西方哲人們的璀璨思想

西方哲學(xué)史

(A History of Western Philosophy)

作者：羅素(BERTRAND RUSSELL)

美國版序言

英國版序言

緒論

卷一：古代哲學(xué)

第一篇: 前蘇格拉底哲

第一章　希臘文明的興起

第二章　米利都學(xué)派

第三章　畢達(dá)哥拉斯

第四章　赫拉克利特

第五章　巴門尼德

第六章　恩培多克勒

第七章　雅典與文化的關(guān)系

第八章　阿那克薩哥拉

第九章　原子論者

第十章　普羅泰戈拉

第二篇　蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德

第十一章　蘇格拉底

第十二章　斯巴達(dá)的影響

第十三章　柏拉圖見解的來源

第十四章　柏拉圖的烏托邦

第十五章　理念論

第十六章　柏拉圖的不朽論

第十七章　柏拉圖的宇宙生成論

第十八章　柏拉圖哲學(xué)中的知識與知覺

第十九章　亞里士多德的形而上學(xué)

第二十章　亞里士多德的倫理學(xué)

第二十一章　亞里士多德的政治學(xué)

第二十二章　亞里士多德的邏輯

第二十三章　亞里士多德的物理學(xué)

第二十四章　希臘早期的數(shù)學(xué)與天文學(xué)

第三篇　亞里士多德以后的古代哲學(xué)

第二十五章　希臘化世界

第二十六章　犬儒學(xué)派與懷疑派

第二十七章　伊壁鳩魯派

第二十八章　斯多葛主義

第二十九章　羅馬帝國與文化的關(guān)系

第三十章　普羅提諾

卷二　天主教哲學(xué)

導(dǎo)  言

第一篇 教父

第一章　猶太人的宗教發(fā)展

第二章　基督教最初的四個(gè)世紀(jì)

第三章　教會(huì)的三位博士

第四章　圣奧古斯丁的哲學(xué)與神學(xué)

第五章　公元五世紀(jì)和六世紀(jì)

第六章　圣邊奈狄克特與大格雷高里

第二篇　經(jīng)院哲學(xué)家

第七章　黑暗時(shí)期中的羅馬教皇制

第八章　約翰·司各脫

第九章　公元十一世紀(jì)的教會(huì)改革

第十章　回教文化及其哲學(xué)

第十一章　公元十二世紀(jì)

第十二章　公元十三世紀(jì)

第十三章　圣托馬斯·阿奎那

第十四章　弗蘭西斯教團(tuán)的經(jīng)院哲學(xué)家

第十五章　教皇制的衰落

卷三　近代哲學(xué)

第一篇　從文藝復(fù)興到

第一章　總說...

第二章　意大利文藝復(fù)興

第三章　馬基雅弗利

第四章　埃拉斯摩和莫爾

第五章　宗教改革運(yùn)動(dòng)和反宗教改革運(yùn)動(dòng)

第六章　科學(xué)的興盛

第七章　弗蘭西斯·培根

第八章　霍布士的利維坦

第九章　笛卡爾

第十章　斯賓諾莎

第十一章　萊布尼茲

第十二章　哲學(xué)上的自由主義

第十三章　洛克的認(rèn)識論

第十四章　洛克的政治哲學(xué)

第十五章　洛克的影響

第十六章　貝克萊

第十七章　休謨

第二篇　從盧梭到現(xiàn)代

第十八章　浪漫主義運(yùn)動(dòng)

第十九章　盧梭

第二十章　康德

第二十一章　十九世紀(jì)思潮

第二十二章　黑格爾

第二十三章　拜倫

第二十四章　叔本華

第二十五章　尼采

第二十六章　功利主義者

第二十七章　卡爾·馬克思

第二十八章　柏格森

第二十九章　威廉·詹姆士

第三十章　約翰·杜威

第三十一章　邏輯分析哲學(xué)

美國版序言

目前已經(jīng)有不少部哲學(xué)史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因。這一目的就要求我們對于一般歷史的敘述，比通常哲學(xué)史家所做的為多。我還發(fā)覺這一點(diǎn)對于一般讀者未必是很熟悉的那幾段時(shí)期，尤其必要。經(jīng)院哲學(xué)的大時(shí)代乃是十一世紀(jì)改革的產(chǎn)物，而這些改革又是對于前一個(gè)時(shí)期的頹廢腐化的反作用。如果對于羅馬滅亡與中古教權(quán)興起之間的那幾個(gè)世紀(jì)沒有一些知識的話，就會(huì)難于理解十二、三世紀(jì)知識界的氣氛。在處理這段時(shí)期時(shí)，正如處理其他時(shí)期一樣，我的目的僅僅在于提供——就造成哲學(xué)家們的時(shí)代而言，以及哲學(xué)家們對于其形成也與有力焉的那些時(shí)代而言，——我認(rèn)為是若想對哲學(xué)家有同情的理解時(shí)，有必要加以敘述的一般歷史。

這種觀點(diǎn)的后果之一就是：它給予一個(gè)哲學(xué)家的地位，往往并不就是他的哲學(xué)的優(yōu)異性所應(yīng)得的地位。例如，就我來說，我認(rèn)為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學(xué)家，但是他的影響卻小得多；因此我處理他就要比處理洛克簡略得多。有些人——例如盧梭和拜倫——雖然在學(xué)術(shù)的意義上完全不是什么哲學(xué)家，但是他們卻是如此深遠(yuǎn)地影響了哲學(xué)思潮的氣質(zhì)，以致于如果忽略了他們，便不可能理解哲學(xué)的發(fā)展。就這一方面而論，甚至于純粹的行動(dòng)家們有時(shí)也具有很大的重要性；

很少哲學(xué)家對于哲學(xué)的影響之大是能比得上亞力山大大帝、查理曼或者拿破侖的。萊庫格斯如果確有其人的話，就更是一個(gè)顯著的例子了。

企圖包羅的時(shí)期既然是如此之廣，就必須要有大刀闊斧的選擇原則。我讀過一些標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)史之后，得到了這樣一個(gè)結(jié)論：過分簡短的敘述是不會(huì)給讀者以什么有價(jià)值的東西的；因此我就把那些我以為似乎不值得詳盡處理的人物（除了極少數(shù)的例外）完全略過不提。在我所討論的人物中，我只提到看來是與他們的生氣以及他們的社會(huì)背景有關(guān)的東西；有時(shí)候，我甚至于把某些本身無關(guān)重要的細(xì)節(jié)也記錄下來，只要我認(rèn)為它們足以說明一個(gè)人或者他的時(shí)代。

最后，對研究我的龐大題材中的任何一部分的專家們，我還該說幾句辯解的話。關(guān)于任何一個(gè)哲學(xué)家，我的知識顯然不可能和一個(gè)研究范圍不太廣泛的人所能知道的相比。我毫不懷疑，很多人對于我所述及的任何一個(gè)哲學(xué)家，——除了萊布尼茲之外——都比我知道得多。然而，如果這就成為應(yīng)該謹(jǐn)守緘默的充分理由，那末結(jié)果就會(huì)沒有人可以論述某一狹隘的歷史片斷范圍以外的東西了。斯巴達(dá)對于盧梭的影響、柏拉圖對于十三世紀(jì)以前基督教哲學(xué)的影響、奈斯脫流斯教派①對于阿拉伯人以及從而對于阿奎那的影響、自從倫巴底諸城的興起直到今天為止圣安布洛斯對于自由主義的政治哲學(xué)的影響，這都是一些只有在一部綜合性的歷史著作里才能處理的題材。根據(jù)這些理由，我要求發(fā)現(xiàn)我對于自己題目中某些部分的知識顯得不足的讀者們鑒諒，如果不需要記住“時(shí)間如飛車”的話，我在這些方面的知識本來是會(huì)比較充分的。

本書得以問世要?dú)w功于巴恩斯（AlbertC．Barnes）博士，原稿是為賓夕法尼亞大學(xué)的巴恩斯基金講座而寫的，其中有一部分曾講授過。

正如在最近十三年以來我的大部分工作一樣，我的妻子巴特雷西亞·羅素在研究方面以及在許多其他方面都曾大大地幫助過我。

伯特蘭·羅素

英國版序言
如果要使本書免于受到多于其所應(yīng)得的嚴(yán)厲的批評（毫無疑問，嚴(yán)厲的批評是它所應(yīng)得的）的話，作一些辯解和說明就是必要的。

向研究不同學(xué)派和個(gè)別哲學(xué)家們的專家們，應(yīng)當(dāng)說幾句辯解的話。對于我所論述的每一個(gè)哲學(xué)家，萊布尼茲可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要寫一部涉及廣泛范圍的著作，這種情況就是難以避免的：既然我們并不是不死的神仙，則凡寫這樣書的人，其對于書中任何一部分所花費(fèi)的時(shí)間，勢必比一個(gè)集中精力于一個(gè)作者或一個(gè)短時(shí)代的人所能花費(fèi)的時(shí)間要少。有些對學(xué)術(shù)要求嚴(yán)格而毫不寬貸的人們會(huì)斷言：涉及廣泛范圍的書根本就不應(yīng)當(dāng)寫，或者，如果寫的話，也應(yīng)當(dāng)由許多作者的專題論文所組成。但是許多作者的合作是有其缺點(diǎn)的。如果在歷史的運(yùn)動(dòng)中有任何統(tǒng)一性，如果在前后所發(fā)生的事件之間有任何密切聯(lián)系；那末，為了把它表述出來，對前后不同時(shí)代所發(fā)生的事情就應(yīng)在一個(gè)人的思想中加以綜合。一個(gè)研究盧梭的學(xué)者在正確敘述其和柏拉圖與普魯塔克書中的斯巴達(dá)的關(guān)系方面可能有困難，一個(gè)研究斯巴達(dá)的歷史家未必就能先知般地意識到霍布斯、費(fèi)希特和列寧。本書的目的正是要顯示這樣的關(guān)系，而這一目的只有通過進(jìn)行廣泛范圍的考察才能完成。

哲學(xué)史已經(jīng)很多了，但據(jù)我所知，還沒有一部其目的與我為自己所定的完全相同。哲學(xué)家們既是果，也是因。他們是他們時(shí)代的社會(huì)環(huán)境和政治制度的結(jié)果，他們（如果幸運(yùn)的話）也可能是塑造后來時(shí)代的政治制度信仰的原因。在大多數(shù)哲學(xué)史中，每一個(gè)哲學(xué)家都是仿佛出現(xiàn)于真空中一樣；除了頂多和早先的哲學(xué)家思想有些聯(lián)系外，他們的見解總是被描述得好象和其他方面沒有關(guān)系似的。與此相反，在真相所能容許的范圍內(nèi)，我總是試圖把每一個(gè)哲學(xué)家顯示為他的環(huán)境的產(chǎn)物，顯示為一個(gè)以籠統(tǒng)而廣泛的形式，具體地并集中地表現(xiàn)了以他作為其中一個(gè)成員的社會(huì)所共有的思想與感情的人。

這就需要插入一些純粹社會(huì)史性質(zhì)的篇章。如果沒有關(guān)于希臘化時(shí)代的一些知識，就沒有人能夠理解斯多葛派和伊壁鳩魯派，如果不具備一些從第五世紀(jì)到第十五世紀(jì)基督教發(fā)展的知識，就不可能理解經(jīng)院哲學(xué)。因此，我簡單扼要地?cái)⑹隽嗽谖铱磥韺φ軐W(xué)思想最有影響的主要?dú)v史梗概；對于某些讀者可能不很熟習(xí)的歷史，我還作了極為詳盡的敘述 ——例如，在初期中世史方面。但在這些歷史性的篇章里，我已嚴(yán)格地摒除了任何看來對當(dāng)時(shí)和后代哲學(xué)沒有、或很少有關(guān)系的情節(jié)。

在象本書這樣一部著作里，材料的選擇是一個(gè)很難的問題。如果沒有細(xì)節(jié)，則作品就會(huì)空洞而乏味；如果有細(xì)節(jié)，又有過分冗長令人難以忍受的危險(xiǎn)。我尋求了一個(gè)折衷辦法，這就是只敘述那些在我看來具有相當(dāng)重要性的哲學(xué)家；關(guān)于他們所提到的則是這樣一些細(xì)節(jié)，即使其本身不具有基本重要性，卻有著闡明或使描繪顯得生動(dòng)的性質(zhì)，因而是有價(jià)值的。

哲學(xué)，從遠(yuǎn)古以來，就不僅是某些學(xué)派的問題，或少數(shù)學(xué)者之間的論爭問題。它乃是社會(huì)生活的一個(gè)重要部分，我就是試圖這樣來考慮它的。如果本書有任何貢獻(xiàn)的話，它就是從這樣一種觀點(diǎn)得來的。

本書的問世，應(yīng)歸功于巴恩斯博士；它原是為賓夕法尼亞大學(xué)巴恩斯基金講座撰寫的，并曾部分地在該處講授過。

正如在最近13年以來我的大多數(shù)著作一樣，在研究工作和其他許多方面，我曾受到我的器子巴特雷西亞·羅素的大力協(xié)助。

緒論
我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)這個(gè)詞曾經(jīng)被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個(gè)詞的，現(xiàn)在就把這一點(diǎn)解釋一下。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的·教·條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那么心是什么？物又是什么？心是從屬于物的嗎？還是它具有獨(dú)立的能力呢？宇宙有沒有任何的統(tǒng)一性或者目的呢？它是不是朝著某一個(gè)目標(biāo)演進(jìn)的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出于我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學(xué)家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個(gè)渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時(shí)是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內(nèi)容又是什么？我們又如何能夠?qū)崿F(xiàn)它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恒的嗎？

或者說，哪怕宇宙是堅(jiān)定不移地趨向于死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來仿佛是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究——如果不是對于它們的解答的話，——就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

你也許會(huì)問，那末為什么要在這些不能解決的問題上面浪費(fèi)時(shí)間呢？對于這個(gè)問題，我們可以以一個(gè)歷史學(xué)家的身分來回答，也可以以一個(gè)面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個(gè)人的身分來回答。

歷史學(xué)家所作的答案，在我力所能及的范圍內(nèi)，將在本書內(nèi)提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動(dòng)在許多重要方面都有賴于他們對于世界與人生的各種理論，關(guān)于什么是善什么是惡的理論。這一點(diǎn)在今天正象在已往任何時(shí)候是同樣地真確。要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。這里就有一種互為因果的關(guān)系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀(jì)的交互作用就是本書的主題。

然而，也還有一種比較個(gè)人的答案。科學(xué)告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們?nèi)绻雇浟宋覀兯荒苤赖氖呛蔚戎?，那末我們就?huì)對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學(xué)帶來了一種武斷的信念，說我們對于事實(shí)上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對于宇宙產(chǎn)生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會(huì)使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們?nèi)韵Ｍ钕氯サ脑?，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學(xué)所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經(jīng)找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導(dǎo)人們在不能確定時(shí)怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾，也許這就是哲學(xué)在我們的時(shí)代仍然能為學(xué)哲學(xué)的人所做出的主要事情了。

與神學(xué)相區(qū)別的哲學(xué)，開始于紀(jì)元前六世紀(jì)的希臘。在它經(jīng)過了古代的歷程之后，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒于神學(xué)之中。哲學(xué)的第二個(gè)偉大的時(shí)期自十一世紀(jì)起至十四世紀(jì)為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數(shù)的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會(huì)支配著的。這一時(shí)期以種種混亂而告結(jié)束，宗教改革就是這些混亂的最后結(jié)果。第三個(gè)時(shí)期，自十七世紀(jì)至今天，比起前兩個(gè)時(shí)期的任何一個(gè)來，更受著科學(xué)的支配；傳統(tǒng)的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護(hù)的必要了；而每當(dāng)科學(xué)似乎是使改造成為必要的時(shí)候，宗教信仰總是會(huì)被改造的。這一時(shí)期很少有哲學(xué)家在天主教立場上是正統(tǒng)派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會(huì)重要得多。

社會(huì)團(tuán)結(jié)與個(gè)人自由，也象科學(xué)與宗教一樣，在一切的時(shí)期里始終是處于一種沖突狀態(tài)或不安的妥協(xié)狀態(tài)。在希臘，社會(huì)團(tuán)結(jié)是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時(shí)候亞力山大止在使得城邦成為過時(shí)的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優(yōu)點(diǎn)。個(gè)人自由因個(gè)人對城邦的責(zé)任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達(dá)，個(gè)人所享有的自由要和在現(xiàn)在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時(shí)候有迫害而外，公民在最好的時(shí)代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時(shí)代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應(yīng)于·公·民·們的生活的，并且有著很大的政治成份在內(nèi)。當(dāng)希臘人最初臣服于馬其頓人，而后又臣服于羅馬人的時(shí)候，與他們獨(dú)立的歲月相適應(yīng)的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由于與傳統(tǒng)斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產(chǎn)生了一種更為個(gè)人化的、更缺少社會(huì)性的倫理。斯多葛派認(rèn)為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關(guān)系，而不是公民對國家的關(guān)系。這樣他們便為基督教準(zhǔn)備了道路，因?yàn)榛浇毯退苟喔鹬髁x一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個(gè)世紀(jì)里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個(gè)半世紀(jì)里，社會(huì)團(tuán)結(jié)既不是靠哲學(xué)，也不是靠古代的忠誠，而是靠強(qiáng)力，最初是靠軍隊(duì)的強(qiáng)力，爾后則是靠行政機(jī)構(gòu)的強(qiáng)力，才獲得保障的。羅馬軍隊(duì)、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創(chuàng)立了，隨后又維系了一個(gè)強(qiáng)大的中央集權(quán)的國家。沒有什么是可以歸功于羅馬哲學(xué)的，因?yàn)楦揪蜎]有什么羅馬哲學(xué)。

在這個(gè)漫長的時(shí)期里，從自由的時(shí)代所繼承下來的希臘觀念經(jīng)歷了一番逐漸轉(zhuǎn)化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認(rèn)為最富于宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；

而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因?yàn)樗鼈儾辉俜蠒r(shí)代的精神，就被人們拋棄了。后來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統(tǒng)，使它終于能夠被吸收到基督教的教義里來。

基督教把一個(gè)早已為斯多葛派學(xué)說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認(rèn)為一個(gè)人對上帝的責(zé)任要比他對國家的責(zé)任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的“我們應(yīng)該服從神更甚于服從人”的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以后一直維持了下來，因?yàn)樵缙诨酵降幕实蹅兌际前⒗麨跛菇膛蓛A向于阿利烏斯主義。當(dāng)皇帝變成了正統(tǒng)的教徒以后，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如后來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的①。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是立即（除了高盧的某幾部分而外）就被異教徒的蠻人征服者所取而代之，于是宗教忠貞應(yīng)優(yōu)越于政治忠貞的思想就保存了下來，而且在某種程度上迄今依然保存著。

野蠻人的入侵中斷了西歐文明達(dá)六個(gè)世紀(jì)之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀(jì)時(shí)丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那里產(chǎn)生過一位出色的人物，即司各脫·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續(xù)保存下去，好象在一所博物館里面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術(shù)上的傳統(tǒng)以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上并沒有什么重要的東西是出自君士坦丁堡的。

在黑暗時(shí)代，自五世紀(jì)末葉至十一世紀(jì)中葉，西羅馬世界經(jīng)歷了一些非常有趣的變化?；浇趟鶐淼膶ι系鄣呢?zé)任與對國家的責(zé)任兩者之間的沖突，采取了教會(huì)與國王之間的沖突的形式。教皇的教權(quán)伸展到意大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在意大利和法國南部以外，教皇對于主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高里第七的時(shí)代（十一世紀(jì)末）以來，教皇對他們就有了實(shí)際而有效的控制力量。從那時(shí)候起，教士在整個(gè)西歐就形成一個(gè)受羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權(quán)勢；一直到公元1300年以后，他們在與世俗統(tǒng)治者的斗爭之中通?？偸莿倮?。教會(huì)與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突。同時(shí)也是一場地中海世界與北方蠻族之間的沖突的重演。教會(huì)的統(tǒng)一就是羅馬帝國統(tǒng)一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是意大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育（當(dāng)教育恢復(fù)起來之后）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會(huì)同時(shí)既代表著對過去的繼續(xù)，又代表著當(dāng)時(shí)最文明的東西。

反之，世俗權(quán)力則掌握在條頓血統(tǒng)的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳曼森林里所帶出來的種種制度。

絕對的權(quán)力與這些制度是格格不入的；對于這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權(quán)力，但是大家都希望不時(shí)地可以采取戰(zhàn)爭、謀殺、掠奪或者奸淫的形式以發(fā)泄激情。君主們也可以懺悔，因?yàn)樗麄冎孕睦锸球吹模覒曰诒旧懋吘挂彩羌で榈囊环N形式。可是教會(huì)卻永遠(yuǎn)也不能使他們有近代雇主所要求于，而且通?？梢垣@得于他的雇工們的那種循規(guī)蹈矩的良好品行。當(dāng)精神激動(dòng)的時(shí)候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那末征服全世界又有什么用呢？而且他們有勇敢的騎士隊(duì)伍，為什么要聽命于發(fā)誓獨(dú)身而又沒有兵權(quán)的書獃子呢？盡管教會(huì)不同意，他們?nèi)匀槐４嬷鴽Q斗和比武的審判方法，而且他們還發(fā)展了馬上比武和獻(xiàn)殷勤的戀愛。有時(shí)候，他們甚至一陣狂暴發(fā)作還會(huì)殺死顯赫的教士。

所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會(huì)還是勝利的。

教會(huì)獲得勝利，部分地是因?yàn)樗鼛缀跸碛薪逃莫?dú)占權(quán)，部分地是因?yàn)閲鮽儽舜私?jīng)?；ハ嘧鲬?zhàn)；但是除了極少數(shù)的例外，主要地卻是因?yàn)榻y(tǒng)治者和人民都深深地相信教會(huì)掌握著升天堂的鑰匙的權(quán)力。教會(huì)可以決定一個(gè)國王是否應(yīng)該永恒地升天堂還是下地獄；教會(huì)可以解除臣民們效忠的責(zé)任，從而就可以鼓動(dòng)反叛。此外，教會(huì)還代表著足以代替無政府狀態(tài)的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在意大利，這最后的一點(diǎn)是有決定意義的。

條頓人至少要保持教會(huì)一部分的獨(dú)立性的企圖，不僅表現(xiàn)在政治上，也表現(xiàn)在藝術(shù)、傳奇、騎士道和戰(zhàn)爭上。但這一點(diǎn)卻很少表現(xiàn)在知識界，因?yàn)榻逃畈欢嗍峭耆抻诮淌侩A級的。中古時(shí)代所公開表現(xiàn)出來的哲學(xué)并不就是一面精確的時(shí)代鏡子，而僅是一黨一派的思想鏡子。然而，就在教士里面——尤其是弗蘭西斯教團(tuán)的修道士們——卻有相當(dāng)數(shù)目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在意大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個(gè)世紀(jì)。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教，這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生于弗萊德利克第二具有無上權(quán)威的那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學(xué)的典型闡揚(yáng)者。大約五十年之后，但丁成就了一套綜合，并且給整個(gè)的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發(fā)揮。

但丁以后，由于政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學(xué)的綜合便破滅了。當(dāng)中古哲學(xué)存在的時(shí)候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質(zhì)，這個(gè)體系所論述到的任何一點(diǎn)都是和它那極其有限的宇宙中的其他內(nèi)容擺在一個(gè)非常精確的關(guān)系之上的。但是宗教大分裂、宗教大會(huì)運(yùn)動(dòng)以及文藝復(fù)興的教廷終于導(dǎo)向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督教世界的統(tǒng)一性以及經(jīng)院學(xué)者以教皇為中心的政府理論。在文藝復(fù)興時(shí)代，新的知識，無論是關(guān)于古代的或是關(guān)于地球表面的，都使人厭倦于理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監(jiān)獄。哥白尼天文學(xué)賦給地球的地位與人類的地位，遠(yuǎn)比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對于推理、分析、體系化的樂趣；雖然在藝術(shù)方面文藝復(fù)興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙臺(tái)涅是這一時(shí)代最典型的代表人物。

在政治理論方面，正象除了藝術(shù)而外的任何其他事物一樣，也發(fā)生了秩序的崩潰。中世紀(jì)，雖然事實(shí)上是動(dòng)蕩不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼?quán)理論所支配著。一切權(quán)力總歸是出自上帝；上帝把神圣事物的權(quán)力交給了教皇，把俗世事情的權(quán)力交給了皇帝。

但在十五世紀(jì)，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是意大利諸侯的一員，他在意大利的強(qiáng)權(quán)政治里面從事于種種令人難以置信的復(fù)雜而又無恥的勾當(dāng)。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領(lǐng)土上享有的權(quán)力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。

民族國家，主要是由于有了火藥的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響，并且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對于文明統(tǒng)一性的信念。

這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現(xiàn)。政治已沒有任何指導(dǎo)的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權(quán)力了；至于怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時(shí)代里出現(xiàn)過的事，再一次出現(xiàn)于文藝復(fù)興的意大利：傳統(tǒng)的道德束縛消失了，因?yàn)樗鼈儽蝗苏J(rèn)為是與迷信結(jié)合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個(gè)人精力旺盛而富于創(chuàng)造力，從而便產(chǎn)生了極其罕見的天才的奔放；但是由于道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態(tài)與陰謀詭詐，卻使得意大利人在集體方面成為無能的了，于是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠(yuǎn)不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會(huì)團(tuán)結(jié)力的民族的統(tǒng)治之下了。

然而結(jié)局并不象在希臘那么慘重，因?yàn)樵S多新的強(qiáng)而有力的民族表現(xiàn)出來他們自己也象意大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。

從十六世紀(jì)以后，歐洲思想史便以宗教改革占主導(dǎo)地位。

宗教改革是一場復(fù)雜的多方面的運(yùn)動(dòng)，它的成功也要?dú)w功于多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對于羅馬東山再起的統(tǒng)治的一種反抗。宗教曾經(jīng)是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在意大利已經(jīng)衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，并且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對于波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什么敬意，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂，而收斂錢財(cái)大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動(dòng)機(jī)、經(jīng)濟(jì)的動(dòng)機(jī)和道德的動(dòng)機(jī)都結(jié)合在一起，就格外加強(qiáng)了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領(lǐng)土上的教會(huì)完全變成為本民族的，他們便可以控制教會(huì)；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統(tǒng)治權(quán)的時(shí)候更加強(qiáng)而有力。由于這一切的原因，所以路德的神學(xué)改革在北歐的大部分地區(qū)，既受統(tǒng)治者歡迎，也受人民歡迎。

天主教教會(huì)有三個(gè)來源：它的圣教歷史①是猶太的，它的神學(xué)是希臘的，它的政府和教會(huì)法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但是大大地加強(qiáng)了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。

這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而后又被羅馬教會(huì)所造成的那種社會(huì)團(tuán)結(jié)的成果。在天主教的學(xué)說里，神圣的啟示并不因?yàn)橛惺Y(jié)束，而是一代一代地通過教會(huì)的媒介繼續(xù)傳下來的；因此，個(gè)人的意見之服從于教會(huì)，就成為每個(gè)人的責(zé)任。反之，新教徒則否認(rèn)教會(huì)是傳達(dá)啟示的媒介；真理只能求之于圣經(jīng)，每一個(gè)人都可以自己解釋圣經(jīng)。

如果人們的解釋有了分歧，那末也并沒有任何一個(gè)由神明所指定的權(quán)威可以解決這種分歧。實(shí)際上國家已經(jīng)要求著曾經(jīng)是屬于教會(huì)的權(quán)利了，但這乃是一種篡奪。在新教的理論里，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。

這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權(quán)威來肯定了，真理只需要內(nèi)心的思想來肯定。于是很快地就發(fā)展起來了一種趨勢，在政治方面趨向于無政府主義，而在宗教方面則趨向于神秘主義。這和天主教的正統(tǒng)體系始終是難于適應(yīng)的。這時(shí)出現(xiàn)的并不只是一種新教而是許多的教派；不是一種與經(jīng)院派相對立的哲學(xué)而是有多少位哲學(xué)家就有多少種哲學(xué)；不是象在十三世紀(jì)那樣，有一個(gè)皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結(jié)果無論在思想上還是在文學(xué)上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動(dòng)，但它卻朝著一種不利于社會(huì)健康的個(gè)人孤立傾向而穩(wěn)步前進(jìn)了。

近代哲學(xué)始于笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個(gè)通過貝克萊、康德直到費(fèi)希特的總的發(fā)展過程的第一個(gè)階段。到了費(fèi)希特遂認(rèn)為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之后，哲學(xué)一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界里去。

政治上的無政府主義和哲學(xué)上的主觀主義攜手并進(jìn)。早在路德在世的時(shí)候，就有些不受歡迎又不被承認(rèn)的弟子們已經(jīng)發(fā)展了再洗禮的學(xué)說了，這種學(xué)說有一個(gè)時(shí)期統(tǒng)治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為好人是無時(shí)無刻不被圣靈所引導(dǎo)的，而圣靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個(gè)前提出發(fā)，他們就達(dá)到了共產(chǎn)主義與兩性雜交的結(jié)論；因此，他們在經(jīng)過一段英勇抗抵之后終于被人消滅了。但是他們的學(xué)說卻采取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會(huì)的起源。在十九世紀(jì)又產(chǎn)生了另一種形式更激烈的、已經(jīng)和宗教不再有聯(lián)系的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在意大利，它都有過相當(dāng)?shù)某晒?；并且直到今天，它在美國移民?dāng)局的眼里還是個(gè)可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點(diǎn)主要就在于把路德針對著教皇的那種仇恨轉(zhuǎn)過來針對著世俗的政府。

主觀主義一旦脫韁之后，就只能一瀉到底而不能再被束縛于任何的界限之內(nèi)。新教徒在道德上之強(qiáng)調(diào)個(gè)人的良心，本質(zhì)上乃是無政府主義的。但習(xí)慣與風(fēng)俗卻是如此之有力，以致于除了象閔斯特那樣暫時(shí)的爆發(fā)而外，個(gè)人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統(tǒng)所認(rèn)為的道德方式來行動(dòng)，但這是一種不穩(wěn)定的平衡。十八世紀(jì)的“感性”崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美并不是因?yàn)樗泻媒Y(jié)果或者因?yàn)樗c一種道德教條相符合，而是因?yàn)樗心欠N把它激發(fā)起來的情操。從這種態(tài)度就發(fā)展了象卡萊爾和尼采所表現(xiàn)的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對于任何激情的崇拜。

浪漫主義運(yùn)動(dòng)在藝術(shù)上、在文學(xué)上以及在政治上，都是和這種對人采取主觀主義的判斷方式相聯(lián)系著的，亦即不把人作為集體的一個(gè)成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧愿把它關(guān)在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時(shí)那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵(lì)著人們想象他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結(jié)果并不會(huì)是完全愉快的。

針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經(jīng)出現(xiàn)過各種不同的反應(yīng)。首先是一種折衷妥協(xié)的哲學(xué)，即自由主義的學(xué)說，它企圖給政府和個(gè)人指定其各自的領(lǐng)域。這種學(xué)說的近代形式是從洛克開始的，洛克對于“熱情主義”——即再洗禮派的個(gè)人主義——和對于絕對的權(quán)威以及對傳統(tǒng)的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導(dǎo)致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會(huì)，甚至于有時(shí)候是給予上帝的那種地位給了國家?；舨妓埂⒈R梭和黑格爾代表了這種理論的各個(gè)不同方面，而他們的學(xué)說在實(shí)踐上就體現(xiàn)為克倫威爾、拿破侖和近代的德國。共產(chǎn)主義在理論上是和這些哲學(xué)距離得非常遙遠(yuǎn)的，但是在實(shí)踐上也趨向于一種與國家崇拜的結(jié)果極其相似的社會(huì)形態(tài)。

自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上，哲學(xué)家們可以分成為希望加強(qiáng)社會(huì)約束的人與希望放松社會(huì)約束的人。與這種區(qū)別相聯(lián)系著的還有其他的區(qū)別。紀(jì)律主義分子宣揚(yáng)著某種或新或舊的教條體系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學(xué)，因?yàn)樗麄兊慕虠l并不能從經(jīng)驗(yàn)上加以證明。他們幾乎總是教訓(xùn)人說，幸福并不就是善，而惟有“崇高”或者“英雄主義”才是值得愿望的。他們對于人性中的非理性的部分有著一種同情，因?yàn)樗麄兏械嚼硇允遣焕谏鐣?huì)團(tuán)結(jié)的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向于科學(xué)、功利與理性而反對激情，并且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種沖突早在我們所認(rèn)為的哲學(xué)興起之前就在希臘存在著了，并且在早期的希臘思想中已經(jīng)十分顯著。它變成為各種形式，一直持續(xù)到今天，并且無疑地將會(huì)持續(xù)到未來的時(shí)代。

很顯然，在這一爭論中——就象所有經(jīng)歷了漫長時(shí)期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯(cuò)誤的。社會(huì)團(tuán)結(jié)是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強(qiáng)團(tuán)結(jié)的事。每一個(gè)社會(huì)都受著兩種相對立的危險(xiǎn)的威脅：一方面是由于過分講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個(gè)人主義與個(gè)人獨(dú)立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。

一般說來，重要的文明都是從一種嚴(yán)格和迷信的體系出發(fā)，逐漸地松弛下來，在一定的階段就達(dá)到了一個(gè)天才輝煌的時(shí)期；這時(shí)，舊傳統(tǒng)中的好東西繼續(xù)保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但是隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時(shí)產(chǎn)生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學(xué)說就是想要避免這種無休止的反復(fù)的一種企圖。自由主義的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會(huì)秩序，并且除了為保存社會(huì)所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會(huì)的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。

卷一：古代哲學(xué)
第一篇: 前蘇格拉底哲
第一章　希臘文明的興起
在全部的歷史里，最使人感到驚異或難于解說的莫過于希臘文明的突然興起了。構(gòu)成文明的大部分東西已經(jīng)在埃及和美索不達(dá)米亞存在了好幾千年，又從那里傳播到了四鄰的國家。但是其中卻始終缺少著某些因素，直等到希臘人才把它們提供出來。希臘人在文學(xué)藝術(shù)上的成就是大家熟知的，但是他們在純粹知識的領(lǐng)域上所做出的貢獻(xiàn)還要更加不平凡。他們首創(chuàng)了數(shù)學(xué)、①科學(xué)和哲學(xué)；他們最先寫出了有別于純粹編年表的歷史書；他們自由地思考著世界的性質(zhì)和生活的目的，而不為任何因襲的正統(tǒng)觀念的枷瑣所束縛。所發(fā)生的一切都是如此之令人驚異，以至于直到最近的時(shí)代，人們還滿足于驚嘆并神秘地談?wù)撝ＥD的天才。然而現(xiàn)在已經(jīng)有可能用科學(xué)的觀念來了解希臘的發(fā)展了，而且的確也值得我們這樣去做。

哲學(xué)是從泰勒斯開始的，他預(yù)言過一次日蝕，所以我們就很幸運(yùn)地能夠根據(jù)這件事實(shí)來斷定他的年代；據(jù)天文學(xué)家說，這次日蝕出現(xiàn)于公元前585年。哲學(xué)和科學(xué)原是不分的，因此它們是一起誕生于公元前第六世紀(jì)的初期。在這從前，希臘及其鄰國曾發(fā)生過什么事情呢？任何一種回答都必然有一部分是揣測性的，但考古學(xué)在本世紀(jì)里所給我們的知識已經(jīng)比我們祖先們所掌握的要多得多了。

文字的發(fā)明在埃及大約是在公元前4000年左右，在巴比倫也晚不了太多。兩國的文字都是從象形的圖畫開始的。這些圖畫很快地就約定俗成，因而語詞是用會(huì)意文字來表示的，就象中國目前所仍然通行的那樣。在幾千年的過程里，這種繁復(fù)的體系發(fā)展成了拼音的文字。

埃及和美索不達(dá)米亞早期文明的發(fā)展是由于有尼羅河、底格里斯河和幼發(fā)拉底河，它們使得農(nóng)業(yè)易于進(jìn)行而又產(chǎn)量豐富。這些文明在許多方面都有些象西班牙人在墨西哥和秘魯所發(fā)現(xiàn)的文明，這里有一個(gè)具有專制權(quán)力的神圣國王；在埃及，他還領(lǐng)有全部的土地。這里有一種多神教，國王和這種多神教的至高無上的神有著特殊親密的關(guān)系。有軍事貴族，也有祭司貴族。如果君主懦弱或者戰(zhàn)爭不利，祭司貴族往往能夠侵凌王權(quán)。土地的耕種者是農(nóng)奴，隸屬于國王、貴族或祭司。

埃及的神學(xué)和巴比倫的神學(xué)頗為不同。埃及人主要的關(guān)懷是死亡，他們相信死者的靈魂要進(jìn)入陰間，在那里，奧西里斯要根據(jù)他們在地上的生活方式來審判他們。他們以為靈魂終會(huì)回到身體里面來的；這就產(chǎn)生了木乃伊以及豪華的陵墓建筑。金字塔群就是公元前4000年末葉和3000年初葉的歷代國王們所建造的。這一時(shí)期以后，埃及文明就變得越來越僵化了，并且宗教上的保守主義使得進(jìn)步成為不可能。約當(dāng)公元前1800年，埃及被稱為喜克索斯人的閃族人所征服，他們統(tǒng)治埃及約有兩個(gè)世紀(jì)。他們在埃及并沒有留下持久的痕跡，但是他們在這里的出現(xiàn)一定曾經(jīng)有助于埃及文明在敘利亞和巴勒斯坦的傳播。

巴比倫的發(fā)展史比埃及更帶有黷武好戰(zhàn)的性質(zhì)。最初的統(tǒng)治種族并不是閃族，而是“蘇瑪連”人，這種人的起源我們還不清楚。他們發(fā)明了楔形文字，征服者的閃族就是從他們這里接受了楔形文字的。曾經(jīng)有一個(gè)時(shí)期，有許多獨(dú)立的城邦彼此互相作戰(zhàn)；但是最后巴比倫稱霸，并且建立了一個(gè)帝國。其他城邦的神就變成了附屬的神，而巴比倫的神馬爾督克便獲得了有如后來宙斯在希臘眾神之中所占的那種地位。在埃及也出現(xiàn)過同樣的情形，只是時(shí)間更早得多。埃及與巴比倫的宗教正象其他古代的宗教一樣，本來都是一種生殖性能崇拜。大地是陰性的，而太陽是陽性的。公牛通常被認(rèn)為是陽性生殖性能的化身，牛神是非常普遍的。在巴比倫，大地女神伊什塔爾在眾女神之中是至高無上的。這位“偉大的母親”在整個(gè)的西亞洲以各種不同的名稱而受人崇拜。當(dāng)希臘殖民者在小亞細(xì)亞為她建筑神殿的時(shí)候，他們就稱她為阿爾蒂米斯，并且把原有的禮拜儀式

接受過來。這就是“以弗所人的狄阿娜”①的起源。基督教又把她轉(zhuǎn)化成為童貞女瑪利亞，但是到了以弗所宗教大會(huì)上才規(guī)定把“圣母”這個(gè)頭銜加給我們的教母。

只要一種宗教和一個(gè)帝國政府結(jié)合在一片，政治的動(dòng)機(jī)就會(huì)大大改變宗教的原始面貌。一個(gè)男神或一個(gè)女神便會(huì)和國家聯(lián)系起來，他不僅要保證豐收，而且還要保證戰(zhàn)爭勝利。富有的祭司階級規(guī)定出一套教禮和神學(xué)，并且把帝國各個(gè)組成部分的一些神都安排在一個(gè)萬神殿里。

通過與政府的聯(lián)系，神也就和道德有了聯(lián)系。立法者從神那里接受了他們的法典，因此犯法就是褻瀆神明。現(xiàn)在所知的最古老的法典，就是公元前2100年左右巴比倫王罕姆拉比的法典；國王宣告這一法典是由馬爾督克交付給他的。在整個(gè)的古代，道德與宗教之間的這種聯(lián)系變得越來越密切。巴比倫的宗教與埃及的宗教不同，它更關(guān)心的是現(xiàn)世的繁榮而不是來世的幸福。巫術(shù)、卜筮和占星術(shù)雖然并不是巴比倫所特有的，然而在這里卻比在其他地方更為發(fā)達(dá)，并且主要地是通過巴比倫它們才在古代的后期獲得了它們的地位。從巴比倫也流傳下來了某些屬于科學(xué)的東西：一日分為24小時(shí)，圓周分為360度；以及日月蝕周期的發(fā)現(xiàn)。這就使他們能夠準(zhǔn)確地預(yù)言月蝕，并能以某種蓋然性來預(yù)言日蝕。巴比倫的這種知識，我們下面將會(huì)看到，泰勒斯是得到了的。

埃及與美索不達(dá)米亞的文明是農(nóng)業(yè)的文明，而周圍民族的文明最初則是畜牧的文明。商業(yè)的發(fā)展起初幾乎完全是海上的，隨著商業(yè)的發(fā)展就出現(xiàn)了一種新的因素。直到公元前1000年左右，武器還是用青銅制造的，有些國家自己本土上并不具備這種必要的金屬，便不得不從事貿(mào)易或者海盜掠奪以求獲得它們。海盜掠奪只是一時(shí)的權(quán)宜，而在社會(huì)與政治條件相當(dāng)穩(wěn)定的地方，商業(yè)就被人認(rèn)為更加有利可圖。在商業(yè)方面，克里特島似乎是先驅(qū)者。大約有十一個(gè)世紀(jì)之久，可以說從公元前2500至公元前1400年，在克里特曾存在過一種藝術(shù)上極為先進(jìn)的文化，被稱為米諾文化?？死锾厮囆g(shù)的遺物給人以一種歡愉的、幾乎是頹廢奢靡的印象，與埃及神殿那種令人可怖的陰郁是迥然不同的。

關(guān)于這一重要的文明，在阿瑟·伊萬斯爵士以及其他諸人的發(fā)掘以前，人們幾乎是一無所知。那是一種航海民族的文明，與埃及保持著密切的接觸（除了喜克索斯人統(tǒng)治的時(shí)代是例外）。從埃及的圖畫里顯然可以看出，克里特的水手們在埃及和克里特之間進(jìn)行過相當(dāng)可觀的商業(yè)，這種商業(yè)約當(dāng)公元前 1500年左右達(dá)到了它的頂峰?？死锾氐淖诮趟坪跖c敘利亞和小亞細(xì)亞的宗教有著許多的相同之點(diǎn)，但是在藝術(shù)方面則與埃及的相同之點(diǎn)更多些，雖然克里特的藝術(shù)是非常有獨(dú)創(chuàng)性的，并且是充滿了可驚訝的生命力的?？死锾匚拿鞯闹行氖撬^諾索斯的“米諾宮”，古典希臘的傳說里一直流傳著對它的追憶?？死锾氐膶m殿是極其壯麗的，但是大約在公元前十四世紀(jì)的末期被毀掉了，或許是被希臘的侵略者所毀掉的。克里特歷史的紀(jì)年，是從在克里特所發(fā)現(xiàn)的埃及器物以及在埃及所發(fā)現(xiàn)的克里特器物而推斷出來的；我們的知識全都是靠著考古學(xué)上的證據(jù)。

克里特人崇拜一個(gè)女神，也許是幾個(gè)女神。最為明確無疑的女神就是“動(dòng)物的女主人”，她是一個(gè)女獵人，或許就是古典的阿爾蒂米斯的起源①。她或者另一女神，也是一位母親；除了“動(dòng)物的男主人”而外，唯一的男神就是她的少子。有證據(jù)可以說明克里特人是信仰死后的生命的，正如埃及的信仰一樣，認(rèn)為人死之后，生前的作為就要受到賞罰。但是總的說來，從克里特的藝術(shù)上看，似乎他們是歡愉的民族，并沒有受到陰沉的迷信的很大壓迫。他們喜歡斗牛，斗牛時(shí)女斗士和男斗士一樣地表演出驚人的絕技。斗牛是宗教儀式，阿瑟·伊萬斯爵士以為斗牛者屬于最高的貴族。傳下來的圖畫都是非常生動(dòng)而逼真的。

克里特人有一種直線形的文字，但是還沒有人能夠辨識。他們在國內(nèi)是和平的，他們的城市沒有城墻；他們無疑地是受海權(quán)的保護(hù)的。

在米諾文明毀滅之前，約當(dāng)公元前1600年左右，它傳到了希臘大陸，在大陸上經(jīng)歷了逐漸蛻化的階段直至公元前900年為止。這種大陸文明就叫邁錫尼文明；它是由于發(fā)掘帝王的陵墓以及發(fā)掘山頂上的堡壘而被人發(fā)現(xiàn)的，這說明了他們比克里特島上的人更害怕戰(zhàn)爭。陵墓及堡壘始終都給古典希臘的想象力以強(qiáng)烈的印象。宮殿里的較古老的藝術(shù)品若不是確乎出于克里特工匠之手，也是與克里特工藝密切接近的。隔著一層朦朧的傳說所見到的邁錫尼文明，正是荷馬詩歌所描寫的文明。

關(guān)于邁錫尼人還有許多不清楚的地方。他們的文明是他們被克里特人所征服的結(jié)果嗎？他們說希臘語呢，抑或他們是一種較早的土著種族呢？對于這些問題還不可能有確切的答案，但是總的說來，他們很可能是說希臘語的征服者，并且至少貴族是來自北方的頭發(fā)漂亮的侵入者，這些人帶來了希臘的語言①。希臘人前后以三次連續(xù)的浪潮進(jìn)入希臘，最初是伊奧尼亞人，然后是亞該亞人，最后是多利亞人。伊奧尼亞人雖然是征服者，但似乎相當(dāng)完整地采納了克里特的文明，正象后來羅馬人采納了希臘的文明一樣。但是伊奧尼亞人被他們的后繼者亞該亞人所侵?jǐn)_，并且大部分被趕走了。從波伽茲－科易所發(fā)掘出來的喜特人的書版里，我們可以知道亞該亞人在公元前十四世紀(jì)曾有過一個(gè)龐大的有組織的帝國。邁錫尼文明已經(jīng)被伊奧尼亞和亞該亞人的戰(zhàn)爭所削弱，實(shí)際上就被最后的希臘侵略者多利亞人所毀滅了。以前的侵入者大部分采納了米諾的宗教，但是多利亞人卻保存了他們祖先的原始的印度－歐羅巴宗教。然而邁錫尼時(shí)代的宗教卻仍然不絕如縷，尤其是在下層階級之中；而古典時(shí)代希臘的宗教就是這兩種宗教的混合物。

雖然上敘的情況可能是事實(shí)，但是我們必須記得我們并不知道邁錫尼人究竟是不是希臘人。我們所知道的只是他們的文明毀滅了，在它告終的時(shí)候，鐵就代替了青銅；并且有一個(gè)時(shí)期海上霸權(quán)轉(zhuǎn)到腓尼基人的手里。

在邁錫尼時(shí)代的后期極其結(jié)束之后，有些入侵者定居下來變成了農(nóng)耕者；而另有些入侵者則繼續(xù)推進(jìn)，首先是進(jìn)入希臘群島和小亞細(xì)亞，然后進(jìn)入西西里和意大利南部，他們在這些地方建立了城市，靠海上貿(mào)易為生。希臘人最初便是在這些海上城市里作出了對于文明的嶄新的貢獻(xiàn)；雅典的霸權(quán)是后來才出現(xiàn)的，而當(dāng)它出現(xiàn)的時(shí)候也同樣地是和海權(quán)結(jié)合在一起的。

希臘大陸是多山地區(qū)，而且大部分是荒瘠不毛的。但是它有許多肥沃的山谷，通海便利，而彼此間方便的陸地交通則為群山所阻隔。在這些山谷里，小小的各自分立的區(qū)域社會(huì)就成長起來，它們都以農(nóng)業(yè)為生，通常環(huán)繞著一個(gè)靠近海的城市。在這種情況之下很自然的，任何區(qū)域社會(huì)的人口只要是增長太大而國內(nèi)資源不敷時(shí)，在陸地上無法謀生的人就會(huì)去從事航海。大陸上的城邦就建立了殖民地，而且往往是在比本國更容易謀生得多的地方。因此在最早的歷史時(shí)期，小亞細(xì)亞、西西里和意大利的希臘人都要比大陸上的希臘人富有得多。

希臘不同地區(qū)的社會(huì)制度也是大有不同的。在斯巴達(dá)，少數(shù)貴族就靠著壓迫另一種族的農(nóng)奴的勞動(dòng)而過活；在較貧窮的農(nóng)業(yè)區(qū)，人口主要的是那些靠著自己的家庭來耕種自己土地的農(nóng)民們。但是在工商業(yè)繁榮的地區(qū)，自由的公民則由于使用奴隸而發(fā)財(cái)致富——采礦使用男奴隸，紡織則使用女奴隸。在伊奧尼亞，這些奴隸都是四隣的野蠻人，照例最初都是戰(zhàn)爭中的俘獲。財(cái)富越增加，則有地位的婦女也就越孤立，后來她們在希臘的文明生活里幾乎沒有地位了，只有斯巴達(dá)是例外。

一般的發(fā)展情況是最初由君主制過渡到貴族制，然后又過渡到僭主制與民主制的交替出現(xiàn)。國王們并不象埃及的和巴比倫的國王那樣具有絕對的權(quán)力，他們須聽從元老會(huì)議的勸告，他們違背了習(xí)俗便不會(huì)不受懲罰?！百灾髦啤辈⒉槐厝坏匾馕吨鴫恼?，而僅僅指一個(gè)不是由世襲而掌權(quán)的人的統(tǒng)治?！懊裰髦啤奔粗溉w公民的政府，但其中不包括奴隸與女人。早期的僭主正象梅狄奇家族那樣，乃是由于他們是財(cái)閥政治中最富有的成員而獲得權(quán)力的。他們的財(cái)富來源往往是占有金銀礦，并且由于伊奧尼亞附近呂底亞王國傳來了新的鑄幣制度而大發(fā)其財(cái)①。鑄幣似乎是公元前700年以前不久被人發(fā)明的。

商業(yè)或海盜掠奪——起初這兩者是很難分別的——對于希臘人最重要的結(jié)果之一，就是使他們學(xué)會(huì)了書寫的藝術(shù)。雖然書寫在埃及和巴比倫已經(jīng)存在過幾千年了，而且米諾的克里特人也曾有過一種文字（這種文字還沒有人能識別），然而并沒有任何決定性的證據(jù)可以證明希臘人在公元前十世紀(jì)左右以前是會(huì)寫字的。他們從腓尼基人那里學(xué)到書寫的技術(shù)；腓尼基人正象其他敘利亞的居民一樣，受著埃及和巴比倫兩方面的影響，而且在伊奧尼亞、意大利和西西里的希臘城市興起之前，他們一直握有海上商業(yè)的霸權(quán)。公元前十四世紀(jì)時(shí)，敘利亞人給伊克納頓（埃及的異端國王）寫信仍然使用巴比倫的楔形文字；但是推羅的西拉姆（公元前969-936年）已經(jīng)用腓尼基字母了，腓尼基字母或許就是從埃及文字中發(fā)展出來的。最初埃及人使用一種純粹的圖畫文字；這些圖畫日益通行以后就逐漸地代表音節(jié)（即圖形所代表的事物的名字的第一個(gè)音節(jié)），終于根據(jù)“A是一個(gè)射青蛙的射手”①的原則而代表單獨(dú)的字母了。最后的這一步埃及人自己并沒有完成，而是由腓尼基人完成的，而這就給了字母以一切的便利。希臘人又從腓尼基人那里借來這種字母加以改變以適合他們自己的語言，并且加入了母音而不是象以往那樣僅有子音，從而就作出了重要的創(chuàng)造。毫無疑問，獲得了這種便利的書寫方法就大大促進(jìn)了希臘文明的興起。

希臘文明第一個(gè)有名的產(chǎn)兒就是荷馬。關(guān)于荷馬的一切全都是推測，但是最好的意見似乎是認(rèn)為，他是一系列的詩人而并不是一個(gè)詩人?；蛟S依里亞特和奧德賽兩書完成的期間約占200年的光景，有人說是從公元前750-550年，②而另有人認(rèn)為《荷馬》在公元前八世紀(jì)末就差不多已經(jīng)寫成了③。荷馬詩現(xiàn)存的形式是被比西斯垂塔斯帶給雅典的，他在公元前560至527年（包括間斷期）執(zhí)政。從他那時(shí)以后，雅典的青年就背誦著荷馬，而這就成為他們教育中最重要的部分。但在希臘的某些地區(qū)，特別是在斯巴達(dá)，荷馬直到較晚的時(shí)期，才享有同樣的聲望。

荷馬的詩歌好象后其中世紀(jì)的宮廷傳奇一樣，代表著一種已經(jīng)開化了的貴族階級的觀點(diǎn)，它把當(dāng)時(shí)在人民群眾中依然流行的各種迷信看成是下等人的東西而忽略過去。但是到了更后來的時(shí)期，許多這些迷信又都重見天日了。近代作家根據(jù)人類學(xué)而得到的結(jié)論是：荷馬決不是原著者，而是一個(gè)刪定者，他是一個(gè)十八世紀(jì)式的古代神話的詮釋家，懷抱著一種上層階級文質(zhì)彬彬的啟蒙理想。在荷馬詩歌中，代表宗教的奧林匹克的神祇，無論是在當(dāng)時(shí)或是在后世，都不是希臘人唯一崇拜的對象。在人民群眾的宗教中，還有著更黑暗更野蠻的成份，它們雖然在希臘智慧的盛期被壓抑下去了，但是一等到衰弱或恐怖的時(shí)刻就會(huì)迸發(fā)出來。所以每逢衰世便證明了，被荷馬所擯棄的那些宗教迷信在整個(gè)古典時(shí)代里依然繼續(xù)保存著，只不過是半隱半顯罷了。這一事實(shí)說明了許多事情，否則的話，這些事情便似乎是矛盾而且令人感到驚異的了。

任何地方的原始宗教都是部族的，而非個(gè)人的。人們舉行一定的儀式，通過交感的魔力以增進(jìn)部族的利益，尤其是促進(jìn)植物、動(dòng)物與人口的繁殖。冬至的時(shí)候，一定要祈求太陽不要再減少威力；春天與收獲季節(jié)也都要舉行適當(dāng)?shù)募蓝Y。這些祭禮往往能鼓動(dòng)偉大的集體的熱情，個(gè)人在其中消失了自己的孤立感而覺得自己與全部族合為一體。在全世界，當(dāng)宗教演進(jìn)到一定階段時(shí)，做犧牲的動(dòng)物和人都要按照祭禮被宰殺吃掉的。在不同的地區(qū)，這一階段出現(xiàn)的時(shí)期也頗為不同。以人作犧牲的習(xí)俗通常都比把作為犧牲的人吃掉的習(xí)俗要持續(xù)得更長久些；就在希臘歷史期開始時(shí)也還不曾消滅。不帶有這種殘酷的景象的祈求豐收的儀式，在全希臘也很普遍；特別是伊留希斯神秘教的象征主義，根本上是農(nóng)業(yè)的。

必須承認(rèn)，荷馬詩歌中的宗教并不很具有宗教氣味。神祇們完全是人性的，與人不同的只在于他們不死，并具有超人的威力。在道德上，他們沒有什么值得稱述的，而且也很難看出他們怎么能夠激起人們很多的敬畏。在被人認(rèn)為是晚出的幾節(jié)詩里，是用一種伏爾泰式的不敬在處理神祇們的。在荷馬詩歌中所能發(fā)現(xiàn)與真正宗教感情有關(guān)的，并不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從的“運(yùn)命”、“必然”與“定數(shù)”這些冥冥的存在。運(yùn)命對于整個(gè)希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學(xué)之所以能得出對于自然律的信仰的淵源之一。

荷馬的神祇們乃是征服者的貴族階級的神祇，而不是那些實(shí)際在耕種土地的人們的有用的豐產(chǎn)之神。正如吉爾伯特·穆萊所說的①：“大多數(shù)民族的神都自命曾經(jīng)創(chuàng)造過世界，奧林匹克的神并不自命如此。他們所做的，主要是征服世界?！?dāng)他們已經(jīng)征服了王國之后，它們又干什么呢？他們關(guān)心政治嗎？他們促進(jìn)農(nóng)業(yè)嗎？他們從事商業(yè)和工業(yè)嗎？一點(diǎn)都不。他們?yōu)槭裁匆獜氖氯魏卫蠈?shí)的工作呢？依靠租稅并對不納稅的人大發(fā)雷霆，在他們看來倒是更為舒適的生活。他們都是些嗜好征服的首領(lǐng)，是些海盜之王。他們既打仗，又宴飲，又游玩，又作樂；他們開懷痛飲，并大聲嘲笑那伺候著他們的瘸鐵匠。他們只知怕自己的王，從來不知懼怕別的。除了在戀愛和戰(zhàn)爭中而外，他們從來不說謊?！?/span>

荷馬筆下的人間英雄們，在行為上也一樣地不很好。為首的家庭是庇勒普斯家族，但是它并沒有能夠成功地建立起一個(gè)幸福的家庭生活的榜樣。

“這個(gè)王朝的建立者，亞洲人坦達(dá)魯斯，是以直接對于神祇的進(jìn)攻而開始其事業(yè)的；有人說，他是以試圖誘騙神祇們吃人肉，吃他自己的兒子庇勒普斯的肉而開始的。庇勒普斯在奇跡般地復(fù)活了之后，也向神祇們進(jìn)攻。他那場對比薩王奧諾謨斯的有名的車賽，是靠了后者的御夫米爾特勒斯的幫助而獲得勝利的。然后他又把他原來允許給以報(bào)酬的同盟者干掉，把他扔到海里去。于是詛咒便以希臘人所稱為'阿特'（ate）①的形式——如果實(shí)際上那不是完全不可抗拒的、至少也是一種強(qiáng)烈的犯罪沖動(dòng)——傳給了他的兒子特魯斯和泰斯提司。泰斯提司奸污了他的嫂子，并且因而便把家族的幸運(yùn)，即有名的金毛羊，偷到了手中。阿特魯斯反過來設(shè)法放逐了他的兄弟，而又在和解的藉口之下召他回來，宴請他吃自己孩子的肉。這種詛咒又由阿特魯斯遺傳給他的兒子阿加米儂。阿加米儂由于殺了一只作犧牲的鹿而冒犯了阿爾蒂米斯；于是他犧牲自己的女兒伊妃格尼亞來平息這位女神的盛怒，并得以使他的艦隊(duì)安全到達(dá)特羅伊。阿加梅儂又被他的不貞的妻子和她的情夫，即泰斯提司所留下來的一個(gè)兒子厄極斯特斯，謀殺了。阿加米儂的兒子奧瑞斯提斯又殺死了他的母親和厄極斯特斯，為他的父親報(bào)了仇”。①荷馬的詩作為一部完成的定稿，乃是伊奧尼亞的產(chǎn)物，伊奧尼亞是希臘小亞細(xì)亞極其鄰近島嶼的一部分。至遲當(dāng)公元前六世紀(jì)的時(shí)候，荷馬的詩歌已經(jīng)固定下來成為目前的形式。也正是在這個(gè)世紀(jì)里，希臘的科學(xué)、哲學(xué)與數(shù)學(xué)開始了。在同一個(gè)時(shí)期，世界上的其他部分也在發(fā)生著具有根本重要意義的事件?？鬃?、佛陀和瑣羅亞斯特，如果他們確有其人的話，大概也是屬于這個(gè)世紀(jì)的。②在這個(gè)世紀(jì)的中葉，波斯帝國被居魯士建立起來了；到了這個(gè)世紀(jì)的末葉，曾被波斯人允許過有限度的自主權(quán)的伊奧尼亞的希臘城市舉行過一次未成功的叛變，這次叛變被大流士鎮(zhèn)壓下去，其中最優(yōu)秀的人物都成了逃亡者。有幾位這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家就是流亡者，他們在希臘世界未遭奴役各部分，從一個(gè)城流浪到另一個(gè)城，傳播了直迄當(dāng)時(shí)為止主要地是局限于伊奧尼亞的文明。他們在周游的

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