一開始的時候仍然是“凡人”，只有通過繼續(xù)修煉內(nèi)丹才能最終擺脫這種身份。無論從哪個角度來講，內(nèi)丹術(shù)對于明清會道門的組織與活動都有不可低估的重要作用，特別是在較髙級的層面上，內(nèi)丹修煉者通過這種技術(shù)獲得一種新的對于自我與群體身份的真實性認同,而這種認同，對于密切鄉(xiāng)民組織本身肯定會發(fā)揮出強大的向心聚合力。前面我們曾談到，會道門中的各種醫(yī)療手段不具有功能上的界限，而其發(fā)揮作用的主要場景還是在“發(fā)動群眾”的時候，那么這可能雖然在寶卷中沒冇清晰的表述，但顯然并非所有人都能成為“原人”，對于未成為“原人”的普通人而言，其在肉體生命終結(jié)時經(jīng)歷的只是絕對的死亡。

身份不同尋常的“原人”，從寶卷中透露的信息來看，他們的此種獲救身份似乎是天然的，而非經(jīng)過后天努力而獲得的——像“還鄉(xiāng)”這樣的用語暗示“原人”本來就是樂土的居民。但問題在于，如果“原人”的身份是天然的，這無異于對其他人關(guān)閉了拯救的大門，而為會道門所反復(fù)強調(diào)的后天煉養(yǎng)技術(shù)，也變得微妙起來——這種技術(shù)本來表明的是某種素質(zhì)的可獲得性。

不過上述問理中的不流暢之處，并未在明清會道門當(dāng)中得到清晰的思考，且其也不會對我們的討論產(chǎn)生根本的影響，對于“原人”的問題，我們或許可以做如下設(shè)想：或許在會道門成員看來，“原人”的身份就像是考試的門檻，只有通過某些程序考驗達到某個層次的人，比如修煉內(nèi)丹的行家，才能成為當(dāng)中的一份子，好在無生老母設(shè)置的“錄取率”很髙，據(jù)說高達“九十六億”，如此，大約所有愿意學(xué)習(xí)內(nèi)丹技術(shù)的人都有返回“真空家鄉(xiāng)”的機會，意味著，它們對于組織內(nèi)部的控制與團結(jié)，反而缺乏專門的有效手段。后一個任務(wù)，主要便由內(nèi)丹修煉的高級功能所擔(dān)負，內(nèi)丹術(shù)促使對此技術(shù)加以修煉的信徒在“還鄉(xiāng)”的同時轉(zhuǎn)化自身而獲得非凡的新身份，而對于此轉(zhuǎn)化與新身份的想象，在他們之間完全可能升華為一種新的群體性認同種新的上下級控制與成員間團結(jié)的紐帶。

在最后結(jié)束本文之前，還有一個關(guān)于會道門內(nèi)丹修煉的特點值得稍加說明，我們早已知道，內(nèi)丹術(shù)通常被民間信仰中的煉養(yǎng)者表述為“坐功運氣”，這個名字實際上早已透露了一點重要信息，即從修煉技術(shù)或者說“功法”上講，會道門中通行的內(nèi)丹術(shù)“當(dāng)屬內(nèi)丹之靜功范疇，為靜坐之法，即所謂的‘坐功’，而不見有任何有關(guān)動功行為的交代材料”。這與以往道教中的內(nèi)丹術(shù)相比，比如與唐代司馬承禎所提倡的那些技術(shù)相比，是一種退步，會道門現(xiàn)在完全把馬王堆時代便已經(jīng)開始與“食氣”相并列的“導(dǎo)引”排除在煉養(yǎng)技術(shù)之外。對于這種情況發(fā)生的原因我們認為會道門首領(lǐng)是缺乏真正傳承及個人實修欠缺的緣故，從與八卦教有傳承關(guān)系的王倫清水教的某些做法，我們可對此可以肯定。

八卦教是極為熱衷于內(nèi)丹術(shù)的會道門派別，而王倫在自己的傳教過程中完全是深受其相關(guān)技術(shù)的啟發(fā)。王倫在自己的組織內(nèi)部，將徒弟們分為兩撥，分別稱為“文弟子”與“武弟子”，前者專門“煉氣”而后者練習(xí)拳棒這里所謂“文武場”中，前一種修煉就是來自八卦教的內(nèi)丹術(shù)，而后一種實際的格斗技巧則來自他本人——王倫本來就是一位民間武術(shù)的練習(xí)者。王倫屬于封建歷史較晚期將內(nèi)丹術(shù)與武術(shù)聯(lián)系起來的拳師之一，而其如此思路的影響遠及清末的義和拳運動和我國后來興起的各種內(nèi)家拳法，僅就會道門中的內(nèi)丹術(shù)修習(xí)本身而言，無論在他之前其運用情況如何，是否從技術(shù)上就只有靜功而無動功，或者只有前者出現(xiàn)在相關(guān)的解說當(dāng)中，但到了王倫之后，內(nèi)丹修煉技術(shù)只剩所謂靜功在我們看來則比較好理解。這恰好是因為當(dāng)內(nèi)丹術(shù)與武術(shù)出現(xiàn)在同一空間中時，為了突出它們之間的文武差異，以往正統(tǒng)道教內(nèi)丹修煉中帶有的某些“導(dǎo)引”因素，即那些與太極拳類似的功法才被徹底放棄——身體活動集中在“武場”當(dāng)中，而“文場”中的內(nèi)丹術(shù)，就只剩下“坐功運氣”這一手段了——這在另一側(cè)面反映了民間會道門首領(lǐng)丹道傳承的斷裂及個人修煉的缺憾。

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