1有為法：有為法是指所有依緣而生、有條件和因果關(guān)系的現(xiàn)象，包括世間的一切事物和現(xiàn)象，例如人、物、事、境等。有為法具有相對的、暫時的、有限的性質(zhì)，它們的產(chǎn)生和存在都是依賴于因緣和條件的。有為法在宗教中被認(rèn)為是無常、無我、空寂的，沒有固定、永恒的實(shí)在性。

2.無為法：無為法是指超越有為法的、無條件和無因果關(guān)系的現(xiàn)象，包括一切真人的境界。無為法具有絕對的、永恒的、無限的性質(zhì)，它們不受因緣和條件的限制，超越了相對世界的界限。無為法在宗教中被認(rèn)為是常住、不變、不生不滅的，是一切有為法的背后真實(shí)本性。

3.區(qū)別：有為法和無為法的主要區(qū)別在于它們的性質(zhì)和產(chǎn)生方式。有為法是相對世界中依賴于因緣和條件而生的現(xiàn)象，具有相對性、暫時性和有限性；而無為法是超越有為法的、無條件和無因果關(guān)系的現(xiàn)象，具有絕對性、永恒性和無限性。有為法是一切有形有相的現(xiàn)象，包括世間的一切事物和現(xiàn)象；而無為法是超越有形有相的境界。有為法具有相對性、暫時性和有限性，它們的存在和變化都是依賴于因緣和條件的，沒有固定和永恒的實(shí)在性。金剛經(jīng)通過這種比喻，強(qiáng)調(diào)了有為法的空性，即沒有固定、獨(dú)立的實(shí)體，其實(shí)性是空寂的，超越了相對世界的局限。

佛儒道三家有很多通用的概念，比如“道”，比如“圣人”、“慈愛”、“無為”等等，有人說儒、道兩家的“無為”關(guān)注點(diǎn)偏重于現(xiàn)實(shí)，而佛教的“無為”則旨在超越，有一定的道理，但不準(zhǔn)確。

儒釋道三家的“無為”其實(shí)是交叉的，儒道兩家都關(guān)注社會人生，佛的無為純屬精神領(lǐng)域，道家則兩者兼具。只是后人對三家的“無為”多有誤解，特別是對道家“無為”的思想誤解更深。

以孔子、佛陀和老子三人的“無為論”而言，孔子的“無為”思想較為隱秘，在儒家經(jīng)典中出現(xiàn)較少，并且沒有形成清晰的體系。就是說，對于“無為”，孔子只是偶有提及。佛祖的“無為”則完全超脫現(xiàn)實(shí)社會和政治生活，純屬精神層面。

相比較而言，老子的“無為”思想貫穿《道德經(jīng)》全篇，由形而上再形而下，體系完整，思想渾然一體，由道而德，由自然而無為，整體框架清晰可見。

佛教的“無為”：類似于“涅槃”“圓寂，即不生不滅的恒常之法

《金剛經(jīng)》說：“一切賢圣，皆以無為法而有差別?！狈鸾贪选盁o為”作為一種“法”來對待，所謂“法”，是指世上一切事、一切物、一切理。

佛經(jīng)中常見“諸法”“萬法”“一切法”之類的表述，都是就“心、物”二界的一切現(xiàn)象和規(guī)律而言的。

佛教將世間法分成“有為法”和“無為法”，“有為法”的根本特征是有生滅、有變化；“無為法”則無生無滅。兩者的區(qū)別在于有否作為、有否造作，有否因緣惑業(yè)。

佛家的“為”類似于莊子的“偽”，即“人為”、造作，有因緣造作就是“有為”，相反則是“無為”，佛說“無生住異滅”四相之造作曰無為，也叫真理。

眾所所周知的概念如：涅槃、滅、滅度、圓寂、解脫、法性、實(shí)相、法界、不生，等等，都是“無為法”的近似表達(dá)，都是指宗教修行所達(dá)到的最高境界。

總之，我們只需知道，佛家的“無為”就相當(dāng)于“圓寂”“涅槃”“解脫”即可，即不生不滅的恒常之法。

儒家推崇德治，認(rèn)為堯舜禹湯文武周公，都是道德治世的圣人，其治理模式正是“無為而治”，具體方法和要求就是“恭己正南面”。“恭己”就是修身正己、以身作則。

孔子對道德圣人的“無為而治”表達(dá)了由衷的贊嘆，他以舜帝為例說：“無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣?！?/p>

孔子認(rèn)為，能夠不做什么就治理天下的人，大概只有舜帝這些大德圣賢。他們做了什么呢？只是莊嚴(yán)地端坐在王位上罷了（《論語·衛(wèi)靈公篇》）。

為何孔子只提舜帝而不提堯帝？蔡節(jié)、朱熹等人解釋說：因?yàn)榈鬯蠢^承帝堯之后，盡循堯道，言舜而概之。言下之意，提到舜，就代表了堯舜禹湯文武周公，也正因?yàn)樗麄冎刭t任能，才不見其有為之跡的。

儒家的其他經(jīng)典，也都涉及到“無為”思想，《中庸》說：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成”，認(rèn)為行為處事順應(yīng)天地之道，即可達(dá)到“無為而成”的效果。

孟子、荀子等后儒都對“無為”思想進(jìn)行了闡發(fā)，比如《孟子·萬章上》說“天不言，以行與事示之而已矣”?！盾髯印ぬ炻殹氛f“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”。

從子思到孟子、荀子，他們的“無為”跟老子的“無為”思想十分接近，都言及道治——尊天道以治世。

孔子“不言亂離怪神”，故不言天之道。而曾子、子思學(xué)派胸襟愈加開闊，荀孟二人置身于百家爭鳴的戰(zhàn)國時期，博采眾長以制百家成為他們的學(xué)術(shù)思想主導(dǎo)，荀子孟子都曾在黃老道大學(xué)稷下學(xué)宮，擔(dān)任過稷下先生，荀子還三任祭酒，受黃老道家思想的影響自不在話下。

周道長還補(bǔ)充一個小插曲，說的是民國時期錢穆先生對儒道兩家“無為”的認(rèn)識，他說：孔子屢稱堯舜之治，又屢稱其無為，其后莊老承儒家義而推之益遠(yuǎn)。其言無為，與儒義自不同，不得謂《論語》言無為乃承之《老子》。

錢先生的意思是，“莊老”之“無為”雖然“繼承”孔子之“無為”，并且論之益深，但與“儒義”已大相徑庭了。

錢穆先生為何說“莊老”繼承孔子思想？他不知道孔子問禮于老子嗎？他無視《論語·曾子問》、《孔子家語》以及《史記》的相關(guān)記載嗎？他不知道《莊子》到處都是“老聃”以及引述老子之言嗎？

作為大儒，錢先生豈能不知，只是出于疑古派的立場，強(qiáng)為之說而已。他認(rèn)為老子晚出于孔子，甚至晚出于莊子，理由是：淺顯的在前，深奧的在后，而《論語》淺顯，故在前，《老子》深奧，故在后。

老子的“無為”：強(qiáng)調(diào)道治，與儒家的德治不同，更不同于佛家的圓寂

老子的無為，不同于儒家的德治，也不同于佛教的寂滅，而是最本質(zhì)、最積極的施政原則。所謂無為之治，“無為”是道治原則，“治”是落腳點(diǎn)，是大道原則的社會實(shí)踐，這是老子“無為”思想的根本社會價值。

《老子》的“無為”重點(diǎn)在于權(quán)力和民生領(lǐng)域?！熬訜o為之事，行不言之教”，“為無為，則無不治”，“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”——老子的“無為”關(guān)涉的是治理行為，即權(quán)力“為道”的問題，不是修身文化所能涵蓋的，更不是普通民眾辦事要遵循的所謂規(guī)律問題。

在治理方面，“無為”與“圣人”“侯王”是一組相對應(yīng)、最密切的概念，比如“圣人之治……為無為，則無不治”，“圣人無為，故無?。粺o執(zhí)，故無失”……“無為”的行為主體很明確、很直接，就是圣人、侯王。

因?yàn)椤笆ト撕銦o心，以百姓之心為心”，所以他“能輔百姓之自然而弗能為”——圣人為道，就是輔助百姓，順應(yīng)他們的自由發(fā)展意愿，而不主宰他們的命運(yùn)，更不能“以兵強(qiáng)于天下”，實(shí)行暴力統(tǒng)治，使“天下多忌諱”，百姓受約束，行動受限制，動輒得咎，喪失自我發(fā)展和自由創(chuàng)造的生機(jī)活力。

同時，在政策層面釋放更多的自由空間，“毋狎其所居，毋厭其所生”，不以強(qiáng)權(quán)橫征暴斂，壓縮百姓的生存空間，與百姓相爭。

“不爭”不是民眾的與世無爭，老子沒有這種教化思想，而是強(qiáng)者不與弱者爭，“知其雄守其雌”，針對的是王權(quán)不與民爭，這是老子無為思想的核心，所以從這個角度來理解，“無為”即是限權(quán)，用當(dāng)下的話說就是“把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里”。

所以，老子的“無為”，斷然不是普遍性的“道德”準(zhǔn)則，而是特指君主不與民爭。

“無為”為的是全面健康發(fā)展，所謂“能輔萬物之自然而弗能為”，就是既要“能”，又要“不能”?！澳堋笔怯心芰εc責(zé)任，以道所體現(xiàn)的柔弱的方式輔助和引導(dǎo)百姓自由發(fā)展；“不能”就是權(quán)力不能越界，不干涉，不做有損百姓利益的事。

權(quán)力的“無為”與“有為”，帶來的結(jié)果完全相反?！皥?zhí)大象天下往”，執(zhí)大象就是為道無為，就會贏得天下民心；相反，“有為”的結(jié)果只能是損害百姓利益，帶來社會動亂。

所以老子說“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上之求生之厚，是以輕死”?！坝袨椤本褪菣?quán)力違背民心民意，倚仗武力和權(quán)勢實(shí)施強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，“以智治邦”就會造成邦國的禍害。

只有權(quán)力不違逆民眾的愿望、利益和要求，為民眾的自為、自化、自成創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和條件，才能實(shí)現(xiàn)“無不為”的目的。所以老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”

《淮南子》曰：“泰古二皇，得道之柄，立于中央”。一切真正的證道者，最終都將歸于大道之最中央——無極之野，在此長生久視、生生不息而又不生不滅。中央之地是超越任何陰陽氣數(shù)的局限的，而舍離此處的任何四方周邊之地，都處于有陰有陽之狀態(tài)之中——這就是大道之“末”，自身陰陽必然會受到外界陰陽運(yùn)轉(zhuǎn)的牽引，而墮落后天萬物之中。作為生命而言，其契機(jī)，就是父母交媾所產(chǎn)生的吸引力，元神追逐那一剎那情欲快感而入胎——此時，已經(jīng)是“末之又末”了。有元神者為生命，無元神者無生命。有生無生都在“降本流末”的過程，化為萬物。

食色睡名利是常人之五欲，更有求生之欲，被掩蓋在五欲之下，人所不知。求生之欲，即求長生之欲，乃是其他五欲的根本，為一切生命所共有——從這點(diǎn)也可以看出，一切生命都在證道路上前行，只是有先后之別而已。世人往往展現(xiàn)為對外在事業(yè)功名的追求，以事業(yè)長久的假象，造成生命長久的幻覺，暫時滿足了根深蒂固的長生之欲。及至中年漸過，死亡日近，又往往表現(xiàn)為對后代綿延不絕的追求，或自生，或逼迫子孫輩生，也都是為了滿足自己求長生之欲望。有智慧的修行人則轉(zhuǎn)化為對超生了死、涅槃解脫或永生不死的追求——這也還是五十步與一百步的區(qū)別。

真正的大圣人，知長生之理，而無求生之欲，故連其他五欲都已然滅盡，自然無貪心爭心我心這三毒。何謂我心？認(rèn)后天元神為我；何謂貪心？既然錯認(rèn)后天元神為我，則需要假借外在假象凸顯或維持“后天元神”之“我”的存在；何謂爭心？貪假象而不得，故起競爭之心。這三種“心”，是蒙蔽先天元神的三大厚障，猶如毒藥一般，故稱為三毒。

解毒之方，還在于轉(zhuǎn)化、升華求生之心，無求生之心，自可真正長生——此乃祖祖相傳的無為法奧秘，只說與明白人知。

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