明見心性與性命雙修 ——全真與禪宗對話

張廣保

心性問題是中國古代哲學(xué)的一個重要問題。在中國哲學(xué)史上，心性問題共有三個層面的含意：一是心理自然層面，二是道德修養(yǎng)層面，三是宗教了證層面。

在第一個層面，心性概念主要指謂人的心理狀態(tài)和自然的精神素質(zhì)。在具體使用上心、性這兩個概念又略有區(qū)分，心指人的思維器官，性則指各種心理狀態(tài)。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不能得也，此天之所以與我者。”①他又引用孔子的話論述心的思維功能：“孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)，惟心之謂歟！”②對心的概念這樣的理解在荀子的著作中也?？梢姷剑髯影研暮美湍亢蒙?、耳好聲、口好味相提并論。他說：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚。是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！雹圻@里提到的心顯然是指心的自然屬性。和心概念一樣，性同樣亦有人的心理素質(zhì)方面的含意?？鬃釉凇墩撜Z》中有一句名談：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！薄睹献印じ孀悠分幸灿涊d了告子的“生之謂性”學(xué)說，這都是以人與生俱來，天然成就者為性的含意。宋明儒者又提出“氣質(zhì)之性”的概念。張載說：“人之剛?cè)峋徏保胁排c不才，氣之偏也。天本參合不偏。養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”④氣質(zhì)之性，意指人的剛?cè)峋徏?、偏、雜、純、駁等天生氣質(zhì)。魏晉玄學(xué)論述的各種人格品位也與氣質(zhì)之性有關(guān)。對于心性的心理自然層面，魏晉玄學(xué)和宋朝儒學(xué)論述最詳，但是，這個層面的心性含意不具備哲學(xué)意義。

自孟子提出四端說和“良心”的概念，心性概念的道德意義就凸現(xiàn)出來。孟子說：“惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也?！雹菝献佑衷疲骸半m存乎于人者，豈無仁義之心哉，其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之可以為美乎？”⑥孟子在理論上正式發(fā)展出心性概念的道德意義，以后就成為儒家文化的一個十分熱門的話題。后世儒家以心性統(tǒng)括仁、義、禮、智、信等綱目，從中又發(fā)展出誠、敬、慎獨的修養(yǎng)工夫，圍繞著心性問題，開出了以敬德修業(yè)、成圣成賢為目標(biāo)的儒家文化。

從唐代開始，禪宗將心性問題進(jìn)一步深化。他們把明心見性和成佛解脫直接聯(lián)系起來，對心性概念的第一層含意做了充分論述，極大地豐富和深化了心性概念的內(nèi)容。禪宗正式建立塵心、真心、識性、本性等二元對稱結(jié)構(gòu)的心性理論，用以解釋頓悟成佛過程中的理論問題。

在早期儒家文化中，心性概念雖然有時也交叉具有第一層面和第二層面的含意，但在表述上并不明確。直到禪宗心性論的二元模式建立之后，宋明理學(xué)受其影響也正式提出氣質(zhì)之性、天命之性、人心、道心等等兩兩對應(yīng)的概念系列。因此心性論雖由儒家開其端，但是論及其基本理論框架還應(yīng)歸功于禪宗。從前文對全真道心性論的研究中也能發(fā)現(xiàn)禪宗心性的二分構(gòu)架同樣也是全真道心性論的基本結(jié)構(gòu)。

明心與見性

在禪宗心性論中，心這一概念占有核心地位，它是全部宗教解脫的歸依和基礎(chǔ)。禪宗對心這一概念的闡述雖有真心和塵心兩種區(qū)別，但論及解脫意義的心，則主要指第一種意義?？v觀禪宗著述，對心的論述與理學(xué)截然不同，這里姑引二段以示說明。

心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，竟同虛空。⑦

問:其心似何物？答:其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非凈、不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也。⑧

以上兩條引文都是從負(fù)面的角度來描述心的內(nèi)含。作為禪宗修煉主體的心，乃是一種既沒有形狀、顏色、大小、長短、新舊、有無等存在特征，又沒有生滅，去來等運動特性，更沒有是非、善惡、嗔喜等精神屬性。綜合起來就是心這個概念無法用存在、非存在（包括精神的存在與非存在）等二元語匯予以描述。按照禪宗的理論，心的真實內(nèi)容實際上無法用語言來界定。雖然他們有時也用虛空和空做否定的定義，但禪宗所言的虛空和空并不是指存在意義上的空無。存在意義上的空無指的是存在物的一種欠缺狀態(tài)，這樣的空無是做為非存在通過與存在的對立彰明其意。禪宗的虛空與傳統(tǒng)佛教“空”概念一樣，已超出存在與非存在兩概念的外延，指謂一種存在世界之外的某一事物，按禪宗術(shù)語說就是指謂一個“他方世界”。正因為禪宗“心”概念在語言描述中的困難，所以后期禪宗大多不予以正面描述，而是用諸如狗子、狐孫、露柱、剎竿、黃花、翠竹、棒佛花草、燈籠佛殿、西江水、趙州茶等等一些毫不相關(guān)的詞語予以指示，其目的在于使學(xué)徒在參悟心性時遮斷理智思維的分辨作用，通過誘導(dǎo)學(xué)徒的懷疑意識，對整個生存世界做存在層面的拒斥，最終導(dǎo)致徹底頓悟。

由此可見，禪宗“心”這一概念做為宗教修煉的主體和本體，雖然無法用思維捕捉，用語言捕述，但又絕不是一種虛構(gòu)的存在，就如同經(jīng)院哲學(xué)的繁瑣概念一樣，需要奧康的剃刀來剃除。做為主體和本體合一的心，對于一般人來說，并不是一種自然的、當(dāng)下顯現(xiàn)的存在。我們?nèi)粘５纳捠澜绮⒉荒転樾牡拇嬖谔峁╋@現(xiàn)的條件。相反的，喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等各種情感就如同污坭遮蔽明珠一樣，將我們天生的孤迥、閃爍的真心遮蔽。做為禪宗真理慨念的心，對于常人只是潛在的事物，這種事物的顯現(xiàn)必須建立在人徹底拋棄世俗的情欲心識的基礎(chǔ)之上。亦即，只有在無心的狀態(tài)下，真心才能作為現(xiàn)實存在而顯現(xiàn)出來。這樣，禪實際上把人的精神世界分為兩個層次，一個是世俗的、虛假的層次，另一個是宗教的、真實層次。人在這兩個不兩的精神世界中，對世界和靈魂等等的感受和體驗也截然不同，由此建立的人生觀和價值觀也各自迥異。但我們也必須看到，這兩個層次的精神世界也不是絕對排斥，它們的實質(zhì)區(qū)別在于個體的悟、迷之間。日本著名的禪學(xué)加鈴木大拙在《禪與生活》這部名著中也表達(dá)了相同的意思，他說：

生活有兩個層面，一個是有心的層面，另一個是無心的層面。屬于有心的層面的活動受■的法制所支配。而屬于第二生活層面的活動則屬于無心的亦即屬于分引智的，并且?guī)в袩o目的性的特色，因而也帶有無價值性的特色，真正的宗教生活從這里開始。

在早期禪宗，猶其是在慧能和神會的著作中，心有時也用“念”這一概念來替代，在這種情況下，正念、無念則相當(dāng)于真心。在這里，需對正念、無念的真實含義詳加闡述。

無念：所謂無念并不是絕對的根絕心念，不視不聞，如同枯木頑石一樣，而是在念中顯現(xiàn)無念，念中顯現(xiàn)無念就是雖有念而不執(zhí)著于念。按照禪宗的心性學(xué)說，人若對心念不起執(zhí)著之見，那么塵念就當(dāng)體粉碎，顯現(xiàn)出澄靜湛然的真實本相。神會說：”只個無念，是名真念，菩提無所念，無所念者，即一切處無念，是無所念。只如上說，如許種無念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無二無別，但知一切處無心，即是無念也，得無念時，自然解脫?！雹嵴睢o念都是對真心或無心兩種側(cè)重不同的表述：正念是從正面表述，無念是從負(fù)面表述。其實，兩種表述都是為了說明“心“的一種超脫有無、善惡、苦樂、生滅、取舍等等二元對立的不同凡俗的狀態(tài)。“念有念元，即名邪念，不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念，不念善惡，名為正念。乃至苦樂、生滅、取舍、怨親、憎愛，并名邪念，不念苦樂等，即名正念”。⑩按照禪宗的看法，一旦證得無念，就能獲得心靈解放，從而使生命具有嶄新的存在意義?；勰茉凇秹?jīng)》中說到：‘悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者見諸佛境界，悟無念頓法者，至佛地位?！?/span>

禪宗認(rèn)為，人要成佛作祖，實現(xiàn)生命的徹底解脫，就必須使精神世界發(fā)生根本的逆轉(zhuǎn)，使人的價值觀念在存在意義上徹底轉(zhuǎn)向，這種逆轉(zhuǎn)用禪宗的語言來說就是要將塵俗的妄想見解，彼我得失，一齊割斷，就如斬釘截鐵一樣，干脆徹底，只有在塵俗的念念不停，綿延相逐地顛倒之心冥然寂然之后，真心的真實面貌才會顯現(xiàn)出來，南宋著名禪師佛果克勤一一套活潑、圓通的語言，對此作了最完滿的表述：“要須最初入作，便遇本分人，直截根源，退步就已，以鐵石心將從前妄想見解，世智辯聰，彼我得失，倒底一時放卻，直下如枯木死灰，情盡見除，凈倮倮，赤灑灑處，豁然契證，與從上諸圣不移易一絲毫許。”?

如今要直截承當(dāng)，但辦著■心冥然■■，喪卻心機(jī)，一如土木，待■時節(jié)到來，倏然自■■子解脫比本光，了此■■■■不變不動，清凈無為，■凈陰性，固蒂深根到金剛堅固正體，全身擔(dān)■得行，然后方可。?

禪宗的修證工夫集中體現(xiàn)在心性的覺悟之中，人的精神生命的大徹大悟是禪宗修證的精髓所在；因此，離開人的精神覺悟就淡不上成佛做祖。南宋著名禪宗大師明本曾以心釋禪，他說：“禪何物也？乃吾心之名也，心何物也？即吾禪之體也。”?另外一高僧佛果克勤也說：“如今照了本心，圓融無際，色聲諸塵那可作對。迥迥獨脫，虛靜明妙，要須徹底提持，勿令浮淺直下。高而無止，廣不可極，凈裸裸，圓垛垛，無漏無為，于圣依之作根本，萬有由之建立?！?

禪宗的整個修證工夫和全真道性命雙修有所不同。禪宗的成佛做祖的工夫全然集中存心性的修煉上，按照禪宗的一般觀點，平常人的心理活動都是前念、后念延續(xù)不斷。前念甫滅，后念即續(xù)，如此綿延無窮，直至雙目暝合。這種念念相續(xù)的心理活動狀態(tài)就是常人精神世界的一股狀態(tài)，禪宗以前佛教各宗派的修士們的心靈活功狀態(tài)和常人又有所不同，其心理活動的前念和后念并不是一種自然的延續(xù)綿亙，而是有一種相克的關(guān)系。他們因為覺察到塵念的虛假不實，因此，轉(zhuǎn)而用真實的空念克制虛假的塵念。這樣，念與念之間形成了彼此克破的局面，后念與前念不是相續(xù)關(guān)系，而是相克關(guān)系。但在這種念與念的相克之中，存在一個永遠(yuǎn)解不開的死環(huán)。既然后念（真念）是用來克服前念（假念），那么，真念克服智念之后自身又如何能夠被克服？這成為一個很難解決的疑問。如果真念無法克服，它就會成為阻止人們達(dá)到悟境的障礙。借用佛教的一句行話來說，又叫作墮人圣賢魔。北宋的靖遠(yuǎn)禪師深深洞明心性之中的這種奧妙，他說：“尋常以前念為是，以后念照之，前后追逐，以心用心，心則成境，率初已成心境了，展轉(zhuǎn)更不堪，如今后念不取，自無取滅處。當(dāng)處解脫，念本不生，何更有無意想為留礙？一念悟，心成正覺，此之謂也?！?大珠慧海禪師對心念之間的這種死連環(huán)，提出了勘破方案，他說：“但子細(xì)觀察自心，一體三寶，常自觀前，無可疑慮，莫尋恩，莫求覓，心性本來清凈。”?

又“奉勸諸兄弟，且先去卻粗緣，你十二時中，思衣念食，種種雜慮如燈焰相似，未有一時停歇。但除俗緣，所有微細(xì)自然凈盡，日久歲深，自然會去，也不著參，喚作息意妄緣，不與諸塵作對。所以西來妙旨，意在自明本心如何？思量已眼如何得見，正當(dāng)返觀時亦無能見之者。有入去者里，一口吞盡，慧眼豁開，頓達(dá)本鄉(xiāng)也”。?

禪宗的心功和佛教各派的修行工夫有所不同。它不是通過以真念克破假念達(dá)到無念狀態(tài)，而是在念中不執(zhí)著于念，這樣就在假念之中當(dāng)體顯現(xiàn)真念。用這種方法就能堪破前后、去來等等二元相續(xù)循環(huán)，從而跳出輪回不止的生命循環(huán)。

師云：有無限劑，此皆數(shù)量對待之法。祖師云：且非有限量，非無限量，非非有無限量，以絕待故。?

又“念念不見一切相，莫認(rèn)前后三際，前際無去，今際無住，后際無來，安然端坐，任運不拘，方名解脫”。?

禪宗雖然提倡頓悟，但在具體的修煉實踐中也逐漸形成了一套操作技巧：“初學(xué)坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中濁氣出盡，即滔然得性清虛恬凈，身心調(diào)適然。安心神則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神通情利，心地明凈，照察分明，內(nèi)外空凈。即心性寂滅，如其寂則圣心顯矣。”?這套規(guī)范程序，大體相當(dāng)于禪宗的命功系統(tǒng)，參學(xué)者通過完成這套操作程序，最終達(dá)到心性寂滅，獲得了生命的徹底解脫。

禪宗雖然倡導(dǎo)頓悟，但也不是絕對反對做修煉工夫，他們主張在頓悟與漸修之間保持一種平衡狀態(tài)。用禪宗的專用語來說就是：“理要頓悟，事要漸修?！秉S■希運禪師說：“你如今一切時中行住坐臥，但學(xué)無心，久久須實得，為你力量小，不能頓超，但得三年、五年或十年，須得個入頭處，自然會去?！?/span>21佛果克勤亦言：“當(dāng)平持此心，無我人，無愛憎，無取舍，無得失，漸漸長養(yǎng)三十、二十年，逢順違境界得不退轉(zhuǎn)，到生死之際，自然倏然無諸怖畏，所謂理須頓悟，事要漸修。22

在禪宗的心性論中，心和性都是同一層次的概念，但是慧能在《壇經(jīng)》中對心性做了區(qū)分，他說：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。惟在身心存，性去身心壞。佛是自性作，真向身外求?！边@段關(guān)于心性關(guān)系的描述以心為地，以性為王，似乎性比心顯得更根本更關(guān)鍵，但是這種思想在《壇經(jīng)》并沒有一貫首尾，在后來禪宗心性思想的發(fā)展中也未得到進(jìn)一步闡發(fā)?！秹?jīng)》大多心性并提，二者都指謂同一個超越實體。例如：“真如之性，即是本心，雖念無有能念可念，雖說無有能說可說，是名得人?！鄙駮舱f：“入法界者了乎心，達(dá)本源者見乎性，性凈則法身自現(xiàn)，心如則道體斯存。天地不能變其常，幽明不能易真理?！?/span>23以上所述，皆是心性連用，心與性這兩個概念，屬于同一層次。

禪宗的本心本性都是意指超越任何形式的二元對立的真實狀態(tài)。這種狀態(tài)既可以像傳統(tǒng)佛教那樣用“空”來表示，又可以像鈴木人拙那樣用“真我”這類的詞匯來表述。鈴木人拙在《禪與生活》中說：“在禪中，認(rèn)識到絕對無，就是認(rèn)識到人的真我，因為認(rèn)識到絕對無，展現(xiàn)了人主體性的最深基礎(chǔ)，它超越了包括神人關(guān)系的任何形式的二元論。“在談到關(guān)于性的問題時他又說：“不要把自性看作實體，自性不是從個體觀念中除去一切相對性和有限性東西以后所留下的剩余物，自性不是常識所謂的自我，不是靈魂或精神，不是屬于任何悟性范疇的東西?！?/span>24

和全真心性論心性概念接納善惡道德內(nèi)容不同，禪宗心性論雖然也存在著肯定事法界的傾向，但是其基本的意圖是要打破包括善惡在內(nèi)的各種二元對立，使本心、本性掙脫二元思維的桎梏，自由顯現(xiàn)出來。因此，禪宗并不像全真道那樣急于肯定各種善行的正面價值，而是主張善惡俱不染，玄覺說：“入初心時，三不應(yīng)有：一惡，謂思維世間無欲等因緣；二善，謂思維世間雜善等事，三無記，謂善惡不思，閬爾昏住?！?/span>25大珠慧海也表達(dá)了同樣的意思：“又問：性中有惡否？師曰：此中善亦不立。曰：善惡俱不立，將心何處用？師曰：將心用心，是大顛倒。曰：作么生即是？師曰：無作么生，亦無可是。”26

禪宗心性論遵循的另外一個思維模式就是：“本心即道“。在他們看來，真心和道，主體和本體是一而二，二而一的。這種思維模式和我們前文論述的全真盤山派的心性論結(jié)構(gòu)非常相似。盤山派正式吸收了禪宗心性論中道、心合一的思維框架，進(jìn)而將證道完會歸結(jié)于心性的體悟，從而最終走上了背離全真性命雙修本旨的道路。

禪宗主張心即道，道與心二者是通過一切即一，一即一切這么一種結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來。按照禪宗的看法，做為本體的道是一種超絕時間、空間的終極實體。”道妙至簡至易，誠哉是言！未達(dá)其源者，以謂至淵至奧。在空劫已前，混沌未分，天地未成立，杳冥恍惚，不可窮，不可言，不可詰，唯圣人能證能知。“27

又“此道豳邃，極于天地未形，生佛未分，湛然凝寂，為萬化之本初，非有無，不落生緣，煒煒燁燁，莫測涯際，無真可真，無妙可妙，超然居意象之表，無物可以比倫?！?/span>28

道既然能夠超越時空，存在與非存在的限制，因此，心（主要指真心）與道就不存在二休之虞，心根源于道，心與道都是對那種沒有生滅和有無的神秘實體的指稱。按照禪宗的說法，心和道本來相融相合，沒有彼我之隔，在這種狀態(tài)下，也就沒有眾生和佛的分別。但是，后來因眾生受心念的驅(qū)逐，執(zhí)著于塵境，所以最終束縛在六根六塵之中，為各種境界所迷惑、粘著，這樣就使生命輾轉(zhuǎn)于生死場中輪回不止。禪宗的心性修煉就是要通過頓悟心性解粘去縛，以返回先天道體?！鄙鹞淳?，圓融無際，在自己方寸之中，為四大五蘊之主，初無污染，本性凝寂，但為妄想倏起翳障之，束于六根六塵，為根塵相對粘膩執(zhí)著，取一切境界，生一切妄念，■沒生死塵勞，不得解脫。”29

我們可以以用現(xiàn)代通用語言對禪宗心性論中潛藏的義理含意重新進(jìn)行闡釋，以使它的意義更加明晰。用現(xiàn)代語言對本心道體進(jìn)行描述，本心道體就是一種擺脫有限、無限、善惡、是非、美丑、生死、有無、去來等等二元對立的一元實體。按照西方宗教理論，禪宗的這種心體似乎應(yīng)該進(jìn)入純粹圣靈的世界，禪宗又把它稱為無念世界。鈴木大拙對此進(jìn)行論述，他說：“慧能的無念也不是一種飄浮在混亂表面的世界精神。它是超時間的，但卻包含一切時間及其最短暫的時辰和所有時代”30相反的，由本心道體顯現(xiàn)的二元世界則因為心與塵之間的執(zhí)取關(guān)系，妄心妄念執(zhí)取塵緣，本心道體由此就被愛欲妄念和各種塵緣重重拘束，不得解脫，法緣世界和真心道體截然相反，是以一種二元對立的形式存在。在這個世界中，存在著有無、生滅、去來、是非、善惡、美丑等等二元對立，心性證悟與解脫就是要打破心塵之間的扶著紐結(jié)，使本體世界與塵緣世界進(jìn)行內(nèi)在分離。人若達(dá)此證悟境界，就能做到身居塵世而心著佛界。通過久久修持就能使真靈獨現(xiàn)，擺脫根塵的約束，最后脫離生死輪回，回到道體之中。這樣，一元世界最終就恢復(fù)了原本面目。由此可見，禪宗的所謂解脫，實際上只是覺悟。通過覺悟使真靈還歸道體。道體，用我們這個世界的基本存在形式時間和空間無法把握。它的存在、運動、變化（假如有的話），都是我們的感覺和思維難以想象的。用禪宗的語言來說，這是“法身向上事”，涉及到一個它方世界。

若是吞云攫霧的漢子，決定不墮在野狐窟中，埋沒自己靈光，辜負(fù)出家本志。直向那一面懸崖峭壁無泊處立，超佛越祖心辦，久久無變志，不問上與不上，得與不得，今日也拼命跳，明日也拼命跳。跳來跳去，跳到人法俱忘，心識路絕，驀然踏翻大地，撞破虛空，元來山即自己，自己即山。山與自己猶是冤家，若要究竟，納僧向上巴鼻，直須和座飄在他方世界始得。31

禪宗的心性覺悟雖然也涉及到另外一個世界的生存形式，這點和全真道性命雙修的解脫論頗為相似。全真性命雙修最終也是通過性命雙融雙合從而超出時空的制約，遁入他方世界。但是，禪宗與全真的解脫還是有一定差別的。禪宗的心性解脫完全是靈的超脫，禪者并不關(guān)心肉體，相反的，肉體以及由之而生的各種感官情欲只能對靈魂的解脫起阻礙作用。禪宗的頓悟就是要擺脫肉體對靈魂的束縛，通過靈與肉的分離，使靈魂（真心真性）在塵世中千錘百煉，最終脫離塵世，超脫到它方世界，而對于肉體則毫不加以理會。通常是待其超渡之后，以火化形成舍利。全真道的性命雙修則與此明顯不同，全真內(nèi)丹修煉通過性命結(jié)合，性功煉心，命功煉氣，神氣相互凝結(jié)，以物質(zhì)的氣對神產(chǎn)生轉(zhuǎn)化作用，把原本自然的陰神變?yōu)榧冴栔w，然后又再用陽氣撫育陽神，最終依靠陽神的大威力沖破虛空，超入它方世界。這樣，全真的終極實體——陽神就不單單靈魂，而是包含著靈與肉，性與命兩種因素的結(jié)晶體，由此可見，全真的解脫論是靈與肉的雙重解脫，肉體對靈魂的解脫不再是可有可無的，而是具有不可或缺的作用。

參修公案 頓悟心性

禪宗心性論不僅在對心性的看法上打獨特的見解，而且在長期的歷史發(fā)展中也形成了一套特殊的參悟方法。參悟公案就是禪宗體悟心性的基本方法，通過參修公案，由疑生悟，達(dá)到心性的大徹大悟。

參修公案首先必須有疑情，并不是所有的撣師都能對同一個公案生疑。根據(jù)參悟者的具體情況和隨機(jī)因緣，有人或許對背州布衫公案生疑，有人則或許對麻三斤生疑。宋代著名的高峰和尚則特別青睞“萬法歸一，一歸何處”這一公案，認(rèn)為這個公案較之禪宗的其它公案更有優(yōu)勢，這種優(yōu)勢首先表現(xiàn)在“一歸阿處”容易生發(fā)疑情，進(jìn)而也能加重疑情，使疑問在參者心中步步透入，最終把參者逼到絕望的邊緣，直到最后“疑團(tuán)了焰然曝地一聲”本心本性頓然顯現(xiàn)。

一歸何處，卻與無字不到，且是疑情易發(fā)，一舉便有，不等返覆思維計較作愈，才有疑■硝硝成片，便無能為之心。既無為之心，所思既忘，致使萬緣不息而自息，六空不靜而自靜不托纖塵，頓入無心五味32

參修公案，頓悟心性，疑情最為重要，假如面對公案不起疑情，那么最好的公案也只是一堆死句，要頓悟公案，就必須產(chǎn)生大疑，大疑則能生大悟。如果參者面對公案只是微起疑情，疑情不能連接成片，那么同樣也不能產(chǎn)生徹悟。只有將疑情貫穿于行住坐臥、穿衣吃飯等等日常生活中。在日常生活的每時每刻疑情不斷，并且逐步形成連成一片的局而，最終才能豁然頓悟。這就是所謂“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”的境界。高峰和尚用了一些極為精彩的語句描述這種由疑生悟的過程。我們在這里錄出來：

如是，行也只是個疑團(tuán)，坐也是個疑團(tuán)．穿衣吃飯也只是個疑團(tuán)，屙屎放尿也只是個疑團(tuán)，以至見聞覺知，總只是個疑團(tuán)。疑來疑去．疑至省力處．便是得力處。不疑自疑，不舉自舉，從朝至暮，船頭綴尾，打成—片，無絲毫縫隙。撼亦不動，趁亦不去，昭昭靈靈，?，F(xiàn)在前，如順?biāo)兄?。全不犯手，只此便是得力時節(jié)也，更須■其正念，慎無二心，展轉(zhuǎn)磨光，展轉(zhuǎn)淘汰，窮玄盡■，至極至■，向一毫頭上安身，孤孤迥迥，卓卓巍巍，不動不搖，無來無去，一念不生，前后■斷33

則公案對覺悟者來說．具有十分豐厚的意義，這種意義只有在悟的心態(tài)中才能顯現(xiàn)出來，對尚未達(dá)到覺悟的參學(xué)者，公案不過是一些毫無邏輯規(guī)則的零亂不堪的死句，因此，對于公案，絕對不可以用知性思維進(jìn)行解釋，分析它們所謂的邏輯關(guān)系及各種義理。倘若這樣則是天大的誤會，我們在此不妨引用兩則公案以示說明：“問：‘如何是佛？’師云：‘向汝道，汝不信。’憎云：‘請師指示’師云：‘合取狗日’”34，又“月色和云白，松聲帶露寒，好個真消息，憑君仔細(xì)肴，千般說萬般諭，只要教君早回去。去何處？良久云：‘夜來風(fēng)起滿庭香，吹落桃花二五樹’”35以上這兩段公案都說明禪宗的心性覺悟和知性思維毫無關(guān)系，所以，對公案切忌用理性思維進(jìn)行解釋，引伸出所謂的道德意義、美學(xué)意義。

禪宗的心性頓悟是通過懷疑對人的世俗存在做徹底的否定，然后由否定二元世界進(jìn)而透入到一元世界。高峰和尚參究“萬法歸一，一歸何處”這一公案過程可能會給我們帶來啟示。我們可以由中了解到，一個成功的禪師如何由疑生悟，又如何由一悟透及眾悟：

山僧昔在雙徑歸堂，未及一月，忽于睡中疑著萬法歸一，一歸何處？自北疑情頓發(fā)，廢寢忘餐，東西不禪，晝夜不分，開單展缽，屙屎放尿，至于一動一靜，一語一默．總只是個一歸何處，更無絲毫異念，亦要起絲豪異念，了不可得。正如釘釘膠胎，撼搖不動，雖在■人廣眾中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍，沌清絕點，一會萬年，境寂人忘，如癡如無，不覺至第六日，隨眾在三塔沨經(jīng)次，抬頭忽看見五祖演和尚真，驀然觸發(fā)日前仰山老和尚問拖死尸句子，直得虛空粉碎，大池平沈，物我兩忘，如境照境，百丈野孤，狗子佛性，青州布衫，女子出定語，從頭密舉驗之．無不了了。般若妙用，信不誣矣。36

鈴木大拙在《禪與生活》中也以現(xiàn)代語言敘述了禪師們徹悟心性的具體心理過程?！叭绻隳槠鹨粍t公案，永不間斷地參去，你的心、識便會雙忘，你的面前猶如一道深淵，使你措手不得，下足不得。你面對死亡，胸中猶如烈火一般，于是突然之間，你與公案打成一片，而身心于焉脫然……此之謂透入自性。你只要繼續(xù)勇猛精進(jìn)，純一不雜，必可徹見你的本源自性?！?/span>37

鈴木大拙還引用了一位著名禪師的詩描述了由疑到悟的心理變化過程：

咸通七載初參道，到處逢言不識言。

心里疑團(tuán)若栲栳，三春不樂止林泉。

忽遇法王氈上坐，便陳疑懸向師前。

師從氈上那枷起，祖脖當(dāng)胸打一拳。

駭散疑團(tuán)葛袒落，舉頭看見日初圓。38

在禪宗浩如煙海的公案中，“萬法歸一，一歸可處”只不過是滄海一粟。除此之外，比較著名的公案還有黃龍三關(guān)，兜率悅和尚的三問。所謂黃龍三關(guān)就是黃龍山慧南禪師對前來參彈的學(xué)徒所提的三個問題。據(jù)《黃龍南禪師語錄續(xù)補》記載：

師室中常問僧出家所以，鄉(xiāng)關(guān)來歷，復(fù)扣云：“人人盡有生緣處，那個是上座生緣處？”又復(fù)當(dāng)機(jī)問答，正馳鋒辯，卻復(fù)伸手云：“我手何以佛手？”又問諸方參請宗師所得，卻復(fù)垂腳云：“我腳何似驢腳？”三十余年示此三問，往位學(xué)者多不湊機(jī)。叢林共目為：“三關(guān)”，脫有酬者，師未嘗可否？人莫涯其意，有問其故？師曰：“已過關(guān)者，掉臂徑去．安知有關(guān)吏，從吏問可否，此未透關(guān)者也?！?/span>39

這段文字中慧南禪師用“那個是上座生緣處”、“我手何似佛手’、“我腳何似驢腳”這三個問題來測試參學(xué)者的心性領(lǐng)悟的深度。而兜率悅和尚對參學(xué)者設(shè)置的三問卻與黃龍三關(guān)大相徑庭。據(jù)禪宗語錄記載：“兜率悅和尚設(shè)三問，以問學(xué)者：一曰：拔草參玄只圖見性，即令上人性在什么處？二曰：識得自性方脫生死，眼光落地時作么生脫？三曰：脫得生死便知去處，四大分離向什么處去？”40這三個問題顯然超出了理智所能捕捉的范圍，它不在于獲得肯定或否定的答案，而是要啟發(fā)參學(xué)者，引導(dǎo)他們大膽懷疑，通過懷疑對自我進(jìn)行超脫。

上述兩個公案概括起來分析就可發(fā)現(xiàn)兩個特點：第一、公案的前句和后句之間缺少邏輯聯(lián)系，這樣就使得理性思維無法通過分解語句來得到公案的內(nèi)在意義。這樣自然也就杜絕了理智越位涉入。另一個特點是：公案的前、后問之間相互矛盾，通過后問否定前問，這樣的結(jié)構(gòu)同樣也是為了阻擋理智對公案進(jìn)行分解。例如前述黃龍三關(guān)中第三關(guān)中“我腳何似驢腳”就否定了前面的“我手何似佛手”，這樣就能逼迫參學(xué)者生起疑云，尋找另外的義理天地，類似的公案在禪宗燈錄中隨處可見。

在禪宗諸多公案中，最具哲學(xué)意義的公案就是通過追尋自我而頓悟真體。用禪宗的術(shù)語來說，就是通過追向“你是阿誰”來使參學(xué)者對“情識我”產(chǎn)生懷疑，由此產(chǎn)生頓悟?！肮湃说?，一切處是你，東去也是你，西去也是你，你是阿誰？若云某甲，者個是情識，須是透得過始得”41這段公案就是通過參者的自我追尋對素來肯定的“情識我”生起疑心，進(jìn)而引發(fā)自我的大徹大悟。在頓悟過程中，“情識我”消失，真我顯現(xiàn)。追尋自我的公案容易引發(fā)徹底的頓悟，而且自我是人生存的主體，任何人都無法逃避。因此，在追尋中產(chǎn)生的疑問最為切近和具有逼人威脅力。所以，它頗受禪師們的青睞?！豆抛鹚拚Z錄》中就記載了這種步步緊逼的參悟過程：

我今問你一件事：初入母胎時，將得什么物來？你來時并無一物，祗有個心識。如今行胎入眾中，者個是主宰也。如今問你，受父母氣分精血．執(zhí)受名為我身，始于出胎，漸漸長成，此身皆屬我也。且道屬你不屬你？若道屬你，初入胎時，并不將一物來，此個父母精血，幾時屬你？又只合長在百年，依舊拋卻死尸，又何曾屬你？若言不屬，見今一步也少不得，罵對解嗔．痛時能忍，作么生不屬你？得議定省，看道是有是無，管取分疏不下，蓋為疑根不斷，道有來。

通過這樣對真我的一步一步追詢，參學(xué)者內(nèi)心漸趨緊張，最后情識我在這種精神的緊張中徹底粉碎，真我于是從中顯現(xiàn)。

禪宗公案雖然號稱有一千七百四，但是公案與公案之間都本質(zhì)的溝通．只要悟透一則，那么千則萬則都可同時開通。這個意思甩禪宗的語言來說就是：一處透，千處萬處一時透；一機(jī)明，千機(jī)萬機(jī)一時明。這就是所謂悟者全悟，迷者全迷。

如前文所述，禪宗的公案只有對悟者才能顯現(xiàn)出意義，而對于門外漢來說．公案只不過是一些毫無內(nèi)在聯(lián)系的句子，根本無法用理性思維進(jìn)行分析和處理。但是，在禪宗的歷史發(fā)展過程中，也有一些禪師不明白這個道理。他們不懂得只有明了心性，進(jìn)行頓悟，才能對公案有所悟懈。相反的，他們企圖依靠記憶公案、探求公案的理性意義來討論心性，這些禪師就是禪宗界譏諷的口頭禪?！斗鸸饲诙U師心要》一書對口頭禪作了揭露和批評：“近時學(xué)道之上，不道他不用工夫，多只是記憶公案，論量古今，持擇言句，打葛藤，學(xué)路布，幾時得休歇如斯？”在另一本書《山房夜話》中，宋代明本禪師也對在公案中巧立名目，曲搜旁注的禪師做了尖銳批評，認(rèn)為他們是?；蠛笕耍骸跋Ш蹰g有一等聰明之士，不求自悟，日夕坐在雜毒坑中，分向上向下，全提半提，最初未后，_正按旁敲，照用主賓，縱奪死活等，曲搜旁注，強立巧求，安個名字喚作宗門關(guān)鍵，?；蠛笕恕?。按照得道禪師的說法，假如以棒頭求玄，在喝下覓妙，這其實已墮入魔境，即所謂“展轉(zhuǎn)落野孤窠窟去也”。實際上，無論是棒喝還是公案、機(jī)鋒，都是為了幫助參憚?wù)吡宋蛐男?。因此，所有這些只不過是達(dá)到頓悟的工具。如果執(zhí)著于這些工具，把這些工具本身當(dāng)作禪悟的內(nèi)涵便走入歧途。參學(xué)者要真正透悟公案，就必須在自已心上契證一回，真正由疑生悟，與公案打成一片，只有這樣才能徹底透脫，悟徹本心真性。在《佛果克勤禪師心要》一書中，佛果克勤禪師說：“一棒上，一棒下，一句一言，若細(xì)若粗，若色若香，一時空透，方稱無心境界，養(yǎng)得如嬰兒相似，純和沖淡。雖在塵勞中，塵勞不染，雖居凈妙處，凈妙收它不住”，另外，在《古尊宿語錄》書中也有一段對口頭禪的批評：“”蓋為從來相傳只是看古人公寨，或看一則或兩則，咯有一知一解，若有理會不得處，亦尋縫隙鉆研求臺。既會得了，道此事只如此也，便在叢林中流布將去，皆不說著頓悟底事?！?/span>

頓悟是禪宗心性論中的一種神秘的心理狀態(tài)。禪宗心性的修爍最終目的是要導(dǎo)致頓悟，通過頓悟使參學(xué)者打破原有的生存困境，從而使整個精神世界發(fā)生徹骨徹髓的變化。經(jīng)歷了此種變化之后，悟者對世界和人生就具有一種全新的看法，他們的精神世界得到徹底解放，原有的各種精神桎梏也全盤解除，悟者于此體驗到一種前所未有的、海闊天空的自由。在禪宗的頓悟中，悟者的生存質(zhì)量得到巨大改變，生命的本質(zhì)發(fā)生了飛躍，在此飛躍中，靈魂獲得最大的安定和充實。

頓悟狀態(tài)是一種比較復(fù)雜的心理體驗．很難用一般的語言予以描述。在禪宗著作中通常用比喻式的語句予以描述。比較常見的有：以擊石火、閃電光說明頓悟的迅疾；以萬仞懸崖撒手放身形容悟境產(chǎn)生對生命的斷裂作用，舊的生命在懷疑中被埋葬，新的生命在頓悟中獲得誕生，新舊兩種生存境界徹底割絕，不留絲毫掛縷。對于在頓悟中所產(chǎn)生的新的生命精神，禪學(xué)大師多用孤迥迥，峭巍巍、前后際斷等詞形容新的生存體驗的神秘和奇特．以踏著本地風(fēng)光，大休歇，大解脫等詞形容頓悟過后悟者具有一種重返家園的寧靜與安詳。在《佛果克勤禪師心要》一書中我們可見到以下的描述：

大根大智，以本心力量，直下就自腳根下承當(dāng)，如萬仞懸崖，撒手放身，更無顧藉．教知見解礙，倒底脫去，似大死人已絕氣息到本地上，大體大歇。

又“此宗惟費悟明到銀山鐵壁，萬仞孤峭，擊石火，閃電光，擬不擬便墮坑落井。所以從上護(hù)惜個一著子，同到同證，無你撮摸處。既能辦心，能舍緣，累修行，依知識，若更不耐心向千難萬難不可湊泊處放下身心，體究教徹底，誠為可惜！

在同書中，佛果克勤禪師又以“脫卻千重萬重貼肉汗衫”來比喻頓悟給悟者帶來的全身心的解脫和徹底的自由：

若真體道之人，通之于心，明之于本，直下脫卻千重萬重貼肉汗衫，豁然契悟來真凈明妙，沖虛寂淡，如如不動真實正體，到一念不生，前后際斷處，踏著本地風(fēng)光，更無許多惡覺知見，彼我是非，生死垢心，撥的露凈，信得及與他從上來人無二毛別。42

與佛果克勤禪師不同，明本禪師則喜用“兩境相照”來形容頓悟狀態(tài)的光明和美妙：“惟親到大休歇大解脫田地者，如兩境相照，直到無毫發(fā)隱覆，直所謂超言象，越恪量，透情塵，沒窠臼底最末后句?！敝娜毡径U學(xué)家鈴木大拙以親身經(jīng)歷對禪宗這種神秘的悟境作了闡述。他用邏輯上和心理上的飛躍來說明悟?qū)π屡f生命具有一種遮斷作用：

在佛家的頓悟中，有一種邏輯上上和心理上的飛躍。所謂邏輯上的躍進(jìn)，是說日常的推理過程停止了，而平常被視為不合理的東西現(xiàn)在被視為完全自然的。所謂心理上的躍進(jìn)是說，躍過意識的界限而進(jìn)入無念。43

在禪宗的心性修煉中，悟者通過頓悟喚醒長期埋沒在情欲、塵垢中的沉寂的生命，從而體驗到一種精神的全體新生、禪宗又把這種新的生存狀態(tài)稱為“佛”。佛果克勤撣師對此做了精妙的論述：“然后向死火寒灰上，頭頭上明．枯木朽株間，物物斯照，乃契合孤迥迥，峭巍巍，更不須覓心覓佛。筑著磕著，元非外得，古來悟達(dá)，百種干端，只這便是。是心不必更求心，是佛何勞更覓佛？”44在禪者的眼光中，佛不再像傳統(tǒng)佛教所描述的那樣以無上神通、智慧、慈悲展現(xiàn)于人世，而是一種嶄新的生命形態(tài)，是一種身心得到徹底解放的新的生命，在佛這種生命形式中，最顯著的是其區(qū)別于世俗生命的發(fā)自靈魂深處的自由與喜悅。這種自由和喜悅不是任何外在的因素所能誘導(dǎo)的，它源之于充實安寧的靈魂。明本禪師在《天目中峰和尚廣錄》中以生動的筆調(diào)對頓悟之后悟者心靈的酣暢進(jìn)行了描述：“但是尋覓欲見之心切，至久久不為境緣之所侵奪．忽冷地眼開，撞在面前，■地一聲，更不待問人是與不是，其喜悅之狀，又當(dāng)何如也！”另一禪師佛果克勤談及悟者的脫然蕭灑的生存狀態(tài)時也說：“尋常每勸兄弟，須奮猛利心．棄卻從前學(xué)路利失窠臼，似向萬仞懸崖．撒手伴舍性命，從他氣息一點也無，如大死底人，餉間蘇醒起來，謾你不得，也卻為已到腳踏實地處，寬若太虛，明如呆月，更不消造化一切自圓成，二六時中與千圣交參，俱為殊勝奇特脫灑，信口開，信腳行，更疑個甚！”45

禪者經(jīng)過覺悟之后，就以一種全新的眼光看待世界。世界在他們眼中呈現(xiàn)一種全新的面目。因此，他們使用的語言（在多數(shù)場合，禪者不使用語言）和各種形體姿式及一棒一喝都是他們精神生命的流露。他們的形體語言和口頭語圓轉(zhuǎn)活脫，局局迥異，標(biāo)志著他們的生存境態(tài)。這種語言超越了邏輯的限制，是理性思維難以進(jìn)人的世界。明本禪師說：“他得底人，其神機(jī)智用，如水趨壑，如風(fēng)行空，語言作略，圓轉(zhuǎn)活脫，雖局局迥異，段段不同，要且曲為當(dāng)人發(fā)揮已事?！?/span>46又“茍不曾向自心中真實契證一回，徒說藥，不療病也。若是真實有所契證之人，豈惟大乘經(jīng)論之語能契達(dá)磨之禪，但是粗言細(xì)語，至若風(fēng)聲雨滴，未有不與達(dá)磨之禪相契者”。47我們今天研究禪宗的公案，就不能使用通常的思維機(jī)制進(jìn)行理解和分析。這些公案若用一般的理性思維進(jìn)行分析，只是一些前后矛盾，毫無意義的胡言亂話。禪宗公案的價值不在于其意義的層面，而在于它就“是”一種生存境態(tài)。只有把生命徹底切入公案之中，與公案息息相通，打成一片，達(dá)到公案即我，我即公案的境界，才能證透公案。這樣公案中在知性思維里顯得毫無意義的語句才重新煥發(fā)了生命，顯現(xiàn)出“意義”。公案的作用不是表達(dá)什么，而是它本身就是所要表示的東西。正如上文所引明本禪師所說，只要達(dá)到悟境，不僅大乘經(jīng)論能夠契合達(dá)磨之禪，就是平時的風(fēng)聲雨滴也能與禪境相通。由此可見，公案對悟境的表達(dá)和普通語言意義的表達(dá)截然不同。普通語言總要區(qū)分指與所指（即表達(dá)與表達(dá)對象）而公案則沒有這種二元區(qū)分，它沒有所謂的意義層面。公案的一字一句對悟者來說，都是禪境，佛果克勤禪師在《沸果克勤禪師心要》中說得好：

是故北宗不立文字語句，惟許最上乘根器，如飄風(fēng)疾雪，電激星飛，脫體契證，截生死流，破無明亮，了無疑惑，直下頓明。二六對中，轉(zhuǎn)一切事緣，皆成無上妙智。豈假厭喧求靜，棄彼取此？一真一切真，一了一切了，總?cè)f有于心源，握權(quán)鞏干方外，而應(yīng)物現(xiàn)形，無法不圓，何有干我哉？

如上所述，禪宗的悟是對世俗生命的遮斷．在頓悟中原有的人我、足非、善惡、美丑等等二元分別全部消失。在二元世界的廢墟上，一個瀟灑脫然的一元境界顯現(xiàn)出來。在二元分別的生命境態(tài)，人的生命存在因為受著各種外在條件的桎梏。因而體驗不到那種無桎無梏的自由灑脫的境態(tài)。既使二元世界中最美好的事物善和美，也因為有惡和丑的反襯使其難以給人帶來一種自由純粹的快樂。這樣，至善和至美永遠(yuǎn)只能做為一種天堂神話而存住。禪宗通過對這種有限的二元世界的遮斷，就將隱秘在人的靈魂深處的絕對無限、自由的世界展現(xiàn)出來，悟者在此中體驗到一種前所未有的光明和瀟脫。南宋高峰禪師形象生動地描述道：“若要真正，決志明心，先將平日胸中所受一切善惡之物，盡底屏去，毫末不存，終朝兀兀如癡，與昔嬰孩無異。然后乃可蒲團(tuán)靜坐，正念堅凝，精窮向上之玄機(jī)，研味西來之密旨．切切拳拳，兢兢業(yè)業(yè)，直教絲毫無間，動靜無立，漸至深密幽遠(yuǎn)，微細(xì)微細(xì)極微細(xì)處，譬如有人遠(yuǎn)行它方，漸漸回途，巳至家舍。又如鼠入牛角，看看漸至尖尖盡底。又如捉賊討贓，拷至情理俱盡。不動不退，無去無來，一念不生，前后際斷，卓卓巍巍，孤弧迥迥，如坐萬仞崖頭，又若停百尺竿上，一念才乖，喪身失命。將至功成九仞，切須保任全提，忽于徑行坐臥處，不覺■地一聲，猶如死在漫天荊棘林中，討得一條出身活路相似，豈不快哉！”48這段中所說的行人遠(yuǎn)行他方，回到家室；鼠入牛角，竄入盡頭；捉賊討贓，情理俱盡等等，都是對頓悟狀態(tài)淋漓盡致的描繪。

禪宗雖然通過頓悟遮斷了新舊生命境界，但是新的生命并不是與舊的生命完全排斥。禪者通過頓悟使舊的生命當(dāng)體呈現(xiàn)新的意義。此時，雖然人還是昨日之人，但心卻是今日之心，原形未改而意境迥別。這些就是禪者頓悟的離奇而又平凡之處。禪者并不主張刻意求新，以拋棄塵世作為求其生存真境的代價，而是主張不離凡世求證佛道，世法、佛法互不隔礙。當(dāng)體之下悟即是佛，迷即是凡。

禪宗的心性解悟除了解放心靈，追求一種全新的生命意義之外，更主要的還是要堪破生死關(guān)。禪者認(rèn)為，禪宗能夠成立的最深厚的根基就在于生死問題。生與死是全部人生終結(jié)的基本問題。禪宗參禪學(xué)道，追求成佛作祖，并不是無風(fēng)起浪，無事找事，而是以人生的生死情結(jié)做為辯護(hù)理由。南宋高峰禪師說得好：

生死事大，無常迅速。生不知來處，謂之生大，死不知去處，謂之死大。只者生死一大事，乃是參禪學(xué)道之喉襟，成佛作祖之管轄。49

按照禪宗理論，二元世界中關(guān)系到人生的最為突出的二元對立便是生死對立。二元世界中有生必有死，生與死構(gòu)成了一對無法解決的矛盾。雖然中國傳統(tǒng)道家文化主張以達(dá)觀的態(tài)度對待生死，把生死看作一種自然的代謝。生不以為喜，死不以為憂（莊子）。傳統(tǒng)文化的另一支儒家則只談生，不談死，企圖以對人世的關(guān)懷和責(zé)任沖淡對死亡的恐懼（例如孔子的未知生，焉知死……）。但是，無論是道家還是儒家都沒有能夠真正解決生死問題。這反映在中國傳統(tǒng)文化中就是民間文化對長生不死的不懈探求，并把長生不死作為解決生死問題的最佳方案。禪宗解決生死問題的辦法和民間文化炮制的方案有根本的差異。它不是求其不死，而是以不生不死做為了證生死的根本途徑。正如中峰禪師說：“”大丈夫或不肯自負(fù)，只消向一念未生已前．拍肓坐斷，猛將胸中善善惡惡諸思維心念，如斬一握絲，一斬一齊斷，常令其空洞虛寂，不動不搖。然后密密將個所參話頭，頓在面前。默默自看，正當(dāng)看時，都不要別作方便，如撞著銀山鐵璧相似，要進(jìn)一步也不得，于挨撥不人處，工夫純?nèi)?，忽爾能翻．則知生死二字，果然寤語．于我何有哉？”50顯然，上述論述說明了禪者參究公案就是要由疑生悟，通過頓悟遮斷二元世界的生死、善惡、美丑等等各種對立，從而進(jìn)入一種沒有對立的一元自由世界。在心靈的自由翱翔中生死、美丑、善惡等各種二元糾潔自動消懈，人的靈魂進(jìn)入了一種新的世界。

禪宗的心性解悟是一種發(fā)自心靈深處的大徹大悟，要達(dá)到這種悟境，必須經(jīng)由懷疑，對現(xiàn)行的情識我做徹底的否定，這種否定并不是理性的評判．而是生存意義上的拒斥。通過對情識我的全盤拒斥，誘發(fā)真我的顯現(xiàn)。這里必須著重強調(diào)的是，禪宗對情識我的疑情絕不是理性意義上的懷疑，理性意義上的懷疑是一種對未確定對象的好奇和探求，是原本具有的東西呈現(xiàn)欠缺。因此一旦尋求到合適的對象，疑問得到適當(dāng)?shù)拇饛?fù)，理知就重新回復(fù)到清晰明朗的境態(tài)，由此引發(fā)懷疑的心理消失，心靈重新返復(fù)到安定狀態(tài)。

禪宗頓悟心性涉及的疑情，是從存在層面上引發(fā)的，是對現(xiàn)存自我從存在層面的不信任和拒斥。因此這種懷疑并沒有什么確定的答案，也不是因合適的對象出現(xiàn)欠缺而引發(fā)疑情，除非從根本意義上對情識我進(jìn)行徹底粉碎，再也找不到其它解決方法。這樣禪宗的懷疑唯一能夠?qū)е碌木褪穷D悟，在頓悟中摧毀情識我，顯現(xiàn)真我。正因為禪宗心性論所要解決的是比理智層面更深的存在層面的問題，所以用理智這種二元世界的智慧無法予以圓滿的解決。理智是一種典型的二元世界的智慧形式。人的思維必然包含著思維和思維對象二重區(qū)分，是一種典型的二元結(jié)構(gòu)。這種思維結(jié)構(gòu)對禪宗心性解悟根本無能為力。因為禪宗的心性頓悟是要通過粉碎二元結(jié)構(gòu)進(jìn)入一種沒有對待的絕對自由的世界。對于這種世界，渺小而又有限的理智根本無法措足。著名的黃龍慧南禪師以取螢火燒須彌山形象地比喻理智思量佛境的情景。他說：

殊不知，有作思維，從有心起。用此思惟，辨于佛境，如取螢火燒須彌山，縱經(jīng)塵劫，終不能著。51

南宋著名禪師明本在《天目中峰和尚廣錄》中也表達(dá)了類似的思想：

做工夫，年一切有作思惟之所能，是離一切分別之大人境界，古人到此，皆是一踏到底，更不涉一些子廉纖搭滯。

既然有作思維（理智）無法對超脫二元對立的一元世界（佛境）進(jìn)行思維和分辨．那么做為思維工具的語言自然也無法談?wù)撨@種一元生存境態(tài)。對于用語言談?wù)撔男缘亩U師。禪宗通稱之為說禪之士。禪宗認(rèn)為說禪之上不但不能與人解粘去縛，引導(dǎo)學(xué)人開悟，而且自己也在肆口談?wù)撝袉蕢牡姥?，迷失天真?/span>

在《天目中峰和尚廣錄》一書中中峰和尚對此有所揭露：

今之禪流，將欲據(jù)大床，揮塵尾，首取諸家語要，揀擇記持及漁獵百氏之雜說，以資談柄者。是說禪之師也，不準(zhǔn)不能與人解粘去縛，而亦自失本真，喪壞道眼。

在一個成功的禪師看來，悟是絕對不能通過談淪和理智探求獲得。這是因為悟和知解兩者涉及的根本不是同—層面的問題。在悟以及由開悟而呈現(xiàn)的世界中，根本沒有語言和思維的位置，因此單純指靠思維和語言無法觸及悟的心理層面。著名的佛果克勤神師云：

垂示云：“道無橫徑，立者孤危；法非見聞，言.思迥絕。若能透過荊棘林，解開佛祖縛，得個穩(wěn)密田地，諸天棒花無路，外道潛窺無門，終日行而未嘗行，終日說而未嘗說，便可以自由自在．展碎琢之機(jī)，用殺活之劍?！?/span>52

原妙憚師也反對在言語中探求禪之真諦：

爾若怎么去洞山句下尋討，參到彌勒佛下生，也來夢見在。何故？言語是載道之器，殊不知古人意．只管去句中求，有什么巴鼻？53

鈴木大拙借用現(xiàn)代術(shù)語認(rèn)為禪悟涉及到一個更深的心理層面，在此層面上理智必須讓位于意志和直觀這兩種能力。他在《禪與生活》中說道：“于是，邏輯變?yōu)樾睦硇再|(zhì)，理智作用變?yōu)橐庵咀饔煤椭庇^。在經(jīng)驗層面所不能解決的東西，現(xiàn)在被帶到心的更深處?！?/span>

正因為禪的境界語言和思維無法進(jìn)入．所以禪師們在回答什么是禪？什么是祖師西來意？什么是諸佛境界？什么是悟？等問題時，通常都使用一些前言不答后語的語句。例如：《五燈會元》卷十一有兩段：

問：“如何是佛法大意？”師曰：“無量大病源?！痹唬骸罢垘熱t(yī)”。師曰：“世醫(yī)拱手?！?/span>

問：“如何是無相涅？”師曰：“前三點，后三點?！痹唬骸盁o相涅盤，請師證照?！睅熢唬骸叭c前，三點后”。

這些算不上答復(fù)的回答就是要提醒我們，禪根本不是一個是什么的問題．它不能依靠思維上的充實與滿足來解決。近時有些禪學(xué)研究者，從禪宗公案中用理性思維進(jìn)行冷靜分折，總結(jié)出許多發(fā)人深省的格言和教訓(xùn)。使禪宗公案開發(fā)出多種層面的意義。這種努力對于重新闡釋傳統(tǒng)文化，從而使其喚發(fā)出新的生命誠然值得稱賞。但是如果把這種闡釋就當(dāng)成地道的禪學(xué)研究，那么就值得我們好好考慮，因為這種闡發(fā)只能掩蔽禪宗的真髓，用禪宗自身的術(shù)語來說就是壞入道眼，自喪天真。

煉心與顯性

全真道的內(nèi)丹修煉分為性功和命功兩項，所謂性功如前文所述主要落實到練心一事。全真道和傳統(tǒng)道教相比有一個鮮明的特點就是重視心性的修煉，這在其早期發(fā)展階段表現(xiàn)尤為突出。全真道所謂煉心其實質(zhì)內(nèi)容和禪宗心性了悟頗為接近。在這里我們擬從兩個方面對二者做一些比較。

首先，全真煉心追求的終極境界和禪宗的真心實體一樣都是一念無生的空境。劉處玄在《黃庭內(nèi)景玉經(jīng)注》中說：“一念無生，眾垢消除，性通杳邈，占得虛無?！贝硕我詿o念規(guī)定性（真性）的杳邈境態(tài)。馬鈺對此表述得更為明顯，他說：“修行之人多言澄心，不識澄心之理，如何是澄心之理？只要一念不生，性體真空，杳然湛然，似無澄虛不別，是真澄心也．無心可澄是名澄心。”54在全真道看來，只有使心體寂滅空靜，達(dá)到真空境界，才能使神氣交融，性命和合，凝結(jié)三丹。正因為煉心工夫在全真內(nèi)丹修煉中占有重耍的地位，所以早期全真大師有時干脆把證空名之為得道成仙。在以王志謹(jǐn)為主要代表的全真盤山派和以馬丹陽為代表的丹陽派的思想中都存在這種傾向?！侗P山錄》載：

師云：這個有體有用，沒爾我．正正當(dāng)當(dāng)?shù)渍嫘?，自從亙古以來，未有天地以前稟受得來，不可道有，不可道無。古今圣賢，天下老道，皆得此，然后受用，千經(jīng)萬論，乃至一大藏經(jīng)只是這些子。上夭也由這個，入地也由這個，乃至天地萬物，虛空無盡際，亦是這個消息主宰。會得底不被一切境引將去，不被一切念慮般弄，不被六根瞞過，這個便是神仙底日用。

馬丹陽《丹陽真人直言》中也有“但能澄心遣欲便是神仙”等把澄心遣欲等心性鍛煉工夫等同于成仙證道工夫。

以心性了悟做為內(nèi)丹修煉的基本內(nèi)容在教祖王重陽的思想中也屢屢可以看到。王重陽吸收佛教思想．以欲界，色界，無色界做為三種不同層次的生存境界．以心念的空寂程度做為超脫三層世界的基本條件。認(rèn)為心忘慮念，達(dá)到我空，就能超脫欲界．進(jìn)一步心忘外境，達(dá)到我法二空，那么就能超我界，最后，如果連空念也根除，達(dá)到寂無所寂的神秘境界．就是超越無色界。至此就算是修成正果，神居仙圣之鄉(xiāng)。

欲界，色界，無色界，此乃三界也。心忘慮念即超欲界，心忘諸境即超色界，不著空見，即超無色界。離此三界，神屆仙圣之鄉(xiāng)，性在三清之境矣。55

全真道對真心的理解在義理的深度上并不輸于禪宗，他們也認(rèn)為真心是超越存在，非存在，有限與無限等二元對立的一元絕時存在。真心標(biāo)示一種不內(nèi)不外，不有不無，不動不靜的神秘境界?！侗庇武洝份d：“此心既正則外邪自輕，日漸輕省，至于無物。將多生相逐，輪回遷變底業(yè)識屏除亦盡，把好道也不要，廓然虛空，其中自有個不空者，故非有非無，是謂真空。不治其心，何以致此？”王重陽亦言及真心的冥杳境界：“凡定心之道，常若湛然，其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內(nèi)不外，無絲毫念想，此是定心，不可降也?！?/span>56

其次，全真道在闡述無心這一內(nèi)煉境界時也和禪宗一樣，將無心境界和元機(jī)物及簡單生物的存在意義上的無心區(qū)分開來，認(rèn)為無心這種心功的終極境界并不是像一些無生命物質(zhì)--樣毫無知覺能力，這里的有無并不是指存在意義上的有無，而是一種心理意義上的狀態(tài)。其真正的意思是：不以外境亂真心。這和禪宗的不執(zhí)著內(nèi)外二境頗為相同。《盤山錄》載：“修行人窮究生死大事，須索自己下功夫，不分晝夜，一心澄徹，六根清靜，遇聲色境界，見如不見，聞如不聞，內(nèi)心不受，他家擾擾非干已事，如目前風(fēng)過一股。若關(guān)已事，小得已面應(yīng)之，如此行持久久，自見功也?！?/span>

由上兩點我們可以看出全真的性功修煉所包含的內(nèi)容和禪宗的心性了悟非常接近。也正是因為這種原因，全真道各派大師在論述煉心工夫時多稱引禪宗的語錄，例如《真仙直指語錄》載譚處端語就引用著名禪師德山宣鑒的“心生則種種法生，心滅則種種法滅，若一念不生則脫生死”。等語，到元代后期，有些全真大師甚至模仿禪宗的公案形式，制造道教公案。對禪宗心性論的吸收和接納，全真道本門也并不諱言，全真大師王志謹(jǐn)就認(rèn)為本門宗教和禪宗一樣是教外別傳，“況今師真密旨，所謂教外別傳，言思路絕，悟者自得，乃是真師密傳之妙也?！?/span>57

全真內(nèi)丹修煉中的心性功夫雖然和禪宗明心見性極為接近，但全真道并不提倡頓悟。相反對此大多持排斥態(tài)度，這種觀點在全真龍門派中表現(xiàn)最為明顯。龍門大師尹清和說：

有云赫赫金丹一日成。學(xué)人執(zhí)此言，謂真有一日可成之理則誤矣。本所謂功行既至，天與之道，頓然有悟于心，故日一日成也。若果有不待功行，一日可成之理，則人人得師真一言皆可入于道，而祖師及諸師真又何必區(qū)區(qū)設(shè)教化人修行，勤苦如此！

龍門派主張漸修，認(rèn)為證道成仙不是一時一世之事，凡是教門中得道之人都是因為累世積功修行，頓悟不過是累世修行的結(jié)果。

全真道性功修煉既然在基本方面和禪宗心性頓悟難以區(qū)分，那么全真道又如何評價禪宗頓悟心性的宗教修煉？這里全真道中現(xiàn)點不太統(tǒng)一，大體可分為兩派，一派贊同禪宗的心性了悟，認(rèn)為禪宗的明心見性實際上是上根大智的頓悟修為，禪宗這種宗教修煉以性功做為核心內(nèi)容，雖然小言命功，但是實際上命功已經(jīng)包容于其中。持這種看法的有晚期全真道的杰出代表牧常晁，他以全真性命雙修的修煉原則為基點，認(rèn)為禪宗的心性頓悟?qū)嶋H上也是性命雙修，是上根大器以性功統(tǒng)命功。牧常晁站在全真道立場對禪宗持同情的態(tài)度，希圖以全真教為本位統(tǒng)合道禪。居于此，他反對道教史中流行的陰神、陽神之分。

或曰|陽動陰靜，性至靜也，釋氏之學(xué)，毋乃為明乎？答云：性者，天地之先，至靜至虛之道也。三才萬物莫不因之以出生，乃真陽之祖，真命之原．真神之根，眾妙之本也。世人住住不明其妙，謂性靜為陰，命功為陽，蓋動必以靜為體，靜必以動為用，此天地間不可逃之理也。又卻不知天地中自有個不動之妙，為三才萬物之主也。此靜也，不逐陰陽起伏，不隨寒暑往來，不與生死俱逝，不為古今變易，非在陰陽之內(nèi)，非在動靜之外。離不去乎清，合不混乎濁，釋氏之學(xué)此也。今謂為陰，是不得其妙而輕議莫非也。58

牧常晁這一段認(rèn)為禪宗的明心見性修煉工夫所見之性乃是不在陰陽之中，超越陰陽、動靜等等對待的終極實體。因此以陰陽范疇規(guī)定性體是不得其妙，沒有真正認(rèn)識禪宗性體的奧秘。

另外一派則有些不同，他們雖然在論述性功時也稱引、吸收禪宗的有關(guān)言論，但又認(rèn)為禪宗了證只是單純局限于證性，缺少證命一段工夫。這種缺陷使其了證的實體不健全，只能出陰神入陰界，不能出陽神入圣域。這就是內(nèi)丹道教中著名的陰神、陽神之辨。這派的觀點代表了全真道的主流。

在全真道大師們看來，內(nèi)丹修煉中性功煉心誠然很重要．但是煉心功夫并不能包容內(nèi)丹修煉的全部內(nèi)容。拿真修煉的基本宗旨是性命雙修，形神俱妙，其結(jié)局是形神的雙重解脫，這和禪宗單純的靈魂解脫有限大差別。全真大帥尹清和就曾經(jīng)批評禪宗以真空為究意了徹是未得修煉之三昧：

長生師父嘗走筆作瑞鷗鴆一百二十首。中有“既得性珠天寶，勘破春花秋月?！倍U宗每以真空便為了徹，故每笑此詞云：既得性珠天寶矣，又何復(fù)神仙提挈耶？吾謂其實未知也。59

性命雙修 形神俱妙

全真內(nèi)丹修煉做完煉心工夫之后，只算是走完了一半途程，如果要功行圓滿，還必須等待一陽初動之時，采取真藥，進(jìn)行取坎填離的工夫，最終以神馭氣，在中央黃庭神室結(jié)成大丹。陳致虛言：

大修行人煉已純熟，身心不動，魂魄受制，情欲不干，精氣滿盈，如聚富之家，何處不有金玉。待彼一陽初動之時，先天真鉛將至，則我一身之精氣不動，只千內(nèi)腎之下就近便處，運一點真鉛以迎之，此謂前行短也。真鉛既渡鵲橋，之冢與混合，卻隨真鉛升轆轤三車，由雙關(guān)夾脊，上入泥丸，遍九宮，注雙目，降金橋，下重樓，入繹宮冶煉。此為游行目有方，此謂后須長也。然后返歸黃庭神室，交結(jié)成丹。60

對于這一命功修煉過程，孫不二又借用老子的術(shù)語，名其為“知白守黑”。《孫不二元君傳述丹道秘書》載：

學(xué)道君子，既知其臺，須守其黑，陰氣黑也；初守黑之時，身由黑如漆相似。守之不己，黑氣日消，陰符消盡，純陽向氣內(nèi)明。當(dāng)明之時，閉目■視，自見五臟宮室，自見三萬六千血脈，神靈漸至，出有入無，分身千億，是名得一之元。

全真道的命功鍛煉雖然也參雜煉心功夫，這體現(xiàn)在命功修煉無論是煉精化氣，還是煉氣化神，煉神還虛都必須以心體真空狀態(tài)做為先決條件。全真內(nèi)丹修煉雖然在名義上有性功、命功之分，但實際上性功和命功并不是兩絕之事，性功貫徹干命功之中，通過命功體現(xiàn)出來。全真的命功修煉自有一系列復(fù)雜程序，而且隨著鍛煉工夫的深入，心理和生理都會出現(xiàn)常人難以產(chǎn)生的各種變化。根據(jù)全真大師的論述這種變化主要表現(xiàn)在身體出現(xiàn)了發(fā)光和分身現(xiàn)象：“蓋靜定日久，天光內(nèi)蝕，脫身殼中，收視內(nèi)光，形貌如然，此時外即光焰周身，內(nèi)則分身千萬。”61“冥心無心，冥身無身，內(nèi)不分已身，外不分天地。久則骨肉亦化為純陽精氣，陽氣日消，如覺天光內(nèi)照，煥然照蛻身之中，滅光既合于內(nèi)，形影滅藏于外也”。62

內(nèi)丹修練根據(jù)工夫的層次，又有下、中、上三丹之分別。尹清和云：“惟無為清凈是為至極，無漏為驗也。三年水漏則下丹結(jié)，六年則中丹結(jié)，其事已有不可具言者。九年上丹結(jié)，轉(zhuǎn)入泥丸，三宮升降，變化無窮，雖干百億化身亦自此出．”63三丹各有不同的功能和變化現(xiàn)象，這和禪宗的心性頓悟，超直脫頗為不同，相反倒有點類似傳統(tǒng)佛教四層禪定功夫。明伍沖虛《內(nèi)煉金丹心法》載：“《華嚴(yán)經(jīng)》云，初禪念住，二禪息住，三禪脈住，四禪滅盡定?！彼亩U的每一禪都有不同的心理感受和生理變化。

全真道的內(nèi)丹修煉與禪宗心性了悟修煉的基本區(qū)別還表現(xiàn)在內(nèi)丹修煉是二元交合系統(tǒng)。首先內(nèi)丹修煉·必須借助神與氣兩項因素，先以元神入于氣之中，然后再用氣包結(jié)元神，達(dá)到以氣養(yǎng)神。神氣相結(jié)的目的：“先以神入乎其氣，后氣來包乎其神，神氣相結(jié)，而意則寂然不動，所謂胎矣?！?/span>64明伍沖虛《內(nèi)煉金丹心法》亦有：“真人修煉．先以神助氣，煉得氣足純陽而可定。后以可定之氣助神，神氣俱定．氣至無而神至純陽，獨定獨覺，斯謂之氣化神化?！?/span>

其次全真內(nèi)丹修煉具有具體的物質(zhì)元素做為藥物，這就是所謂真陰真陽，又借喻為鉛汞，龍虎等等。全真道認(rèn)為內(nèi)丹修煉若不以真陰真陽為藥物，無論性功如何．都只是以火煮空鐺，只能虛費時光。所以陳致虛認(rèn)為內(nèi)丹修煉假如未得真鉛只有等待時機(jī)：“行人既感真師傳授，末得真鉛，先當(dāng)收拾自己精神，不可恣情縱欲。凡于日用應(yīng)酬之間，似有若無，忘情絕念．以待藥之至也?！?/span>65

全真道和禪宗雖然都主張通過宗教修煉，逃脫陰陽造化之?dāng)?shù)，進(jìn)入一個沒有生滅，沒有有無、動靜等等對待的絕對自由世界。但是由于禪宗把成佛作祖的修證工夫完全建立在明心見性上，認(rèn)為“悟則凡夫為佛．迷則佛為凡夫”。這樣禪宗的所謂解脫（解粘去縛）只能局限于精神世界，是一種典型的心靈解放。與禪宗的這種靈魂解脫不同，全真道主張性命雙修，雖然在全真整個修煉工夫中，性功居于統(tǒng)制地位。全真道的內(nèi)丹修煉通過性功牽動命功，最終達(dá)到性命雙融雙合，實現(xiàn)精神肉體雙重解脫。正因為禪宗與全真在修煉中有這種基本差異，因此二者在修煉過程中顯現(xiàn)的超脫實體完全不同，這就是在內(nèi)丹道教中盛行的陰神、陽神之辯。關(guān)于這點，全真道的大師們做了許多論述．這里我們將有關(guān)資料收集在一起，進(jìn)行集中分析。

所謂陰神和陽神這兩種名稱，是全真道（包括南宗）為了區(qū)分禪佛教和本門修煉工夫，而設(shè)立的兩個概念。全真道認(rèn)為本門的性命修煉最終導(dǎo)致的是陽神脫體，融入他方世界。而禪佛教的見性修煉最終只能顯見陰神， 陰神雖然也能脫離二元世界，但進(jìn)入的世界和陽神絕然不同，陽神能夠進(jìn)入圣域，陰神只能投入鬼界。陰陽的差距實際上就是圣鬼的不同。因此全真道設(shè)置陰神和陽神慨念，并將陽神的桂冠加于本門教派，實際上具有高揚本門．貶斥禪佛教的意思。

按照全真道的內(nèi)丹修煉功夫整個內(nèi)丹修煉一般由煉精化氣，煉氣化神．煉神還虛等三步功大組成。陽神就是在第三步功夫的末尾顯現(xiàn)。在內(nèi)丹修煉中顯出陽神就等于顯出身外之身，由陽神再加煉虛工夫，就能融入極樂世界。

關(guān)于陽神這種內(nèi)丹修煉的神秘實體，全真大師大多不愿詳細(xì)討論。近代學(xué)宗全真的著名道教學(xué)者陳櫻寧論之最詳。陳先生在《孫不二女丹次第詩注》中援引《青華老人語錄》對陽神詳加論述：

《青華老人語錄》曰：陽神脫胎之先兆，有光自臍輪外注，有香自鼻口中出。既脫之后，則金光四射．毛竅晶融，如日之初升于海，如珠之初出于淵，香氣氤氳滿室，一聲霹靂，金火交流，而陽神已出于泥丸矣。出神以后，全看平日工夫，若陽神純是先天靈氣結(jié)成，則遇境不染，見物不遷，收縱在我，去來自如，一進(jìn)泥丸，此身便如火熱，金光復(fù)從毛竅間出，香氣亦復(fù)氤氳，傾刻反到芮庭，雖有如無，不知不覺，此真境也。

邱長春真人自言，出神時，三次撞透天門，直下看森羅萬象，見山河大地，如同指掌。

內(nèi)丹修煉顯現(xiàn)陽神．因修七的時機(jī)因緣和氣稟差異各有不同，有的出神之后化為一道白氣，有的則化為香風(fēng)瑞氣，還有的則變?yōu)槿f鈞雷霆。陳櫻寧在《孫不二女丹次第詩注》一書中言：“本性靈光，非有非無，亦無亦有，隱顯形相，安可拘一？昔劉海蟾真人以白氣出，西山王祖師以花樹出，馬丹陽真人以雷霆出，孫不二元君以香風(fēng)瑞氣出。此數(shù)者雖有相可見，而非人身也。”

陰神和陽神同為超脫之實體。所以二者無論在功能和表現(xiàn)上都極為相似，但由于功夫的純雜偏全不同．所以二者又有很大差別。關(guān)于陽神和陰神的分別，全真道各家論述略有不同。陳櫻寧對此也做了詳細(xì)分辯：

問：陽神，陰神之別如何？師曰：陰未盡而出神太早．謂之陰神。其出之時，或眼中見白光如何，則神從眼出，或耳中聞鐘磐簫管之聲，則神從耳出。由其陽氣未壯，不能撞破無關(guān)，故旁趨別徑，從其便也。既出之后，亦自逍遙快樂，穿街度巷，臨水登山，但能成形，不能分形，但能游走人間，不能飛騰變化，盛夏大陽當(dāng)空．則陰神畏面避之，是以雖帶山風(fēng)，未免鬼趣。66

牧常晁《玄宗直指萬法同歸》載陰神、陽神的分別與陳說稍有不同：

或問：神一也，有曰陽神、陰神，愿聞其義。答云：陽神者，非思慮妄念之神，此神清凈圓明，周遍法界，靡所不通，故雖出之不離根本智?！幧瘢嫠枷牖?，此神隨用殊致，觸處滯礙，故出之必離根本智，多與鬼神與鄰。陽神天之道也，陰神鬼之道也。陽為靈覺虛玄，陰為夢想顛倒。

學(xué)士可不辯之？

綜合二說，可以得出陰神與陽神有四點差異：第一：陰神是存思想化之神，糅雜有思慮妄念，未達(dá)空境。陽神則清凈圓明，不雜塵念，是一種純粹的靈體。第二：陽神自頭頂而出，趨奔正陽當(dāng)空；而陰神只能從眼，耳等旁門別輕而出。第三，陽神能飛騰變化，樂居陽界；而陰神只能成形，不能分形，而且還特別懼怕陽光刺激。第四：陽神是天之道，陰神是鬼之道。《孫不二女丹次第詩注》又將仙分為五等，自低到高有鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙；仙有五等，有鬼仙，有人仙，有地仙，有神仙，有天仙。鬼仙者，不離乎鬼也，能通靈而久存，與常鬼不同；人仙者，不離乎人也，飲食衣服，雖與人無殊而能免老病死之厄；地仙者不離乎地也，寒暑不侵，饑渴無害，雖或未能出神，而能免衣食住之累；神仙者，能有神通變化，進(jìn)退自如，脫棄軀殼，飄然獨立，散則成氣，聚則或形；天仙者，由神仙之資格再求向上之工夫，超出吾人所居之世界之外，別有世界，殆不可以凡情測也?！卑凑者@種分類，出陽神就能列于天仙之群。這個思想在早期全真道的著作中也可看到。馬丹陽在有關(guān)著作中有過類似的論述。

明代全真大師伍沖虛在《內(nèi)煉金丹心法》中又認(rèn)為陰神與陽神在功能上有五通、六通不同：“.六通者，天眼，天耳通，神境通，宿命通，他心通，漏盡通，此一通，為陽抻之所多，余五通陰神同?！边@一看法代表了明代全真道的基本觀點。

陽神、陰抻概念在早期全真道的著作中就已經(jīng)出現(xiàn)。丘處機(jī)在《長春真人寄西州道友書》中言：“又曰性體真空，方于正念。清風(fēng)曰：若不到真空，陽神難出。師曰：未到真空，陰神亦出不得，難處做過，乃功行耳?！边@段以心的空境做為陰神、陽神超脫條件。馬丹陽也說：“又曰不生丕滅見如來，悟了之時免卻再投胎。丘君曰此乃出陰神，若到天庭忽有天花飛，云出陽神，此乃初地也。”67在這里出陰神能截斷生死輪回，出陽神則能遁入天庭?？梢婈幧?、陽神所證境界差異極大。

陰神、陽神中雖有諸神差別，但二者也不是絕然隔礙不通，陰神只是修煉工夫未純，沒有徹底空絕塵念，因而導(dǎo)致陰神過早出竅，倘若重新入爐加以鍛煉，那么陰神就可以轉(zhuǎn)化為陽神：“問：陰神可以煉為陽神乎？師曰：可?！坏酶申幧窦瘸鲋螅傩行逕?，將那陰神原形粉碎．傾下金鼎玉爐，重新起火，火候足時，自然陰盡陽純，真人顯象?！?/span>68

全真道主張性命雙修，形神俱妙，因此在全真內(nèi)丹修煉功夫中，形與神具有極為密切的聯(lián)系。人的肉體在全真內(nèi)丹修煉過程中并不是像在禪宗見性功夫里只有消極意義，相反形體直接影響到修煉實體的屬性。按照全真道的內(nèi)丹修煉理論，神屬陰，氣屬陽，倘若神氣不相互融合，那么了證的實體只能是陰神。只有通過性命交融，以氣之真陽逐漸消盡神中之陰，直至通體純陽。只有經(jīng)過這種鍛煉功夫，才能仙籍系名，否則，即使出神也難逃鬼域。煉陰變陽這在全真命功修煉中又叫抽鉛添汞，取坎填離，煉氣化神。

神宗主張明心見性，其超脫純是靈的解脫，通過頓悟心性，發(fā)生徹骨徹髓的脫悟，從而使整個世界和生命重新具有嶄新的意義。靈魂解脫之后，肉體火化變?yōu)樯崂?。全真道雖然也主張內(nèi)丹修煉必須以心性開悟為前提，認(rèn)為只有煉去塵心雜念，使真心一體湛露，寂靜凝定，才能達(dá)到性命交融，精凝氣結(jié)，三花聚頂。但全真道又認(rèn)為內(nèi)丹修煉終極的證脫應(yīng)是形神俱化，并不主張以陽神出竅，回歸太虛為終極解脫。

問：“身外有身之后還做甚么工夫？師曰：此其道有二，下士委身而去，其事速，上士渾身而去，其事遲。當(dāng)陽神透頂之后，在太虛中逍遙自樂，傾刻飛騰萬里，高踏云霞，俯觀山海，千變?nèi)f化，從心所欲。回視幻軀，如一塊糞土，不如棄之，是以蛻骨于荒巖，遺形而遠(yuǎn)踏，此委身而去者之所為也。若有志之士，不求速效，自愿做遲鈍二夫，陽神可出而勿出，幻軀可棄而勿矣，保守元靈千燒萬煉，忘其神如太虛，而以純火烹之，與之俱化，形骸骨肉，盡變微塵，此渾身而去者之所為也。”69

對于形神俱妙，全真道有自已的理解，形神懼妙并不是像傳統(tǒng)道教一樣主張肉體長生，白日升天，而是以形化氣，以氣化神最后形骸骨肉盡變微塵，這也不像禪宗心性解脫一樣，遺留幻軀在人間。因此全真道倡導(dǎo)形神俱妙，以示以禪宗相別：

或問：神可長生，形可不死乎？答曰：形者生神之本，養(yǎng)形既至不死，養(yǎng)神豈能有窮，神形俱妙，此上仙之道也。70

同時全真道對追求肉體長生的傳統(tǒng)道教也有微詞，認(rèn)為單憑肉身凡軀，不加鍛煉，并不能達(dá)到長生久視。

金丹，吾性，神也，火候，吾陰陽也，修乎金丹．與天地合其德，日月合其明，奚貴夢幻之形哉！71

禪佛教的有道之士在滅度之后，身軀火化都能遺下舍利。宋代著名的宗果憚師云：“諸方尊宿示滅，全身火浴，得舍利極多。唯真凈禪師舍利大如寂，五色晶瑩而又堅剛。谷山祖禪師，真凈高第也，多收斂之，盛以琉璃瓶，隨身供養(yǎng)。妙喜游谷山，嘗試之置于鐵砧，舉槌擊之，砧槌俱陷，而舍利無損。豈非平者履踐明白，見道超詣所致耶？”72禪宗認(rèn)為舍利是本門的獨家產(chǎn)品，并以此引為驕傲，因為只有修持有素，功夫圓滿，滅度之后才能化為舍利?！洞蠡燮沼X禪師宗門武庫》一書記：

舍利，孔老之書無聞也。先佛世尊滅度，弟子收舍利起塔供養(yǎng)。趙州從諗舍利多至萬粒，近世隆慶閑，百丈肅．煙氣所及，皆成舍利。

若是平日工夫不絕，火化之后只能留下一堆灰燼。那么舍利究竟是怎么一回事？歷代獲舍利事極多，但從無人對舍利進(jìn)行詳細(xì)研究。陳櫻寧引青華老人語，把舍利和禪宗的心性修功夫聯(lián)系起來，認(rèn)為舍利既是禪佛教大師得道的明證，同時也是他們命功欠缺的標(biāo)志。

青華老人之論舍利，尤為公允．意謂佛家以見性為宗，精氣非其所貴，萬物有生有天，而性無生滅，涅磐之后，本性圓明，超出三界，永免輪回。遺骸火化之后，所余精氣，結(jié)為舍利。譬如珠之出蚌，與靈性別矣，而能光華照耀者．由其精氣聚于是也。

又：人身精氣神，原不可分，佛家獨要明心見性，洗發(fā)智慧，將神光單提出來，遺下精氣，交結(jié)成形，充而不管，然因其諸漏已盡，禪定功深，故其身中之精氣，亦非凡物，所以舍利子能變化隱顯，光色各別。由此推之，佛家所謂不生不滅者，神也，即性也。其舍利子者，精氣也，即命也。彼滅度后，神已超出象外，而精氣尚留滯干囊中也。若道家則性命雙修，將精、氣、神混合為一，周天火候，煉成身外之身，神在是，精在是，氣在是，分之無可分了。故其羽化之后，不論肉身化氣，或是尸解出神，皆無舍利之暫存。73

這段論述將禪佛教的舍利歸結(jié)為精氣，認(rèn)為有道行的佛教徒因為禪定功夫深厚，推及其精氣也與常人不同。滅度之后，其精氣能夠結(jié)成舍利，隱顯變化，極盡萬狀。這是佛家修士的高明之處，但舍利的產(chǎn)生也同樣是因為佛教單提神光，在解脫中重性不重命，終致滅度之后，精神超出象外，而精氣因為缺乏鍛煉功夫，只能留于宇中化為舍利。全真內(nèi)丹道教因為性命雙修，精氣神混合為一，所以神與精俱，陽神解脫，精氣隨同超脫，不可能留下舍利。這也是禪宗與全真修證工夫的重要區(qū)別之一。

陰陽顛倒 逆者成仙

后期全真道（包括內(nèi)修南宗）又引述周易的象數(shù)義理來闡發(fā)內(nèi)丹修行的基本原理。這一方面使得內(nèi)丹修行和正宗的傳統(tǒng)文化發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而具有更強的說服力；另一方面也豐富了《周易》研究的內(nèi)容，開拓了易學(xué)研兗的新方向。

全真內(nèi)丹修煉對《周易》義理的接納主要表現(xiàn)命功修煉方面。首先，全真道認(rèn)為內(nèi)丹鍛煉必須要有藥，假如沒有藥，那么修煉就是進(jìn)火煮空鐺，必定毫無結(jié)果，全真內(nèi)丹修煉中言及的藥是指人身之中的陰陽二氣。全真道認(rèn)為做為修煉藥物的陰陽二氣分別存在于人的腎臟和心臟。他們以《周易》的離卦三和坎卦三做象征。”夫純陽者，乾也；純陰者，坤也。陰中陽者，坎也；陽中陰者，離也。喻人之身，亦如離卦，卻向坎心取出陽爻，而實離中之虛陰以成乾卦”。74“夫內(nèi)藥者，離中求先天之液，液中行先天久積之砂，砂中運先天至真之汞，此汞即白中之黑，陽中之陰也。”75《周易》離卦二上下都是陽爻，中間一個陰爻，全真道認(rèn)為離卦是坤卦的寄位，中間的一個陰爻就標(biāo)志了內(nèi)丹修煉一項不可缺少的原素——真陰之氣。根據(jù)《周易》）的卦辭離為明，其象為火。又根據(jù)中國傳統(tǒng)文化五行配備規(guī)則，以金，木，水，火，土五行配備人身的心，肝，肺，腎，脾五臟，火恰好好對心。因此全真道認(rèn)為真陽只能存在于心液之中，離卦本來象日象火，但卻包含純陰之氣，這就叫外陽內(nèi)陰，外陽內(nèi)明才是真陰。同理坎卦三的上下兩個陰爻，中間一個陽爻，卦象是水。按照五行，五臟的配備的規(guī)則，水對應(yīng)的是腎。這樣腎中潛藏著內(nèi)丹修煉的另外一種原素——真陽，內(nèi)丹修煉就是采取坎中一點真陽點化離中之陰汞，最后完就純陽之體。陳致虛《金丹大要》引無名氏語云：“無名子曰：離外陽而內(nèi)陰，以外陽點內(nèi)陰，即成乾卦。喻以金丹，是至陽之氣結(jié)在陰海之中，取來點已之陰汞，即化為純陽之身矣。”

全真道還用《周易》的卦象來闡明內(nèi)丹修煉的三個步驟，分別以取坎填離，乾坤辟闔等配合內(nèi)丹修煉的煉精化氣，煉氣化神，煉神返虛三關(guān)，得出下面這組圖形：

一、 煉精化氣。取坎填離（初關(guān)）

二、煉氣化神，乾坤辟闔（中關(guān)）

三、煉神還虛（上關(guān)）

（《參中和集》）

在這組符號中通過初關(guān)的取坎填離（煉精化氣）取出人體的真陰真陽，再通過中關(guān)乾坤辟闔，以真陰真陽相互融合鍛造，最終完就純乾仙體。最后上關(guān)■圖形，○是日的圖象，在金丹修煉中日是化表純陽，■則是乾卦，也是指有陽無陰的意思。全真道以純陽之乾做為內(nèi)煉修煉的最終境界，這也和《周易》的卦理有關(guān)。在《周易》中有天，地，人三才之分，天，地，人就是代表著三層不同的世界。在《周易》的宇宙系生化論中，先有天地，后有人；六十四卦也是先有乾坤，然后乾坤經(jīng)過交合變化得出八卦。這一宇宙生化順序也符合中國傳統(tǒng)的宇宙生化思想?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)）即載：“道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄摩而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，濁重之凝竭難，故天先成而地后定，天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物?！?/span>

全真道認(rèn)為乾坤二卦經(jīng)由交合變化產(chǎn)生坎，離，震，兌．艮，巽等八卦，八卦再經(jīng)過變化產(chǎn)生六十四卦。這一過程也是宇宙由天地生化人和萬物的過程。人之一身具備了天地（陰陽）兩種不同的因素，有陰有陽就有生有死。宇宙間沒有生死的東西只有天（乾），地（坤），天地二者，天對地具有統(tǒng)制作用。全真道認(rèn)為內(nèi)丹慘行就是逆轉(zhuǎn)天地生化過程，通過取坎填離，重新回復(fù)到純乾之作。

或問：陰陽顛倒之義云何？答云：乾兩中爻為離，坤一口爻為坎，離屬陰卻又為日，坎屬陽卻又為月，乾退位而寄居于坎，坤退位而寄居于離，坎離合而乾坤復(fù)命矣。自下復(fù)歸于上謂之返，自末返歸于本謂之還，即還返之道，謂顛倒也。故曰圣人逆流，常人順流，逆者成丹，順者成物也。76

全真道又進(jìn)一步根據(jù)上述的逆向回轉(zhuǎn)規(guī)則概括出：順則生人，逆則成仙這一逆天地生化之理而行的內(nèi)丹修煉的基本原則。陳致虛吉：“上陽子曰：道一生氣，一氣末形，形中又含始?xì)?，是為先天真一之氣也。此先天氣順則為人，逆則為丹，逆則男子懷胎，順則女子有孕。此重生，專謂修行丹成，陽神出胎，再造陰陽。”77又“上陽子曰：造化在吾學(xué)握，禍福由我而修，順則生人，逆則生丹。世人為不知轉(zhuǎn)生殺之機(jī)，是以輪回而無了期，又烏知成佛作仙之道止一反掌間爾?！?/span>78

順則成人，逆則成仙（丹）這一原則值得深思，它和禪宗心性理論有異曲同功之妙，包含著這樣一個思想：人道和仙道標(biāo)示了兩個絕然相反的存在狀態(tài)。這和禪宗心性頓悟倡導(dǎo)的凡圣二世不謀面合，禪宗也認(rèn)為眾生與佛之間只有迷悟之分，判定迷悟的基本參數(shù)就是心的狀態(tài)。用現(xiàn)代語言進(jìn)行描述就是生存原則和價值原則。按照禪宗心性理淪，人只要由疑生悟，實現(xiàn)存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變（禪宗又叫脫卻千重貼肉汗衫），就能由眾生變?yōu)榉?。人?jīng)過心性頓悟表面上好像人仍然是以前的人，山仍是山，水仍是水，但是實際上悟者已在靈魂深處起了根本變化。其對人生的體驗及對世界的感受，甚至其存在本身都是外人無法理解。對于這種狀態(tài)悟者本人用此世語言也無法表述和訴說。用禪宗一句俏皮話說就是：“踏著砰砣硬似鐵，啞子得夢向誰說？”這種語言表述上的困難，絕對不是語言本身的缺陷，而是因為悟者已闖入“他方世界”，即由二元相對世界進(jìn)入一元的絕對世界。全真內(nèi)丹修煉雖然也是一種解脫功夫，但和禪宗相比又有一定區(qū)別。全真道不僅主張靈魂解脫，而且也主張肉體經(jīng)由形生氣，氣生神最終返歸虛無，這就是形神俱妙。正因為禪宗的悟者不能實現(xiàn)形的解脫，只能心悟不能形解．所以全真道把他們打入陰界，認(rèn)為禪者開悟只是入陰界。陰界和陽界雖然都不在五行之中，但卻有尊卑之分。

全真道用周易卦闡發(fā)內(nèi)丹修煉的機(jī)理，還表現(xiàn)在以復(fù)卦表征內(nèi)煉的玄關(guān)?！吨芤住窂?fù)卦■上面五個陰爻，下面一個陽爻，卦詞云：復(fù)，其見天地之心。在《周易》中，復(fù)卦象征天地肅殺之中萌發(fā)一線生機(jī)，是天地生化的契機(jī)。按照易學(xué)家的闡述，復(fù)卦在季節(jié)上象征冬至，冬至之時，天凍地寒，萬物固膠，宇宙布滿肅殺之氣，正是在這種嚴(yán)酷的氣候下，一陽悄然來復(fù)，在肅殺之中又潛藏著生長，壯大的生機(jī)。全真道認(rèn)為內(nèi)丹修煉中所取的藥物只有在人身之復(fù)中，才最為純真不雜。復(fù)卦在人身的表現(xiàn)就是萬念不生，靜極生動這樣一種身心狀態(tài)。李道純《中和集》語：

《易》云：復(fù)，其見天地之心，且復(fù)卦一陽生干五陰之下。陰者靜也，陽者，動也。靜極生動，只這動處，便是玄關(guān)。

只有在此時，采得的藥物才是真藥?！吧详栕釉唬憾脸焙蚰颂斓刂旎?，鉛見癸生乃人身之造化，天地一陽復(fù)而萬物兆，人身一陽生而真鉛現(xiàn)。此時不采不煉則過時■濁，藥物不真。”79只有采得真藥．隨后又如法加以鍛煉，才能成就正果。

全真內(nèi)丹修煉除了以卦象闡述其中奧秘，另外還引用《周易》的數(shù)理系統(tǒng)予以輔助解釋。這套解釋系統(tǒng)一般由四組因素構(gòu)成：一是天，地，水，火，木，金．上等原素。二是東，南、西、北、中等方位。三是青龍，白虎，朱雀，玄武等法象。四是，一、二、三、四、五、十等數(shù)目。具體解釋過程是：天三生木，地二生火，三與二是同性，木與火為一家，兩者相合構(gòu)成五。兩者都是陽中之陰，不能獨自成丹。天一生水，地四生金，一與四同性為一家，金金與水合成另一個五。金的方位為西，法象為虎，水的方位為北，法象為玄武。水、金同性，只有相生關(guān)系，二者都是陰中之陽，也不能相互交合，化成內(nèi)丹。因此只有金合木，陰陽配合，才能成就正果。但金，木相合，相配必得經(jīng)過戊己（土）的牽引，方能成就好事。天五為己土，地十為戊土，戊土居坎位，己土居離位。戊土與己土之間性能有差異，戊土生金，不能鍛煉。己土為木克，所以內(nèi)丹修煉必須先煉己，然后才能發(fā)揮已土的媒合作用。所謂已就是練心，也就是內(nèi)丹修練的心功，由此可見，心性的修煉的確是內(nèi)丹修煉的首要功夫。煉己成熟后，己即與戊相合，戊己合則金木會，龍虎交，這樣最終形成三五合一的局面．全真道又名其為三家相見，鉛汞交結(jié)。

上陽子曰：天三生木，地二生火，火數(shù)二，木數(shù)三，三與二同性，統(tǒng)為一五。木象于東，法象為青龍，龍之氣為汞；火居于南，法象為朱雀，木生火，是木為體，火為所生之氣，是故水火為一家，然皆陽中之孤陰，所以異名曰玄，無曰妙者，其有木有火而無金水戊土地。天一生水，地四生金，金數(shù)四，水?dāng)?shù)一，一與四同情結(jié)為一五，金居西，法象為虎，虎之氣為鉛，木居于北，法象為玄武，金生水，是金為水體，水乃金所生之氣，故金水為一家，然皆陰中之寡陽，所以異名曰牝，曰有，曰繳者，以其有金，有水而無木火己土也。天五己土，地十戊土，戊土居坎，己三居離，戊己分則二土之?dāng)?shù)十，戊已合則二土成圭兩數(shù)五，土居中夫是為一五，總而言三五。兌金坎水，同情為一家，虎為兌門，鉛生于內(nèi)，離己坎戊同根為一家，朱雀玄武相同兩生物，是云三家，龍與朱雀，意主生人，虎與玄武，意主殺人，此世間法，若欲出世，則必顛制之，功歸戊己二土也。何哉？金本戀木，慈仁而內(nèi)懷從事之情，無由自合，木雖愛金，順義而內(nèi)懷曲直之性，豈得自煤？欲便媒合，功在二土以通其合。且戍土生金，則欲金氣發(fā)旺而相胥，己為木克，則先煉已，珍重以求丹結(jié)。若不煉己待時，則不能常應(yīng)常靜。煉已成熟，卻與戌合，戊己一合則金木會，金木會則龍虎交，龍虎交則三五合一，三五合一剛?cè)蚁嘁?，三家相見則鉛汞結(jié)，鉛汞結(jié)則嬰兒成，無非此之一氣。80

全真道認(rèn)為以易之象數(shù)闡發(fā)內(nèi)丹機(jī)理是為了開啟后學(xué)，使學(xué)者有所遵循。實際上對于上上而言，不應(yīng)當(dāng)執(zhí)泥象數(shù)，應(yīng)一悟直達(dá)，直了性命。晚期全真道大師李道純通過把《周易》象數(shù)理論與內(nèi)丹修煉相互結(jié)合，發(fā)展周易理論，提出三易說。所謂三易就是：天易、圣易、心易。李道純認(rèn)為深造天易能知時勢，深造圣易能知變化，深造心易能知性命。主張以心易會圣易，以圣易擬天易，以天易參心易?！吨泻图份d：

三易者，一曰天易，二曰圣易，三曰心易。天易者，易之理也；圣易者，易之象也；心易者，易之道也。觀圣易貴在明象，象明則入圣，觀天易貴在窮理，理窮則知天，觀心易貴在行道，道行則盡心。

深造天易則知時勢，深造圣易則知變化，深造心易則知性命，以心易會圣易，以圣易擬天易，以天易參心易。81

全真內(nèi)丹修煉如前所述在許多地方都和禪宗心性頓悟有著重大差別。但由于全真道在創(chuàng)立和發(fā)展過程中自始至終都借鑒了禪宗的內(nèi)容和形式，因此兩者無論在心性的深層還是在教門教規(guī)的淺層都有許多類似之處，這種類似現(xiàn)象當(dāng)然是由于全真道大幅度吸收禪宗思想的緣故。全真道對禪宗的吸收和模仿在后期表現(xiàn)尤為突出。把全真道時禪宗心性內(nèi)容的借鑒綜合起來，可以分為下列幾個方面。

第一是以禪佛教的戒、定、慧類比本門的精、氣、神，認(rèn)為禪宗的見性功夫?qū)嶋H上類似全真的性命雙修。這種觀點在晚期江南全真道各派中特別盛行，它和早期北方全真道對禪宗的評判有矛盾之處。充分反映了晚期全真道道禪融合的大趨勢。對于這種觀點牧常晁在《玄宗直指萬法同歸》中做了充分論述：

世謂禪學(xué)為性宗。禪者，梵曰禪那，此翻曰靜慮。以清心澄神，靜念息慮為本；以忘形去累，止欲離貪為宗。在身為戒，在心為定，在性為慧，禪宗以戒，定，慧為第一義。命者，太極混沌中元命之命也，以無為自然，妙有清虛為本，以專氣致柔，抱元守一為宗。在腎曰精，在身曰氣，在心曰神。命宗以精氣神為第一義。戒，定，慧即精，氣，神也．戒以養(yǎng)精，定以養(yǎng)氣，慧以養(yǎng)神。非戒則不能生定，非定則不能生慧。戒不立則精喪，定不全則氣流散，慧不生則神氣竭。故戒，定，慧依精，氣，神而立，精，氣，神依戒，定，慧以全。三教圣賢不能去此六字而成道者。

牧常晁在這里以戒，定，慧類比精，氣，神，具體理由是戒養(yǎng)精，定養(yǎng)氣，慧養(yǎng)神。戒，定、慧三者又存在相生關(guān)系，戒生定，定生慧。戒，定，慧三者相生類似于全真道的煉精化氣、煉氣化神。這樣牧常晁，實際上否定了全真道評定的禪宗修煉重性不重命。因而只出陰神不能入圣域這一思想。

牧常晁還公開宣稱禪宗的心性修證和全真內(nèi)丹修煉無論在了證工夫還是在了證結(jié)局上都殊無二致。“或問：禪學(xué)溫養(yǎng)亦與金丹同否？答云：禪宗以覺悟為則，上乘之人一悟便至佛地，不緣途路，不涉陰陽，心行處滅，言語道斷，純?nèi)徽婵罩钜病４俗钌弦怀?，下學(xué)難及。其禪坐靜慮一法，與胎息閉氣略同，溫養(yǎng)亦不少異，禪宗又有過開后事，如臣拱君，如子就父，一脈雙圓之妙與金丹還返之理同?！?/span>82李道純說：“涅槃與脫胎只是一個道理。脫胎者，脫去凡胎也，豈非涅槃乎？如道家煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也?！?/span>83李道純這一觀點實際上是把心性開悟了證的空境等同于全真性命雙修了證的虛境。把空境和虛境這兩種不同的了證境界相互類同，這在早期全真道中也有萌芽。早期全真道盤山派以真性釋金丹實際依據(jù)的就是這一思路。

牧常晁進(jìn)而又認(rèn)為禪宗的“禪坐靜慮一法，與胎息閉氣相同”根據(jù)禪宗有禪坐靜慮，認(rèn)為禪宗也有命功。這種觀點實際上是對禪宗的誤解，宋代著名禪宗大師明本已經(jīng)做為分辯：

幻人僻居窮山，忽隱者過門，與對床夜坐，時山月吐輝，窗白如晝。隱者曰：聞義學(xué)以禪定之禪，配吾達(dá)摩單傳直指之禪。以達(dá)摩曾有所以謂《胎息論》，遞相傳授，而曲引第八識住胞胎時，惟依一息而住，故云：胎息者，以方吾禪定，亦依止一息而住。今議者遂枝蔓其說，離吾達(dá)摩為二乘禪定之學(xué)，何如？幻曰：彼非謗也，是不識達(dá)摩所指之禪也，將謂離

四禪八定之外，別無所謂禪。殊不知，達(dá)磨遠(yuǎn)繼西天二十祖，以如來圓極心宗之謂禪也。此禪含多名，又名最上乘禪，亦名第一義禪，與二乘外道，四禪八定之禪，實天淵之間也。當(dāng)知是禪不依一加經(jīng)法所說，不依一切修證所得，不依一切見聞所解，不依一切門路所入，所以乃教外別傳也。84

全真道吸收禪宗思想的第二個表現(xiàn)是：模仿禪宗的公案形式制造道教公案，這方面的突出代表是李道純及其學(xué)派。李道純吸收禪宗公案開悟法，依據(jù)《老子》制造了許多道教式公案。他還用這些公案啟發(fā)弟子，開悟后學(xué)?！肚邂脂擉缸诱Z錄》載：

師曰：第一章末后句云，玄之又玄，眾紗之門。切謂三十六部尊經(jīng)，吾從此經(jīng)出，且道此經(jīng)從甚處出？離卻父母所生○，道一句來？嘿庵作開經(jīng)勢，定庵喝。

這一段師指李道純，嘿庵，定庵皆是全真弟了。李道純不僅以《老子》為素材制造大批道教公案，就連教學(xué)工具也仿效禪家使用拂子?！皫熍e拂子示眾云，夫道體于無體，名于無名，亦無可說，說亦不得。今日既升座，借這個拂子代吾說法”。85

李道純在大量制造道教公案，啟發(fā)學(xué)人證悟金丹正理的同時，又用全真道的金丹修煉理論對禪宗公案做道教式的解釋，從而使得道禪融合又出現(xiàn)新的局面。這方面最為著名的就是李道純用全真內(nèi)丹修煉培養(yǎng)圣胎來解釋禪宗著名的“寶瓶里面養(yǎng)金鵝”這一公案，

寶瓶里面養(yǎng)金鵝本意是說，將一只幼鵝放人寶瓶之中飼養(yǎng)，寶瓶上小下大。小鵝往瓶中長大之后，由于身體龐大，無法從入口處出來。禪師以此追問參者，不得打破寶瓶，金鵝從何而出？這一公案明顯是一個矛盾。禪宗運用這一公案目的在于啟發(fā)學(xué)人的疑情，使之冥思苦想，最終由疑生悟，了達(dá)本心真性。這個公案同時也是一個隱喻，寶瓶喻人之身軀，真心真性喻金鵝。人之真心真性隱藏于幻身肉軀之中。真心真性既離不開幻身肉軀又不等于幻身肉軀。按照禪宗的心性論這就是一個覺悟問題，只有了證之后，才能在情識我中當(dāng)體顯出真我，這樣既不打碎寶瓶又能放出金鵝。但李道純卻對禪宗這則公案另辟新徑，用內(nèi)丹修煉理論予以解釋：

問曰：寶瓶里面養(yǎng)金鵝，如何說？曰：寶瓶里面養(yǎng)金鵝，水中金也，爐中丹也。養(yǎng)金鵝則是養(yǎng)圣胎也。圣胎成如瓶中鵝子也．瓶破鵝出，世俗之常理也；鵝出而瓶不破，此脫胎之妙也。故祖師云，錦帳之中藏玉狗，寶瓶里面養(yǎng)金鵝。86

李道純以圣胎喻金鵝，以煉氣化神，陽神出殼喻金鵝沖出寶瓶，鵝出而瓶不破，這樣用全真內(nèi)丹修練理論也解決了禪宗這一悖論。

李道純在注解《道德經(jīng)》的著名著作《道德會元》中，除了解釋經(jīng)文之外，每一段還加上一段長頌，畫龍點睛，點出本章大意，這些頒文都是一些典型的偈頌體。

頌曰：泥牛喘月，木馬嘶風(fēng)，觀之似有。覓又無蹤，清庵掛杖子，畫斷妙高峰（第三十五章頌）

這個活靶難模難畫，八面玲瓏，全無縫隙，恍惚窈冥中有象，這些消息共誰論？（《十四章頌》）

這些偈頌，乍然一看，非常類似飽學(xué)禪師的大筆，從中根本看不出內(nèi)丹道教的仙風(fēng)。

晚期全真道吸收禪宗的心性思想。最直接的表現(xiàn)就是討論禪宗的歷史問題。李道純在《中和集》中以三教合一為口號，對懦佛、道三教的基本教義進(jìn)行會通，認(rèn)為三教雖有差異，但在追求解脫這一點上卻殊途同歸。李道純認(rèn)為三教之中道禪二家猶為一致?；谶@種見解，李道純對禪宗的明心見性，世尊拈花，迦葉微笑等問題進(jìn)行公開討論。據(jù)《中和集》載：

問：世尊拈花示眾，獨迦葉微笑，世尊云，吾有正法眼藏，涅槃妙心，分付摩訶迦葉，不如微笑者何來？曰：世尊拈花示眾，眾皆不見佛心，獨迦葉見佛心之妙，所以微笑。故

世尊以心外之妙分什與迦葉乜。

又問：達(dá)摩西來，不立文字，直指人心，見性成佛，如何是見性？曰：達(dá)摩以真空妙理，直指人心，見性者，使人轉(zhuǎn)物，情空自然見性也，豈在筆舌傳之哉！

這兩段引文可以看出李道純對禪宗的這些問題都沒有提出什么新見解，只是拾人牙慧，將禪宗流行說法又重述了一遍。

綜上所述，全真心性理論與理學(xué)心性論比較雖然在內(nèi)容上差異極大，但在思維邏輯和義理架構(gòu)方面卻存在著驚人的相似之處。早期全真龍門派、盤山派和后期江南全真道在探討內(nèi)丹修煉的心性問題時也部分地包容了理學(xué)心性論的內(nèi)容，真正體現(xiàn)了三教合一的立教精神。

與禪宗心性論相比，全真大師雖然對禪師們單純以“明心見性”為終極了證不滿，希圖超越單純心性體悟的制約，探討性命雙修，形神懼妙這種雙元交合的體征之路，相應(yīng)地在雙修實踐中致力創(chuàng)建性命，形神，心氣，虛空等等二元對應(yīng)交合的圓融心性理論體系。然而，我們必須看到這種努力在早期全真道各派中并不很成功，在早期全真道的心性理論中，性與命，心與氣，神與形等兩套概念始終相互牽制，顯得很不協(xié)調(diào)。結(jié)果往往開初是以性命妙合立宗，到最后又以性統(tǒng)命，甚至以性功吞并命功，將命之一格虛懸起來，這樣又不知不覺滑到了禪家的心性路數(shù)之中。這種現(xiàn)象直到后期才有所改善，后期江南全真道經(jīng)過內(nèi)丹道教內(nèi)部南北二宗的相互融合，多多少少彌補了早期全真道心性論中性命妙合的內(nèi)在矛盾，其修補工作概括起來就是將性功煉心完全融入命功煉氣之中，這樣前此的性功、命功兩節(jié)事就變成了命功之中包容性功，性功、命功呈現(xiàn)了有機(jī)地結(jié)合趨勢。這樣在后期江南全真道的心性理論之中通過消解單純地性功鍛煉，將性功，命功有機(jī)結(jié)合起來這種方法來克服早期心性論中的內(nèi)在矛盾，從而將一套較為成熟的內(nèi)丹心性論展現(xiàn)于世，開借此參與心性大討論。

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