緒言：釋迦佛應(yīng)世時代印度之宗教學(xué)說思潮

遠(yuǎn)在公元前兩千年左右，雅利安人侵入印度，戰(zhàn)敗了原住印度北部和中部的達(dá)羅維奈人，將他們趕向南方，雅利安人信奉的是婆羅門教，那是根據(jù)《四吠陀經(jīng)）而來的一貫恩想和信仰。婆羅門教的教義規(guī)定了專司祭杞的婆羅門僧侶是至高無上的，他們主張“梵”創(chuàng)造人，婆羅門從口生，剎帝利從肩生吠舍從腹生，首陀羅從足生　，于是印度社會出現(xiàn)了四種階級：
一、婆羅門－－專事祭杞，是世襲神職的祭司階級。
二、剎帝利－－世襲掌領(lǐng)軍班大權(quán)的王族階級。
三、吠　舍－－從事工農(nóng)生產(chǎn)及營商等業(yè)的雅利安人。
四、首陀羅－－被征服的達(dá)羅維奈人，是最下層的賤民或奴隸。
到釋迦佛時代（公元前第六至五世紀(jì)），別帝利王族對婆羅門的特權(quán)與專橫，表示不滿，支持各種非婆羅門思想，形成了一股反吠陀的思潮，產(chǎn)生了代表各種不同階級利益的六派哲學(xué)：
一、阿耆多派－－認(rèn)為人和世界都由地水火風(fēng)四大原素合成，具有唯物論思想，他們否認(rèn)靈魂，反對吠陀的祭祀。認(rèn)為人死復(fù)歸四大，以求得現(xiàn)世快樂為人生之目的；排斥一切嚴(yán)肅的倫理觀念，是后來順世外道的先驅(qū)。
二、散惹夷派－－是一種直觀主義學(xué)派，對一切問題都不作決定說。他們主張哲學(xué)辯論，不可能得到?jīng)Q定性的解答和知識。通常不贊成爭論，認(rèn)為容易引起口角和肝火，擾亂心的平靜。為了應(yīng)付爭論，他們發(fā)展一種系統(tǒng)的詭辯技術(shù)，故有詭辯派之稱。佛弟子中舍利弗，目犍連原出于此派。
三、未伽梨派－－此是邪命外道之祖，乃定命論者。主無業(yè)報，無父母生身，一切修行皆屬空無用。只要經(jīng)八百四千萬大功，不論智愚，都得解脫，此派在佛世，極有勢力。
四、不蘭迦葉派－－其學(xué)說與末伽梨相似，否認(rèn)善惡業(yè)報，唱無作用論，謂一切法斷來性空，無君臣父子忠孝之道，否認(rèn)道德因果，主張縱欲，是倫理的懷疑論者。
五、波浮陀派－－說人身是七種原素構(gòu)成，謂即地水火風(fēng)樂苦命。七　種原素一離開，就是死亡。原素是永久存在的，是宇宙的根本。也有唯物思想，否認(rèn)人的行為能發(fā)生什么影響。
六、尼乾子派－－他們認(rèn)為生命不得解脫．是由于業(yè)漏、縛，因此就　須遮、減、解脫，以消減業(yè)。他們認(rèn)為業(yè)報太重，要加快結(jié)束，就須苦行．所以在實踐方面，以極端的苦行，及嚴(yán)禁祭杞，守不殺生為特色，他們說要內(nèi)離煩惱縛，外離衣服縛，即所謂露形外道，涂灰外道。后來發(fā)展為耆那教。
總結(jié)當(dāng)時印度的學(xué)說，有兩大系統(tǒng)：
一、是婆羅門思想，認(rèn)為宇宙是從一個根本“因”轉(zhuǎn)變而來，即所誚因中有果說，用以指導(dǎo)實踐．即以修定為主．通過修定去認(rèn)識那個根本因，便可以達(dá)到解脫境界。
二、是非婆羅門思想．認(rèn)為事物是多因積累而成的，即所謂因中無果說。這一學(xué)說指導(dǎo)實踐，又形成了兩派：一派走苦行道路，一派則追求享樂派。
釋迦佛對以上兩大系統(tǒng)的思想，認(rèn)為都不正確。他另外創(chuàng)立緣起論，認(rèn)為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果，這一理論打破了婆羅門的第一因論，含有無神論的因素。然而佛陀并不簡單地走向另一絕端－－無因論。他主張的是“業(yè)力說”，說人們的命運，決定于自己相續(xù)流轉(zhuǎn)的身語意三業(yè)。惑、業(yè)、果三循環(huán)往　復(fù)，否定了“梵”的神權(quán)。把對客觀世間的認(rèn)識，從神造歸結(jié)為人為。反對祭祀，說苦樂由業(yè)。反對種姓階級，主張四姓平等。這個學(xué)說是緣起理論中一個非常重要的組成部分。
     釋迦佛的教理學(xué)說，自始至終采取分析的、分別對待的態(tài)度。不住兩個絕端，而用智慧加以抉擇，然后得出　“中道”的觀點。這是最高度的辯證法。佛的中道觀，貫徹到實際行動方面，如他認(rèn)為當(dāng)時有縱欲享樂作為人生之目的，是不合理的，認(rèn)為尼乾子主張苦行，也是不合理的；只有不苦不樂的中道，才是對的。這一思想，在理論上發(fā)展成為不著一邊．不作一往之談。

一、原始佛學(xué)時期

歷史上，原始佛學(xué)時期，是指公元前五三O－－三七O年，從釋迦佛三十五歲成道開始，佛陀本人及其三四代所傳承的學(xué)說歷史時期。
釋迦佛在未出家為太子時，看到人間老病死的痛苦，又看到沙門修行出離，成就解脫的自在，感世無常，厭離五欲，引起出家修行之念。二十九歲（一說十九歲）出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，認(rèn)為皆非究竟，不能永斷諸結(jié)，　一一舍之而去。后到伽阇山苦行林中經(jīng)修苦行，垂?jié)M六年，知單修苦行，不能得解脫。乃起，受食，詣畢缽羅樹下，靜坐思維四十九日，于二月初八（一說臘月初八），明星出現(xiàn)之際，悟一切法緣起無我的道理，成等正覺。從此以后，開始宣揚自己的教理。歷時四十五年（一說四十九年），輾轉(zhuǎn)諸地，辛勤化度，解決了當(dāng)時思想界出現(xiàn)的混亂而不能解決的問題。他的哲學(xué)理論，壓倒了當(dāng)時的婆羅門哲學(xué)，贏得了廣大的信徒與支持者。
佛滅度后，有癡比丘對大家說：“佛在世時，常說某事應(yīng)作，某事不應(yīng)作，我等常感困惱，今則得自在，可以為所欲為了”。于是大迦葉為防止癡人垢濁佛法，建議集眾，誦出佛語，而制定之。當(dāng)年，結(jié)夏安居，五百弟子集會在王舍城附近，摩揭陀國阿阇世王施與的毗波羅窟。以迦葉為上首，先使優(yōu)波離結(jié)集毗奈耶藏，次使阿難結(jié)集修多羅藏與阿毗曇藏，是為第一次結(jié)集。
在整個這段歷史時期內(nèi)，佛教內(nèi)部尚未分化，思想上基本是一致的。
原始佛學(xué)的要點
一、緣起。佛成道時所觀察的緣起，為佛教之根本原理，又為轉(zhuǎn)法輪的內(nèi)容，佛陀一代的說教皆由此源泉流出，緣起的法則是：此有則彼有，此生則彼生。佛陀認(rèn)為一切現(xiàn)象，都是因果相互聯(lián)系，相互依存，互為條件的，佛經(jīng)中常以菽蘆來比喻這種關(guān)系。以這個理論來考察人生問題。便足十二因緣說，其十二支是：
1、無明－－過去世起的煩惱，到現(xiàn)今業(yè)果成熟位來說，總名無明。無明即是無知，不明，妄知的意思。
2、行－－宿世所造的各種業(yè)，至今果熟，總名為行。
3、識－－于母胎等，正結(jié)生的那一剎那五蘊名識。
4、名色－－結(jié)生以后，六根未長全以前的那些階段，謂之名色。
5、六處－－在胎中眼耳鼻舌身意六根已長成的階段，曰六處。
6、觸－－從出胎至二三歲?根境識三和合的作用生起，但是對能生苦、樂、舍三受的境（因），由于心識尚未發(fā)達(dá)，還不能了知，只是能對外界水火冷暖等境，而有損傷、攝益身體的感觸，此位名觸。
7、受－－從四、五歲至十四歲左右，心識漸次發(fā)達(dá)，巳能了知外境三受因的差別，尚未生起淫貪，此位名受。
8、愛－－十五歲以后，貪妙資具（衣食住等）及貪淫欲的愛心生起，尚未四方追求，此時名愛。
9、?。昙乳L大，愛欲增盛，貪圖妙五欲境，四方追求，不憚勞倦，不顧危險，此際名取。　，
10、有－－因愛，取煩惱的沖動，周遍追求，廣造諸業(yè)，能牽引將來的果報，名有。
11、生－－由前說愛、取、有，起惑造業(yè)，從此命終，又結(jié)當(dāng)來生的新生命，正結(jié)生的那一剎那名生（相當(dāng)于今生的識）。
12，老死－－從受生以后，至當(dāng)來的受支，總名老死，即是總括前面的名色、六處、觸、受四支，于此合并為一支，又老死并立為一支者，意頤示有不老而死者?！?
經(jīng)說“如是純大苦蘊集”?！　叭缡恰敝敢陨鲜蚓壠稹＿@十二支都是五蘊為體的惑、業(yè)、果，在生死流轉(zhuǎn)，中間并沒有一個我（靈魂）及我所，所以名為 “純”。這五蘊就果的方面說，名為“苦蘊”，就因的方面說，名為“集”。這“苦蘊集”，流轉(zhuǎn)循環(huán)，無始無終，故名為“大”。
本文介紹的是說明人生現(xiàn)象的分位緣起，雖然每支部具五蘊，但只就此位中作用強勝的一法，安立支名。
二、四圣諦。四圣諦是佛陀組織自己成道時內(nèi)觀的全體而安名。從初轉(zhuǎn)法輪，示五比丘，至入涅盤時的遺誡，皆不出四圣諦，所以是一代時教　的中心根柢，四圣諦是：
1、苦諦－－世間一切事物，無論有情、非情，皆悉是苦，世間是可毀壞義。
2、集諦－－苦的世界，非無因而起，有其引生的原因，名之為集。其中業(yè)是正因，煩惱為助緣。
3、滅諦－－煩惱業(yè)斷，則得解脫一切苦，造就叫滅，亦名涅盤。
4、道諦－－要解脫苦而證涅槃，所需要的方法名道。佛轉(zhuǎn)法輪時，說為八圣道支，后來增廣為三十七菩提分。
四諦的重心放在人生現(xiàn)象，人生的全部不外乎兩個方面，　一是染（苦、集）；一是凈（滅，道）。四諦的組織以苦諦為根本。集是苦因，滅是減苦，道是滅苦的方法。釋迦佛第一次宣揚四圣諦，反復(fù)地講了三次，謂之“三轉(zhuǎn)法輪”。
1、示轉(zhuǎn)－－肯定四諦的真實性，謂“此是苦，此是集，此是滅，此是道”。
2、勸轉(zhuǎn)－－指出四諦在人生實踐中的意義，謂“苦應(yīng)知，集應(yīng)斷，滅應(yīng)證，道應(yīng)修”。
3、證轉(zhuǎn)－－證明四諦所要達(dá)到的要求，是可以實踐辦到的，佛陀以自身成道的體驗，作為證明。謂“苦已知，集已斷，減巳證，道已修”。
說“三轉(zhuǎn)十二行相”者，因為是三次循歷四圣諦故，又稱“四諦十二行相”。
三、八正道?！。ǜ鼜V則三十七道品）
1、正見－－見苦集滅道四諦的理，名為正見。此是八正道的主體。
2、正思維－－在正見的基礎(chǔ)上思維、無欲，恚、害覺。此屬意業(yè)。
3、正語－－不作妄語、惡口、兩舌、綺語等口邪，而作善言愛語，　此屬語業(yè)。
4、正業(yè)－－不作殺盜淫諸惡業(yè)，此屬身業(yè)。
5、正命－－比丘如法養(yǎng)命，不作邪命?！。ū惹馉I不如法事而為生活，謂之邪命。依智度論，有五邪命，①詐現(xiàn)異相，②自說功德，③占相　吉兇，④高聲現(xiàn)威，⑤于此得利，而向彼說。作此五事，以求利養(yǎng)，謂之　邪命）。
6、正精進(jìn)－－勤策身心，修無漏道，止惡修善。
7、正念－－攝心正念，于四念住等境，憶持不忘，使心得住。
8、正定－－依前七支，能令心不亂，止住一境。
以上八支，正見為主體，是道亦道支，余七唯道支非道，總是無漏，不取有漏。
四、三法印。法印就是標(biāo)志，此指佛教與其他教派相區(qū)別的標(biāo)志，三法印是由緣起支作基礎(chǔ)而發(fā)展的。佛陀論證了人生是“無?！薄盁o我”之后，隨即顯示，這樣觀察五蘊無常無我，當(dāng)下即是解脫“涅槃”。所以說“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，”這就是三法印。就中諸法無我，阿含經(jīng)中雖不分人、法，實際上包含補特伽羅無我，與法無我二義，即是人空、法空。
佛陀在這些學(xué)說里，貫穿著一個根本原理－－緣起論。佛陀常說：“懂得緣起，也就懂得了法”。可以說緣起論是佛法中的最高原理。

二、部派佛學(xué)時期

釋迦佛涅槃百年后，佛教僧團(tuán)出現(xiàn)了明顯的分裂，這大約從公元前三七O年起，到大乘佛學(xué)開始流行的公元后一五O年前后止，總計有五百年左右的時間，這時間內(nèi)的學(xué)說都可以稱之為部派佛學(xué)。在這五百年間，佛教內(nèi)部分化相當(dāng)厲害。先是分為上座，大眾兩大部，逐漸形成最后的十八部。
第一次分裂，在摩揭陀國尸修那伽王朝最后一代黑阿育王時期。那時吠舍離的比丘，違背原有教規(guī)，出現(xiàn)受持銀錢等十個非法事。西方耶舍比丘來到該地，對此加以反對，發(fā)生了爭論。耶舍回去反映，約集東西兩方長老舉行集會，加以判決，結(jié)果認(rèn)為受持銀錢是犯戒的。當(dāng)時集會的有七百人，為了把經(jīng)律的內(nèi)容進(jìn)行統(tǒng)一的認(rèn)識，又用會誦的方式，舉行了一次結(jié)集，稱為“七百人結(jié)集”。這次決議是依少數(shù)上座的意見。持反對意見的多數(shù)。在另外一處集會，也用會誦的辦法，另外訂正經(jīng)律，參加的上萬人，名曰：“大結(jié)集”。從此上座、大眾兩部，公開分裂，各行其事，是為第二次結(jié)集。
當(dāng)公元前三二七年，希臘亞力山大王入侵，印度人民發(fā)生民族革命，驅(qū)逐希臘人，并乘機推翻難陀王朝，建立孔雀王朝，統(tǒng)一全印度。至公元前二六O年時，有阿育王出。國土更加擴(kuò)張。后來他感到戰(zhàn)爭的殘酷，內(nèi)心有所懺悔。他皈依了佛教，成為五戒優(yōu)婆塞。他在雞園寺，每天供養(yǎng)上萬的僧人。有許多非佛教徒，困于衣食，也混雜在內(nèi)，弄得僧團(tuán)不團(tuán)結(jié)，因此引起了重新結(jié)集，整理三藏。在他即位的十八年，合集長老千人，在首都華氏城，費時九個月之久，整理了七部經(jīng)典，并記錄之。是謂第三次結(jié)集，后來合誦口傳的教義，至此才有成文的經(jīng)典。這次結(jié)集的主持人是目連子帝須，屬化地部。爭論的問題，正反面意見各五百條，總計有千條。主要辯論補特伽羅有無的問題。犢子部公開主張補特伽羅是有，其他各派雖未公開承認(rèn)，卻是默許。帝須堅決反對，并自作《論事》一千章，駁斥異議邪說。
公元一世紀(jì)時，有一個名叫貴霜的翕候（將軍），建立貴霜王朝，控　－制了西北印度。其第三代迦膩色迦王，雄才大略，效法阿育王，大興佛教，定都在健陀羅。王曾一日，請僧入宮供養(yǎng)，因而問道，時各部僧，說各不同。王甚怪異，乃請問脅尊者，謂諸部中，何部立說最善？尊者推崇有部，迦王遂發(fā)起結(jié)集有部三藏。他選擇了林目幽邃的迦濕彌羅，作為結(jié)集地點，召集五百大阿羅漢，推世友為上首，詳審三藏，裁正異說。初造十萬頌，解釋素怛纜藏（修多羅藏）；次造十萬頌，解釋毗奈耶藏；后造十萬頌，解釋阿毗達(dá)磨藏，即今《大毗婆沙論》是也。是為第四次結(jié)集。歷史上佛教三藏的會同結(jié)集，于茲告終。
依據(jù)《異部宗輪論》、《論事》，以及清辨、律天等著作，對當(dāng)時分派情況，大概作一分析。
最初分裂是上座部和大眾部。爭執(zhí)的內(nèi)容是對佛說的解釋方法和看法　上有根本分歧，上座部對佛說采取“分別說”的態(tài)度，以為對佛說和解釋佛說，要有分別地看待。大眾部則主張“一說”的態(tài)度，認(rèn)為對佛說要全部肯定。由于這種差別，上座部就被稱為“分別說部”，大眾部則被稱為“一說部”。
部派第二次分裂，起于犢子與化地之爭。爭論的主要內(nèi)容，是依佛教理論，是否承認(rèn)補特伽羅的問題。
后來化地部分遣許多大德到各地宣揚，每到一處，即自成一派。其中分遣到西北印度迦濕彌羅、健陀羅一帶的，成立了說一切有部。在中印度發(fā)展至西印度的，逐漸形成法藏部。一些傳教至雪山（尼泊爾一帶）的，成立了雪山部。據(jù)《異部宗輪論》說，說一切有部和原來的化地部也是針鋒相對的。前者采取一說的態(tài)度，后者主張分別說。雪山部與大眾部是混同的。化地部分遣至南印度制多山的，逐漸發(fā)展成西山住部，北山住部，即所謂案達(dá)派這兩部與法藏部是尖銳對立的，爭論中心是供養(yǎng)制多有無　功德。
犢子部以后也分出了四部：正量、賢胄、法上、密林山。四部之間，互有爭論。據(jù)《異部宗輪論》載它們的爭論在解釋一頌上，有不同的看法。先是正量與賢胄的對立，后來正量成為犢子的代表，它的主張也就是犢子本部的主張。
在大眾部方面也有分裂。雞胤部以為佛所說法都是出世的，所以也稱之為“說出世部”。說假部則不以為然，認(rèn)為佛說應(yīng)分別，有些說法是出世的，有些就不是。到了公元六世紀(jì)，這些部派即歸為四大系統(tǒng)：一上座部北方以化地、法藏為代表，南傳以大寺為代表，大寺又分為無畏山，只多林住，二正量部（犢子為代表）。三大眾部。四說一切有部。
宗派分裂以見為主，第二法印“諸法無我”，是爭執(zhí)最大的，各宗派見解的歧異，關(guān)鍵還取決于各宗派對無我見的差別，這又導(dǎo)源于各宗派對緣起論的認(rèn)識或理解的不同。大體說來，中觀派認(rèn)為緣起就是無自性，其余各派，都認(rèn)為必須有點自性，才能建立緣起。由于各式各樣的有法不同，于是各宗派的有我見及無我見才有了差別。這是研究部派佛學(xué)必須注意的。
上座系學(xué)說的要點
上座部原在北方，后因說一切有部在北印和中印占有優(yōu)勢，它的情況就逐漸模糊，一般都把化地、法藏一系作為上座部的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前后也有變遷，后來以大寺住一派為主。?。o畏山住，只多林住，大寺住共三部）此外，還有雪山部，說一切有部分裂出去后，塵揭陀一帶成了他們的勢力范圍，迫使上座部向雪山方面轉(zhuǎn)移。以后，根本上座即轉(zhuǎn)為雪山部。
各部派學(xué)說的依據(jù)，是各部派的三藏。
上座各派的律：化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的漢譯為《四分律》。經(jīng)：有安世高所譯《增一阿含》片段。論：有《舍利弗阿毗曇論》，以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏部完整，漢文有《善見律毗婆沙》，南方律通稱“善見律”，他們的“毗婆沙”就是論，論包含律，律包含戒?！。劢?jīng)五阿含是：長、中、增一、雜（相應(yīng)）、?。s藏）?！∫桓鞑颗傻闹鲝垼从吃诟髯缘娜刂?，特別是“邴藏”，系統(tǒng)地反映出他們的學(xué)說觀點。?。?
佛教的理論一般是從境行果三個方面進(jìn)行闡述的，境就是對世界的認(rèn)識，行和果是一種實踐活動，即是對世界的凈化或改造。境的理論，原始佛學(xué)階段，是把重點放在人生現(xiàn)象上，以人為中心。人是五蘊合成的，所以又歸結(jié)到對五蘊的分析。到了部派佛學(xué)階段，境的范圍擴(kuò)展到一般宇宙現(xiàn)象方面了，分析就隨之?dāng)U大為“三科”?！　渡崂グ⑴艺摗穼τ谌频目捶ǎ选疤帯薄。ㄅf譯為“入”）放在第一位，十二處分內(nèi)外兩類，這是根據(jù)人的認(rèn)識來分的。上座系以“處”作重點來說明宇宙現(xiàn)象，其特殊處即在對“法處”的解釋上，　《舍利弗阿毗曇論》說“法處” 有五十二種，內(nèi)容相當(dāng)多，如此分析宇宙現(xiàn)象，就比較詳細(xì)了。
外處非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提而存在，講“諸行無常”分析到剎那滅，也是聯(lián)系心來講的，因心是剎那滅，被心所知的對象（境）才是剎那滅的，現(xiàn)象中只有現(xiàn)在這一剎那是實在的，過去未來都不實在。實踐方面，即是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之于心，達(dá)到心解脫，就謂之解脫了。他們認(rèn)為“心性本凈，客塵所染”，所以心是可以解脫的，解脫的方法是去掉客塵。煩惱有兩個方面：一是隨眠，指煩惱的習(xí)氣，是一種潛存的勢力輿心不相應(yīng)?！∫皇抢p，指煩惱的現(xiàn)行，是與心相應(yīng)的。煩惱的染污并不影響心的本質(zhì)。心盡管輿煩惱同時而起，仍然是離煩惱的。這也是上座系不同于其它派系學(xué)說的一個特點。上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復(fù)本性。采用的方法與原始佛教是一致的，即先見?。ㄒ姷溃┒笮蓿ㄐ薜溃?。見道是明白四諦的道理，所謂現(xiàn)觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。
關(guān)于輪回生死的現(xiàn)象，南方上座系以“有分心”　“貫徹生死”，北方化地部主張諸行（蘊）有兩種運行方式，　一是“一念蘊”，即剎那滅蘊；一是“一生蘊”，即一期生死相續(xù)，還能來世結(jié)生，直到最終解脫才能結(jié)東，故名之為“窮生死蘊”。在解脫理論上?原始佛學(xué)多講“人我空”，上座部講到三解脫門中的空解脫門時，就進(jìn)一步發(fā)揮了“法無我”。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中，則不甚明了。漢地一般認(rèn)為小乘（實即根本乘）不講法空、法無我，并以此為大小乘區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，這可能由于北方材料不全而引起的。
說一切有部系學(xué)說的要點
說一切有部從否認(rèn)人我（補特伽羅）出發(fā)，承認(rèn)五蘊是有，所謂補特伽羅，是由五蘊組合而成，因為五蘊包含三世，由此發(fā)展到承認(rèn)一切法三世有，他們認(rèn)為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由其他因緣和合而起的假有。這種主張，主要從阿毗達(dá)磨的解釋推論而來，在經(jīng)律中，并有雜阿含二經(jīng)文義可尋。此派之構(gòu)成，是在反對化地部不承認(rèn)過去、未來、法有的爭辯中形成的。據(jù)《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅后第一次結(jié)集（五百結(jié)集）時，就形成了有部自己的三藏。經(jīng)也是四阿含，但次第與別部有異，以《相應(yīng)》?。ā峨s阿含》）為根本經(jīng)典置于首位。漢譯《中阿含》也屬于此部，而其《長》和《增一》阿含則無漢譯。律有廣略二本，略即《十誦律》，廣則《根本說一有部毗奈耶》，論即《法蘊足論》，有部初期的學(xué)說，后世稱為舊阿毗達(dá)磨師說。后來那先比丘發(fā)展了舊師說，使其日趨深刻、紐密。
公元第一世紀(jì)，貴霜王朝勢力侵入西北印度，定都在犍陀羅。該王朝的第一代王和第三代迦膩色迦王都信仰佛教，支持有部的，因而有部勢力得到極大的發(fā)展。犍陀羅一帶是重點發(fā)展區(qū)。此外，凡貴霜王朝勢力所及之處，如迦濕彌羅等，有部學(xué)說也廣為流行。又因內(nèi)部主主張分歧，遂分裂為迦濕彌羅師（東方師）和犍陀羅師（西方師）?！　≌f一切有部實際是從上座系化地部分出的，所以其重要學(xué)說，都與化地不同，幾乎各方面都是對立的。
有部不主張心性本凈，對隨眠和纏也不象上座部那樣用現(xiàn)行和習(xí)氣來區(qū)分，認(rèn)為兩者都是煩惱，只是由于范圍及表現(xiàn)不同，而安立異名。隨眠是根本煩惱，有微細(xì)，隨逐，隨增等義。纏是隨煩惱、隨根本煩惱起故，是根本惑之等流。隨眠是一類心所，與心相應(yīng)，且是一向有的，所以心是雜染，而非本凈。他們把心區(qū)分為雜染心、離染心兩種，去掉雜染心，實現(xiàn)離染心，就得到解脫。前后是兩個心，不是一個心。兩派也有共同性的理論。例如，說一切有部將一切法最后歸納為“名”　“色”兩大類?！懊奔聪喈?dāng)于上座系所講“心”的部分。關(guān)于“名”與“色”的關(guān)系，也和上座系一樣是以“名”?。ㄐ模槌霭l(fā)點。講到有為法時，有部與上座系同是剎那滅者。
嗣后，以世友尊者為代表，更進(jìn)一步發(fā)展了有部的學(xué)說，他把佛所有的說法，歸納為五事（事指法類）?！。ㄒ唬┥?，?。ā《┬姆?，（三）心所有法，?。ㄋ模┬牟幌鄳?yīng)行，（五）無為法。每一類法中又列舉了可以作為基本的，具有自性的法，由這些基本法構(gòu)成其它的復(fù)合法。還進(jìn)一層說，這些法是相待，相依，以緣起的形式而存在，也即是互為因果，處在因果聯(lián)系之中，認(rèn)為一切法實在，而且因也實在，因此又名“說因部”。確定因的實在，對因有所分析，確是有部的特色。
有部把緣簡化為四種，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣，其中“因緣”是起主要作用的。他們對因緣詳加分析，連同其他為緣之因，構(gòu)成六因說：一相應(yīng)因，二俱有因，三同類因，四遍行因，五異熟因。遣五種概括了親能生果的一切因緣。六能作因，相當(dāng)于等無間，所緣、增上這三類疏緣。使因緣的學(xué)說更加完備。
從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們認(rèn)為法體是三世具存，而法用則是現(xiàn)在才有。
有部建立二諦之標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，是承認(rèn)“無方分之極微”輿“無時分之剎那”為實有。分析事物或加破壞后，在主觀上不消失被破析物的觀念的，稱實有，即勝義諦。反之，分析或破壞后，在主觀上消失其物的觀念的，稱假有，即世俗諦。此中“實”　“假”非指有、無作用，而說在主觀上不失，或消失其觀念來區(qū)別。自宗許二諦法皆是有作用的“實物有”故。
有部的中道觀，如云：果法生時，因法滅故，遠(yuǎn)離常邊。因法無間、有果法起故，遠(yuǎn)離斷邊。
有部的學(xué)說，基本上從阿毗達(dá)磨發(fā)展而來，阿毗達(dá)磨注重分析思辯，所以有部在實踐中，也帶有著重知解的傾向，他們也修禪定，是在阿毗達(dá)磨的基礎(chǔ)上運用禪定，即所謂“禪數(shù)學(xué)”?！皵?shù)”即是阿毗達(dá)磨，阿毗達(dá)磨譯為對法，有時也稱數(shù)法，即用種種法門，數(shù)數(shù)加以分別之意。禪數(shù)學(xué)中，覺賢禪師所譯的《達(dá)磨多羅禪經(jīng)》，中國的禪宗，即以達(dá)磨為其初祖。
犢子系學(xué)說的要點
從南傳跋耆結(jié)集的傳說，犢子部應(yīng)有自己的三藏，現(xiàn)僅存一部二十二　頌的《明了論》?。烧摚?。其主要學(xué)說是與化地部對立的，因之與有部的分歧就不多?！洞笈派痴摗肪矶d犢子與有部的不同主張，主要如下：一、犢子認(rèn)為隨眠心不相應(yīng)；二，涅　有三類：學(xué)、無學(xué)，俱非：三、輪回有六道，加阿修羅一道，四，補特伽羅實有。犢子主張補特伽羅有，把它看成諦義（實在的）、勝義（可以實證的）。認(rèn)為“補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設(shè)名”?。ā懂惒孔谳喺摗罚?。針對有部，他們把佛所說法，歸為五類：一過去，二現(xiàn)在，三未來，四無為法，五不可說　法（即不可定說）。補特伽羅即歸在第五類法中。
犢子部主張有我，與其業(yè)力說有關(guān)。認(rèn)為既有業(yè)報輪回，有過，現(xiàn)、　未三世，就應(yīng)該有一生命的主體－－補特伽羅。他們認(rèn)為業(yè)力是一種物質(zhì)性的東西，身語表業(yè)也有善惡。佛教主張無我，是與其他一切學(xué)派不同處，而犢子部的這一主張，令人感到特殊。
講到有為法，《異部總輪論》舉其一條說，諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。犢子認(rèn)為，心的起滅是剎那的，心外諸法，如燈焰、鐘聲等，也是剎那減的，然而另一些法，如大地，山河，草木等，則是暫住的。這樣，把色心分開，色可以在心外獨立存在，與其他部派聯(lián)系心的剎那不住，而說色心諸行剎那滅者不同。
大眾系學(xué)說的要點
大眾系是在第二次結(jié)集時開始分裂出來的。當(dāng)時，贊成它的人數(shù)多，流行很普遍。后來上座系的化地部與有部在北印占有優(yōu)勢，他們的力量逐漸被削弱，而大眾部在南印度則比較發(fā)達(dá)。
大眾部又稱“一說部”（見前）。清辨論師釋為，佛以一剎那智，能知一切法而施設(shè)言說，故名一說。（異部宗輪論）則說此部認(rèn)為一切法皆無實體，但有假名， “名”即是“說”，故稱一說部。此后，內(nèi)部又有分化，認(rèn)為佛所說法都是出世間的，所以又得“說出世”的稱號。此部注重論，專宣揚論，不弘經(jīng)律。另外，有按其住地（灰山）命名的，也稱“灰山部”。更后，有宏揚迦旃延毗曇的，因這毗曇九分中，每分都有“施設(shè)”字樣，“施設(shè)”有時譯成“假”或“分別”，于是又稱他們?yōu)椤罢f假部”及“說分別部”。再后些，進(jìn)一步對佛說采用“論門”（如“隨相門”“對治門”等）的形式加以解釋，內(nèi)容包含整個三藏，范圍擴(kuò)大了，由于其學(xué)說深廣，所以又得“多聞部”的稱號。
《異部宗輪論》列舉了大眾系對佛的看法十五條，顯示他們輿上座系的分歧。《論》中說：一、諸佛世尊，皆是出世；二、一切如來，無有漏法；三、諸如來語，皆轉(zhuǎn)法輪；四、佛以一音，說一切法；五、世尊所說，無不如義；六、如來色身，實無邊際；七、如來威力，亦無邊際；八、諸佛壽量，亦無邊際；九、佛化有情令生掙信，無厭足心；十、佛無睡夢；十一、如來答問，不待思維；十二、佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等，歡喜踴躍；十三、一剎那心，了一切法；十四、一剎那心相應(yīng)般若，知一切法；十五、諸佛世尊，盡智，無生智恒常隨轉(zhuǎn)，乃至般涅盤。由此可見大眾系在方法論采用一說，上座系則相反，采用分別說的方法，認(rèn)為非如來語、皆轉(zhuǎn)法輪，非佛一音、能說一切法等。
關(guān)于心性及其解脫的問題，大眾系的主張與上座乃至有部都是對立的。上座系講“心性本凈，客塵所染，凈心解脫”，大眾也講“心性本凈”，但不是說心原來就凈，而是指其未來的可能性，未來可能達(dá)到凈的境界，一旦達(dá)到清凈，則不再退回染污，這樣，強調(diào)的是染心得解脫。有部則主張心是染的，解脫時去掉染心，以另一凈心代替?；夭空J(rèn)為心性本凈，去掉染污，就會出現(xiàn)凈心，主張也不同。
此后，案達(dá)派大量地發(fā)展和豐富了大眾系的學(xué)說。他們斷定四大是可見的，是有實質(zhì)的物體，四大分析到極微時，仍是可見的，承認(rèn)了極微的物質(zhì)性。有部不然，以為四大不可見，只可由身觸覺察（堅、濕、暖、動）。四大可分成極微，然而只是人的意識分析成的，因之極微是假設(shè)的（概念的存在）不是實在的。其次案達(dá)派對三界中的無色界不認(rèn)為是絕對的無色，不過色細(xì)微一些，這就承認(rèn)物質(zhì)的普遍存在了。
對大乘學(xué)說的形成，佛教各部派部有一定的影響，然而一般認(rèn)為大乘與大眾部的關(guān)系，更密切些。

三、初期大乘佛學(xué)

一般佛教史的分期，以大乘經(jīng)典的出現(xiàn)，來標(biāo)志初期大乘佛學(xué)的開始。大體說來，這大乘初期階段的年代，約為公元一世紀(jì)中葉至四世紀(jì)，正當(dāng)案達(dá)羅王朝中期至芨多王朝初期止。
最早出現(xiàn)的大乘經(jīng)典，一般承認(rèn)是般若類。般若經(jīng)的內(nèi)容，主要講對佛法不可執(zhí)著，法無自性，即所謂“法空”思想，是說明諸法“性空幻有”的道理。“性空” 是說一切法（一切現(xiàn)象）都沒有實在的自性。然而“空”非虛無，法雖自性空，假有的現(xiàn)象仍是有的，即所謂“幻有”?！盎糜小焙卸匾馑?
（一）幻有并非無有，是相對于實有，說其非實在的。（二）幻有非憑空而現(xiàn)，它的產(chǎn)生是要有條件（因緣）的。般若思想，由性空幻有的一雙范疇構(gòu)成，不能單執(zhí)一邊。性空思想，在部派佛學(xué)時也有，如上座部講人空外，也講法空。后來演變到方廣，趨向絕端，把幻有否定了，所以龍樹斥之為“惡趣空”。這部否定一切的虛無主義輿般若性空之說，是絲毫沒有共同點的。有部認(rèn)為一切法都有自性，走向了另一絕端，般若思想對此也是反對的。般若主張佛說法不是實有，而是幻有，從而提出“中道正觀”，擴(kuò)大了部派佛學(xué)中的中道思想。
此后陸續(xù)出現(xiàn)了《寶積》、《華嚴(yán)》?！度A嚴(yán)經(jīng)》擴(kuò)大了成佛的范圍，認(rèn)為在空間上，同時有無量無邊的國土布于十方，即可有無量無邊的佛，一時成道。十方成佛的思想，是此經(jīng)特出的主張。經(jīng)里也考察了宇宙本體是什么的問題，說“三界所有，唯是一心”。
此外還有《法華》、《維摩》等經(jīng)，都是依據(jù)般若思想為中心的。采用中道正觀的方法，其所得則為《諸法實相》。
這個時期的學(xué)說，主要以馬鳴、龍樹、提婆為代表。此中尤其是龍樹父子，被推崇為最能無倒解釋般若思想者，稱之為根本中觀師。龍樹菩薩認(rèn)為佛陀提出的緣起論是全面的，不是單純說有，或說無，而是有無的統(tǒng)一。他著名的“八不中道”觀，認(rèn)為只有滅諸戲論，才能得出對現(xiàn)象實在的認(rèn)識，達(dá)到真實，也叫實相。再則，他的理論完全是從認(rèn)識論的角度來講的，講對宇宙現(xiàn)象如何認(rèn)識，怎樣認(rèn)識才算正確等。

四、小乘佛學(xué)時期

在大乘學(xué)說流行后，部派佛學(xué)還在繼續(xù)；因受大乘影響，學(xué)說有所改變，進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。從時間上說，上接部派佛學(xué)，大約從公元一五O年起至五OO年末，白匈奴入侵西北印度破壞佛教為止?！靶〕恕边@一名詞，是大乘佛學(xué)成立并盛行后，對部派佛學(xué)的貶稱。當(dāng)然，用之于部派佛學(xué)是不恰當(dāng)?shù)?，不過文獻(xiàn)上寫了，大家用慣了，也就習(xí)以為常。嚴(yán)格地講，判別大小乘的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)看行者是否發(fā)菩提心輿修諸菩薩廣大妙行為準(zhǔn)，不能單從法上來分。因此，近人有稱之為“根本佛教”的，似比較合理?？傊?，現(xiàn)在通用的“小乘”一詞，并不含有眨意。是一種習(xí)慣沿用，這是應(yīng)該注意的。
在這三百五十年中，主要的部派，就是有部、經(jīng)部、正量部。此外，上座部本宗在斯里蘭卡，對印本土沒有代表性。還有大眾部學(xué)說接近大乘，、大乘學(xué)說一流行，即不受注意了。
（一）　有部及新有部
在部派佛學(xué)時期，有部分為東西兩派。東方師中最主要的代表是迦旃延尼子，著有《發(fā)智論》。在迦濕彌羅一帶，迦旃延尼子的徒眾勢力很強。他們以《發(fā)智論》為根本，引用六部論作補充，稱為《六足論》。西方師第一代的代表人物是法勝，著有《阿毗曇心論》，以后有脅尊者、世友、法救、妙音、覺天等。他們的主要勢力在健陀羅一帶。雙方人數(shù)都多，議論各不相同。
以后東派得勢，曾總結(jié)其學(xué)說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙師一派，很得貴霜王朝迦膩色迦王的支持，遂取得代表整個有部的地位。西派中，后又出了一位法救，他采用東派《大毗婆沙論》可取之說，對《阿毗曇心論）作了補充整理。他的著作名（雜阿毗曇心論》，再進(jìn)一步的發(fā)展，就是世親菩薩所著的《俱舍論》。
世親是北印富婁沙富羅人，先在西方一切有部出家，后來到東方阿逾陀一帶，在那里學(xué)習(xí)了《大毗婆沙論》，接觸了新興的經(jīng)部等學(xué)說。于是他以《雜心論》為基礎(chǔ)，參考了當(dāng)時各種進(jìn)步學(xué)說，對有部，尤其是《大毗婆沙論》寫下了批判性的、總結(jié)性的著作《俱舍論》。論中對當(dāng)時流行的西方有部、毗婆沙、經(jīng)部等，也作了統(tǒng)一的工作?！毒闵嵴摗泛髞硎⑿幸粫r，簡直有取代《婆沙》的地位，而被看成有部的代表作了。
《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了婆沙師們的辯護(hù)，最有力的一家，是悟入的弟子眾賢。他寫了一部《俱舍雹論》。后來世親認(rèn)為此書“理雖不足，辭乃有余”，理固不足以駁倒《俱舍》，然對闡發(fā)有部正宗，總算也做了點工作，不妨并存，就給它改名為《順正理論》?！俄樥碚摗返幕玖鍪邱g斥經(jīng)部，純結(jié)婆沙正統(tǒng)有部。隨著道理越辯越深，因而它對《婆沙》原說有了新的發(fā)展和改動。它對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看起來似乎更全面，更新穎，又是站在《婆沙》立場上，因而得到婆沙師們的承認(rèn)，正式成為新有部說。
（二）　經(jīng)部
經(jīng)部是部派佛學(xué)中，比較晚出現(xiàn)的一派別，《異部宗輪論》和《論事》中，都把它列為從有部最后分出來的一派，其后發(fā)展成為一大宗，和毗婆沙抗衡為二。毗婆沙則代表了經(jīng)部以外的所有部派。
據(jù)真諦、玄奘所傳，經(jīng)部的前驅(qū)者是譬喻師。他們原屬于一切有部，一般推鳩摩羅多（童受）為最初的倡導(dǎo)者。童受的弟子訶梨跋摩（師子皚），覺得他師所說沒有擺脫《大毗婆沙論》的拘束，就離師前往阿逾陀，在那裹學(xué)習(xí)了多聞部，最后寫了一部綜合性的著作《成實論》?！皩崱敝杆闹B之諦，“成實”即成立四諦。他認(rèn)為各家對四諦的內(nèi)容所說各異，因而要成立四諦的確實所指。此論首先破人我，次破法我，最后連空亦破，其思想已接近大乘了。笈多王朝時代，在其統(tǒng)治的中印度一帶，出現(xiàn)了《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》，對譬喻師產(chǎn)生了極大的影響，后來就發(fā)展而為經(jīng)部。因為佛說有完整的阿毗達(dá)磨，所以他們就從原來的重論轉(zhuǎn)而為重經(jīng)。他們不再重視編纂以“論”形式出現(xiàn)的阿毗達(dá)磨，而直接從“經(jīng)”中找阿毗達(dá)磨性質(zhì)的資料。原來單純以論為決定是非標(biāo)準(zhǔn)的，一變而以經(jīng)定量，因此有“經(jīng)部”之稱。
經(jīng)部的中道觀是：諸有為法相續(xù)轉(zhuǎn)故，遠(yuǎn)離斷邊；剎那滅故，遠(yuǎn)離常邊。
經(jīng)部的細(xì)心說，可以說成瑜伽派賴耶思想的前驅(qū)。經(jīng)部認(rèn)為五蘊由多種同類之法積聚假設(shè)，三無為法都無實體，這樣總說一切法的體空，有比成實論師更積極的法空理論根據(jù)，因此和大乘佛學(xué)更加靠攏。經(jīng)部學(xué)說，還有很關(guān)重要的兩點：一、是心法緣境的帶相說。他們以為心法生時，必定變帶所緣境界的表象，成為心法的相分。二、是心法自緣的自證說。譬如火點著時，一時間便照了他自身和瓶等物體，意識也是這樣，生起的時候，了別境界，也了別自體。這二個學(xué)說都由陳那導(dǎo)入瑜伽學(xué)說體系之內(nèi)。經(jīng)部學(xué)說可為了解大乘瑜伽的開導(dǎo)。后世《上師相承次第論議》等論典，判經(jīng)部為初級大乘，是不無所見的。
（三）　正量部
印度的部派佛學(xué)，勢力足以和大乘佛學(xué)抗衡的，開始是說一切有部，后來便屬正量部。這一部是從犢子部分裂出來。犢子部主張補特伽羅勝義有，是實在的，正量部仍循其說，但加了許多補充。他們認(rèn)為色法在心法之外，各自獨立，和瑜伽系學(xué)說根本相反。又說色非剎那滅，而可繼續(xù)存在一段時間，這又牽涉到滅法待因的問題。（行動表色不象燈焰、琴聲自然歇滅，就必等待滅因）。由此出發(fā)他們把業(yè)力說作了特別的發(fā)揮。他們把表色（語言、行動）看成業(yè)的一類，認(rèn)為業(yè)之能招果報，乃由于它熏習(xí)積聚的力量，那種積聚是心不相應(yīng)行，和心一道滅，卻不相應(yīng)。這些業(yè)積相續(xù)存在，不是一期生死即了，必須相續(xù)到了修道或入涅槃方才消滅。佛所說的“不失法”，他們認(rèn)為就是指此。正量的“不失法”，與以后大乘所講的“果報識”、“異熟識”、“阿賴耶識”有關(guān)系。此外，正量認(rèn)為心緣境是直接的，如手取物，手到擒拿。后來正量對大乘唯識學(xué)說有過攻擊，即是從直接取境這方面發(fā)展而來的。

五、中期大乘佛學(xué)

此段時期大約相當(dāng)公元五、六世紀(jì)的二百年間，這是大乘佛學(xué)的極盛時期。成為這時期的標(biāo)志的，是無著世親組成了瑜伽行派。
兩家的學(xué)說，一開頭就講緣起問題。原始佛學(xué)時期，是從人生現(xiàn)象來講的，是“十二支緣起說”。后來范圍擴(kuò)大了，涉及到宇宙現(xiàn)象，這時就產(chǎn)生了兩個極端：一是執(zhí)有，二是執(zhí)空（惡取空）。龍樹學(xué)說出現(xiàn)，主要反對有部執(zhí)有，同時也反對惡取空，建立了中道觀。他講的是“受用緣起說”。這主要是從認(rèn)識方面說的。人們的認(rèn)識是從感性到理性；而感性的感覺無非由內(nèi)根與外境的相互作用而產(chǎn)生。內(nèi)根是能取（能受用），外境是所?。ㄋ苡茫?，二者都是自性空。無著、世親時代，把范圍擴(kuò)大到對整個宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上，特別提出阿賴耶識來說明。這叫“分別自性緣起說”。它認(rèn)為阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發(fā)生一切法。
為了理解一切法的實相，又提出“三性說”（注）。（一）遍計所執(zhí)性，以名言表示而執(zhí)為實有，這樣所謂的認(rèn)識，是不實的分別，謂之遍計所執(zhí)性。因為它出于遍計執(zhí)著，所以是“無”?！。ǘ┮浪鹦?，遍計執(zhí)亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，名依他起性。即是依各種因緣而起。這是遍計生起的依據(jù)，因而是“有”，不過它不是實有，而是“假有”。（三）圓成實性，安立在依他起上的遍計，是不真實的，去掉它，就能得到諸法的真實性，這樣所認(rèn)識的，就最完備也最真實，謂之圓成實性。這才可以說是“實有”，這樣認(rèn)識三性，非但對“有”、　“無”有了正確的認(rèn)識，而且對“有”的“假”、　“實”也有了正確的認(rèn)識，這是無偏見的認(rèn)識，謂之“中道觀”。
三性說淵源于《般若經(jīng)》。三性以依他起性為中心，依他起指的就是一切法，也就是說諸法皆待緣生。這是無著、世親學(xué)說的特點。不過從認(rèn)識角度的構(gòu)成的唯識論，在龍樹時就指出了方向；所以，從龍樹到世親，他們立說的精神，仍是一脈相通的。
這學(xué)說的最后一個特點，是方法論上運用了“因明”，并加以發(fā)展。此后，大乘學(xué)說內(nèi)部有了鮮明的分立，主要有兩派：一是瑜伽行派，二是中觀派。
一、瑜伽行派：這是從無著、世親這個系統(tǒng)下來的，重要的典據(jù)是《瑜伽師地論》，以唯識說為主導(dǎo)。就中又分二：1唯識古學(xué)，此派比較注意保持世親學(xué)的原來精神，主要說相分是無體的，見分也無其行相，稱無相唯識說，以難陀、安慧為代表。2唯識今學(xué)，這派比較自由進(jìn)取，在不喪失無著、世親學(xué)說基本精神的范圍內(nèi)，大加發(fā)揮，說相分是有體的、屬依他起，見分也有其行相，稱有相唯識說。以陳那、護(hù)法為主要代表。
二、中觀學(xué)派：正當(dāng)瑜伽行派日漸擴(kuò)大其影響的同時，出現(xiàn)了佛護(hù)、清辨兩家，標(biāo)榜恢復(fù)龍樹、提婆的學(xué)說，建立了中觀學(xué)派。佛護(hù)吸收了因明方法，與中觀派破而不立的精神相結(jié)合，構(gòu)成“就敵論隨言出過”的“應(yīng)成”方式。清辨則相反，認(rèn)為不管是破是立，都應(yīng)該自己立量，即用因明格式，采取比量，稱“自立量派”。清辨也推崇彌勒，但對《辨中邊論》是彌勒所作，表示懷疑，他要取得彌勒說真相到底如何，就發(fā)愿長生，等待彌勒出世。清辨對三性說加以批判，認(rèn)為依他起與遍計執(zhí)是一體的。在世俗諦說，三性是有，但在勝義諦，則三性皆無。又說世俗智的境界屬世俗諦，般若（根本無分別智）的境界屬勝義諦，以此等說法與瑜伽行派相對立。
（注）　《解深密經(jīng)?　一切法相品第四》云何諸法遍計執(zhí)相，謂一切法假名安立自性差別乃至為令隨起言說。
云何諸法依他起相，謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至召集大苦蘊。
云何諸法圓成實相。謂一切法平等真如。

六、晚期大乘佛學(xué)

這時期的約當(dāng)公元第七世紀(jì)到第十世紀(jì)之四百年問。在戒日王的支持下，大乘佛學(xué)有所振興。那爛陀寺仍舊能夠維持以前那樣的規(guī)模。波羅王朝的建立（在公元八世紀(jì)），對佛教也很推崇，其第二代達(dá)摩波羅，在恒河南岸的小山上，另建新寺院超行寺，規(guī)模比那爛陀寺還大，并逐漸成為晚期大乘佛學(xué)的中心。
此時的瑜伽行派，有法稱和月官為主要代表。法稱大大發(fā)展了陳那的因明學(xué)說，著有《七支論》（七部論），其中以《量評釋論》，《量抉擇論》、《正理一滴論》三部為中心。他在《成量品》里，把量論貫徹到佛教全體里去，實現(xiàn)了陳那的理想，這是他發(fā)展量論的最大成就；月官是公元七世紀(jì)人，博學(xué)精微、廣通內(nèi)外學(xué)說。他曾請那爛陀寺，與當(dāng)時在寺大弘中觀的中觀派大家月稱議論，往返爭辨達(dá)七年之久。旁聽的群眾，作出評價說：“噫龍樹宗義，有藥亦有毒，難勝（彌勒）無著宗，諸眾生甘露”。?。ㄒ娢鞑剡_(dá)喇那他：《印度佛教史》）
中觀學(xué)派也出現(xiàn)了一些大論師，主要以月稱、寂天為代表。月稱是佛護(hù)的再傳弟子，著作現(xiàn)存的有十余部，主要的是《入中論》。在方法論上，他繼承了佛護(hù)的傳統(tǒng)，認(rèn)為中觀派本是以破顯宗，自己不另外建立，把重點放在怎樣破他上，被稱為“隨應(yīng)破派”，亦稱“應(yīng)成派”。清辨一系，則不一定隨敵論走，他采取比量的格式，被稱為“自立量派”，亦稱“自續(xù)派”（自續(xù)這個名詞，就是承認(rèn)諸法各有“自相”、自由“相續(xù)”發(fā)展的意思）。中觀內(nèi)部就形成了兩個系統(tǒng)。月稱對說瑜伽行派也作了許多評破工作，他認(rèn)為依他起性本身就是空（自性空）。他也反對阿賴耶識說，認(rèn)為只是一種假立。他反對自證，說任何事物不能自為能所，猶如刀不自割，手不自觸。他批判了心外無境的唯識說，認(rèn)為心、境是平等的；無境，同樣也應(yīng)無心。月稱對中觀無自性的說法，發(fā)揮得十分徹底。
在月稱以后的大家有寂天，著有《菩提行經(jīng)》等三部書，他是站在中觀無自性立場上來談問題的，批判了瑜伽行派的唯識說。寂天對佛學(xué)的貢獻(xiàn)，還表現(xiàn)在對學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變上。他的學(xué)風(fēng)有二特點：1守約，認(rèn)為合理的學(xué)風(fēng)應(yīng)該是由博而約。2見行相應(yīng)，不應(yīng)偏于一邊，這種學(xué)風(fēng)后來被阿底峽尊者傳到西藏，發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。
寂護(hù)（靜命）以中觀勝義諦性空說為基礎(chǔ)，吸收了瑜伽行派的若干說法，建立成一個新的學(xué)派－－瑜伽中觀派，他的思想在方法論上與清辨有繼承關(guān)系，屬于自立量派。他認(rèn)為應(yīng)從唯心無境的觀點出發(fā)，才能真正理解到法無我（無自性）。但這只限制在觀行方面。在觀行中，唯心說乃是達(dá)到說明心亦不可得的橋梁。在世俗諦是唯心無境；在勝義諦是心境俱無。這是寂護(hù)學(xué)說的要點。寂護(hù)召弟子蓮花戒至西藏，蓮華戒與藏地禪宗的支那堪布經(jīng)過激烈辯論，奠定了西藏中觀派的壓倒優(yōu)勢。禪宗退回了內(nèi)地。
師子賢，由中觀的見地來宏揚彌勒的《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》?！冬F(xiàn)觀莊嚴(yán)論》是用現(xiàn)觀的意義來貫通全部般若。以八品七十義來分析解釋全部《大般若經(jīng)》，寫得非常巧妙。師子賢的學(xué)說，非但揉和了瑜伽中觀之說，而且用般若加以融通。這樣，在佛學(xué)思想上，就出現(xiàn)了轉(zhuǎn)回的情形。開始，瑜伽中觀分裂，爾后，中觀接受瑜伽的說法，二者趨向統(tǒng)一，最后，統(tǒng)一復(fù)歸于般若。到了這個時候，也就是大乘佛學(xué)的最后階段了。后期大乘佛學(xué)的性質(zhì)，可以說是逐漸向密教方向發(fā)展的，最后則完全融合于密教之中。
公元十世紀(jì)末，阿富汗回教國蘇丹馬訶慕德，大舉侵入印度，周期性的進(jìn)行了十七次的掠奪和破壞。在伊斯蘭教排斥異端的教規(guī)下，佛教受到嚴(yán)重的摧毀。這時的佛教，以密教的形式繼續(xù)維持了二百年光景，大乘佛學(xué)也就在此情況下，不絕如縷地亦維護(hù)了二百年，于中密教還得到一段時間的發(fā)展。到十三世紀(jì)初，超行寺被回教在印度的統(tǒng)治者所焚毀，大德們紛紛進(jìn)入西藏，印度佛教基本毀滅。然在東印度，佛教在密教的形式下，仍能保持其余緒，迄第十六世紀(jì)而后絕云。近世以來，國際上許多學(xué)者，由于印度佛教遺跡的繼續(xù)發(fā)掘出土，以及梵文巴利文佛典的研究考察，已向世界公布，“佛教雖是古老，佛陀的教義，卻被發(fā)現(xiàn)仍是如此新鮮而合乎時代思潮的要求”。

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