道教內(nèi)丹與中國文化

道教內(nèi)丹與中國文化

郝勤

（一）

內(nèi)丹是道教歷史上的核心的龐大的修煉方法體系，它起源甚早,但隨著中國文化的發(fā)展，它逐漸融攝吸收各個(gè)朝代的科學(xué)技術(shù)及各家學(xué)術(shù)精華，匯聚成一門體系精嚴(yán)完整的思想、理論和技術(shù)。它既是中國古代乃至近現(xiàn)代文化整體的結(jié)晶，反過來說，又對中國文化發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。

內(nèi)丹作為中國古代特有的身心煉養(yǎng)體系，它主要依靠于古代的神仙家和后來的道教而發(fā)展。神仙思想是內(nèi)丹形成發(fā)展的原始動因和基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期遂漸興起的神仙思想的深層哲學(xué)意蘊(yùn)和真正本質(zhì)并不在于它創(chuàng)造了如此瑰麗而令人神往的神話，而在于它體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的人們對肉體有限生命的否定和升華，反映了人類掙脫自然社會的束縛、打破世俗社會強(qiáng)加在人心靈的文化桎梏，實(shí)現(xiàn)與天地并生、與萬物為一的理想和氣概。

神仙思想的出現(xiàn)打破了人與神的嚴(yán)格的不可逾越的界限,使匍匐在神祗面前的人站立起來,希望通過個(gè)人的堅(jiān)忍不拔的追求和努力去把握人生乃至于生命的自由，由凡人變?yōu)樯裣伞?/span>通過內(nèi)丹修煉，人將不再是神的奴仆，他將變?yōu)樯裣?，與神祗平起平坐,成為自我的主人。這就是神仙學(xué)說的魅力所在。

千百年來，中國的方士、道士和道教信仰者們孜孜不倦地追求神仙理想的背后，實(shí)在蘊(yùn)藏著一顆人類反抗自然和社會的異化，追求生命自由和人格獨(dú)立的熾熱的靈魂。雖然這是一個(gè)驚世駭俗、匪夷所思的思想，卻洋溢著人類古代文明那樸質(zhì)而純粹的理想。它是簡單的、含有人類最終極追求的理想。在這一思想的深處，潛伏著人類內(nèi)在而深沉的并且是永恒的愿望和向往。

班固曾就此評價(jià)造：“神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中?！保ā稘h·藝文志》）內(nèi)丹正是在這種思想指導(dǎo)下合乎邏輯的精華，它所賴以生長的思想基礎(chǔ)，不是西方那種人被高度異化的宗教神學(xué)體系，而是一種中國特有的以人的存在為中心的“仙學(xué)“思想體系。

從某種角度來說，神仙學(xué)說嚴(yán)格地說也并非“仙學(xué)”，而是地地道道的“人學(xué)”。它的內(nèi)核和本質(zhì)同其它宗教學(xué)說不同,不是建筑在一個(gè)虛渺的彼岸世界的追求上，重神而輕人，重來世輕現(xiàn)實(shí)，重靈魂輕肉體,內(nèi)丹的全部內(nèi)容都是圍繞現(xiàn)實(shí)中人的精神和肉體展開的，關(guān)于“性”與“命”的學(xué)說是內(nèi)丹唯一的和全部的研究對象。在這一體系之中，巫術(shù)和神學(xué)喪失了原有的地位，內(nèi)丹融合了符箓、齋蘸、祝咒、祈禱以至于金丹服食之術(shù)，進(jìn)而著眼于通過合乎理性和科學(xué)的方法去發(fā)展人的的身、心二元層次。

五代內(nèi)丹家崔希范說：“神仙之學(xué)，不過修煉生命，返本還原而已。采先天一氣為丹田，運(yùn)后天之氣以向火侯，以火煉性，則金神不壞，以火煉命，則道氣長存。換盡濁陰之軀，變成純陽之體?！保ā度胨庣R序》）

金元全真教創(chuàng)始者王重陽說：“神仙妙用，只是采取先天真陽之氣，以為金丹之母，點(diǎn)化己身陰氣，以變純陽之體”（《五篇靈文》）。

明伍沖虛云：“仙道以元神元?dú)舛唠p修而成，故說性命雙修為宜”(《天仙正理》）。

內(nèi)丹既不同于儒家專重倫理和佛教專重心性,也有異于道教養(yǎng)生修煉術(shù)中其它以修身治氣亦即“修命”為主的方法體系，它在長期發(fā)展過中，有機(jī)地將傳統(tǒng)道教行氣養(yǎng)生之法同陰陽五行學(xué)說、周易八卦納甲原理，中醫(yī)臟腑脈絡(luò)認(rèn)識，儒家道德倫理以及佛教禪定方法等相融，形成一個(gè)嚴(yán)密的理論實(shí)踐體系。這一體系不僅在道教史上而且在中國文化史上占有顯著的地位。

如果我們今天去掉歷史的偏見，從比較學(xué)的角度出發(fā)并結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)對中國內(nèi)丹所給予的特殊興趣和注意的事實(shí)，我們便不能不承認(rèn)對道教內(nèi)丹的歷史文化地位和價(jià)值都應(yīng)有一個(gè)全新的再評價(jià)和再認(rèn)識，對它所代表的特殊意蘊(yùn)和所體現(xiàn)的文化精神予以深入的研究。

（二）

內(nèi)丹發(fā)展的歷史，可分為早期、中期、晚期三個(gè)階段。早期由上古到戰(zhàn)國時(shí)期，直到漢、晉南北朝；中期自隋唐始，乃至兩宋金元：晚期為明清兩朝。；

內(nèi)丹的早期發(fā)展可追溯至廣成子教黃帝的經(jīng)典場景，而有文獻(xiàn)記載，則以戰(zhàn)國時(shí)期的《玉佩行氣銘》以及屈原的《遠(yuǎn)游》中行氣之術(shù)，及東漢魏伯陽的《周易參同契》為代表。另外如魏晉時(shí)期的《黃庭經(jīng)》也在一定程度上談及了內(nèi)丹術(shù)。

內(nèi)丹發(fā)展的早期階段特點(diǎn)是，神仙家方士們，在漢代流行的黃老思想、京房漢易以及陰陽五行學(xué)說思潮影響下，開始將戰(zhàn)國時(shí)期流行的行氣修煉方法在實(shí)踐基礎(chǔ)上加以理論化、在理論上加以體系化。在天人合一思維方式指導(dǎo)下，以魏伯陽為代表的神仙家運(yùn)用《周易》的卦象爻辭體系，以自身行氣修煉體驗(yàn)和煉制金丹經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，創(chuàng)制出了一套納天道運(yùn)行和人體修煉、外丹煉制和內(nèi)丹修煉為一體的“爐鼎模型”。

這個(gè)“爐鼎模型”的特征是大易、黃老、爐火“三道由一”，即以“大易”為闡釋符號體系，以“黃老”清靜思想為指導(dǎo)思想，以“爐火”即內(nèi)、外丹煉養(yǎng)煉制為實(shí)踐方法，由此而形成了一整套包括宇宙觀、人天觀、人體觀、人生觀以及煉養(yǎng)理論在內(nèi)的復(fù)雜思想體系。這一思想體系中的很多內(nèi)容，開啟了以《易》解丹、以丹證《易》的道教易學(xué)體系等，不僅奠定了后世中國的內(nèi)丹的理論基礎(chǔ)和基本原則，而且對以后的中國思想史、哲學(xué)史、科技史、道教史、養(yǎng)生史等各個(gè)領(lǐng)域都發(fā)生了深遠(yuǎn)影響。

內(nèi)丹發(fā)展的中期階段是內(nèi)丹由隱秘走向鼎盛活躍時(shí)期。這一時(shí)期丹家輩出、典籍繁多，影響廣泛。幾有壓倒其它一切神仙修煉術(shù)和養(yǎng)生方法之勢。

道教內(nèi)丹在中晚唐以來迅速崛起興盛是一系列歷史變化因素的結(jié)果。自安史之亂后，盛極一時(shí)的屮國封建社會急劇地走向危機(jī)與崩潰。“社會熵效應(yīng)”導(dǎo)致社會由有序而無序，由平衡而崩潰、由興盛而衰亡。唐宋藩鎮(zhèn)兵焚連綿、軍閥割據(jù)，加之以沙陀諸王朝統(tǒng)治者殘暴統(tǒng)治和契丹統(tǒng)治者侵?jǐn)_搶掠,使中原民不聊生，赤地千里，國土分裂，經(jīng)濟(jì)文化凋零。

中國封建社會由極盛之后經(jīng)歷又一次嚴(yán)重的危機(jī)，面對這種“社會熵效應(yīng)”的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，中國封建社會結(jié)構(gòu)自身尚有相當(dāng)能量的自我修復(fù)機(jī)制進(jìn)行了—系列調(diào)整和補(bǔ)救，這除了大大強(qiáng)化封建專制體制而走向絕對專制以外，還包括對整個(gè)學(xué)術(shù)思想體系提出新的要求和調(diào)整。

可以看到，宋以來諸如儒、道、釋“三教合一”思潮；儒家以理學(xué)為中心逐漸表現(xiàn)出宗教化特征而成儒教；佛教由唐代的多宗并存而走行以上層禪宗和下層凈士宗互補(bǔ)為主體結(jié)構(gòu)的諸宗融合，如此等等，都是這種封建結(jié)構(gòu)自我修復(fù)機(jī)制作用于特定歷史環(huán)境的結(jié)果，而與之相應(yīng)和同步是道教內(nèi)部變革：南北朝以來盛行的齋蘸符簏和隋唐大興的金丹服食地位成為兩大主流，在新的歷史環(huán)境下為求得自我生存發(fā)展而尋求的理論方法體系的集大成。

自隋唐而兩宋金元，著名丹家輩出，并形成了南、北兩個(gè)流派，隋唐著名丹家有蘇云朗、劉知足、吳筠、祁太古、張果、羊參微、鐘離權(quán)、呂洞賓等人，五代兩宋則有崔希范、譚峭、陳摶、張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾（以上五人即內(nèi)丹“南五祖”）以及王重陽、邱處機(jī)、陳致虛等人。其中影響較大，比較重要的是蘇元朗、呂洞賓、陳摶、張伯端及王重陽等人。

據(jù)《羅浮山志》，隋?開皇年間道士蘇元朗著《旨道篇》和《龍虎金液還丹通元論》，祖述《參同契》，主張“性命雙修、內(nèi)外一體”，“歸神丹于心煉”，“自此道徒始知內(nèi)丹矣”。在他的首倡帶動下，唐代內(nèi)丹崛起，頓開先河。

陳摶是宋明思想發(fā)展史有重大影響的人物，著有《指玄篇》八十一章，“言導(dǎo)引及還丹之事”（《宋史?陳摶傳》）。他由內(nèi)丹出發(fā)進(jìn)行的易學(xué)研究不僅為道教內(nèi)丹術(shù)建立了一套以天人合一學(xué)說為基礎(chǔ)，并兼納了儒家易學(xué)思想和佛教禪定學(xué)說的理論體系，而且推動了宋代理學(xué)的興起。陳摶所繪制的多幅易圖如《無極圖》、《太極圖》，所蘊(yùn)涵表達(dá)的“煉精化氣”、“煉氣化神”、“煉神還虛”等內(nèi)丹修煉程序，及 “順則生人、逆則成丹”的學(xué)說，成為了宋朝以后內(nèi)丹學(xué)說及理學(xué)的核心。也可以說，他實(shí)際奠定了宋元內(nèi)丹發(fā)展的理論塞礎(chǔ)。

三教平等 性命雙修

張伯端和王重陽分別是北宋道教內(nèi)丹南宗及金元道教（全真教）內(nèi)丹北宗的代表人物。內(nèi)丹南北兩宗都主張融匯三教、性命雙修。不過在修煉重點(diǎn)以及修煉次第上有所分歧，南宗偏重修命，北宗偏重修命，南宗主張先命后性、北宗則主張先性后命。

張伯端認(rèn)為，“性命本不相離”，主張以儒道釋三家之說修性功，以周天氣法修命功。他又認(rèn)為“命之不存、性將焉存？”主張養(yǎng)生修道須由“命”（即形體、生理、元炁）的修煉作為下手功夫，由修人體精氣入手，煉精、煉氣，最后達(dá)到髙度的開悟修養(yǎng)效果（煉神）。

“先以神仙命術(shù)誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸夫究竟空寂之本源矣。”因?yàn)閺埐诉@一主張，故后人指“由命入手、先修命后修性”為內(nèi)丹派南宗煉法，以別于后起北宗。

同南宗不同，以王重陽為首的全真教起于異族入侵，山河動蕩，國土亡喪之際，有強(qiáng)烈的濟(jì)世救民、振貧扶危、忍辱含垢以保存民族人格和文化的色彩。因而全真教奉《道德經(jīng)》、《般若心經(jīng)》、《孝經(jīng)》為主要經(jīng)典，以明心見性、養(yǎng)氣煉丹、含恥忍辱為內(nèi)修之“真功”；以傳道濟(jì)世，苦己利人為外修之“真行”，功行雙全，以期成仙證真，故謂之“全真”。因此，全真教的內(nèi)丹修行有積極入世，重現(xiàn)性功的特點(diǎn)。他的一反道教養(yǎng)生隱居出世的特點(diǎn)，而主張要在亂世中以“真功”、“真行”自救救人。將自我性命修煉同普度眾生相結(jié)合。種這主張充分反映在王重陽的《三州五會化緣榜》中。

同時(shí)，興起于北方的全真教特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)丹的性功修煉，王重陽在《玄教十五論》以出家、打坐、降心、煉性為首務(wù)，其次才是煉氣養(yǎng)生之道。他又主張煉功修煉要融攝禪宗明心見性之說，建立一套完整的性命雙修理論方法體系。在修煉次第上，王重陽為首的內(nèi)丹北宗主張從修性下手，先以各種方法進(jìn)行心理、精神、意識、倫理等方面的訓(xùn)練，達(dá)到明心見性。然后再依次煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛。

金元全真教內(nèi)丹家們認(rèn)為人要修煉身心，須先守持心神為修煉根砥，以清凈心地為初地法門，所以明代龍門派著名內(nèi)丹家伍沖虛的《丹道九篇》所述功法，下手功夫即為：“煉已還虛”。由于全真教修煉方法和步驟與張伯端系統(tǒng)不同，且又主要行于北方，故被稱為“北宗”。實(shí)際上，無論是南宗還是北宗修煉方法并無大別，性命本身也不可截然分開。南宗修煉也要首先“煉性”，只不過北宗于此更強(qiáng)調(diào)一些罷了。

明清時(shí)期由于道教處于盛極的巔峰時(shí)期，更重要的是內(nèi)丹本身日趨神秘化、繁瑣化、宗教色彩極濃，亦很難修煉，因而內(nèi)丹走向隱士傳承，影響逐漸縮小。明清內(nèi)丹亦有若干重要流派，其中以明陸潛虛的東派影響比較大，在內(nèi)丹功理功法的研究方面，則以伍沖虛，柳華陽為代表的伍柳派較著名。這一時(shí)期內(nèi)丹發(fā)展的特點(diǎn)是體系更加精嚴(yán)，闡釋亦更加完備，有一些丹經(jīng)如伍柳派的著作還力圖作到曉暢易懂，但總的來說，內(nèi)丹已到達(dá)了其發(fā)展的瓶頸。不過，清末以來，以黃元吉內(nèi)丹法脈為代表的內(nèi)丹流派，出現(xiàn)融匯百家的大成氣象，在理論和實(shí)踐方面，正在進(jìn)行創(chuàng)造性突破，當(dāng)拭目以待。

（三）

道教內(nèi)丹以以其獨(dú)特的思想體系給中國文化以多方面的深刻影響，在中國文化史占有不容忽略的地位。

1. 隨著內(nèi)丹的演進(jìn)，道教神仙思想體系進(jìn)一步獲得完善和發(fā)展。

   前已論及，神仙思想作為中國初民打破自然和社會禁錮的實(shí)踐，其本身含著對神權(quán)和天命的否定因素。雖然它萌芽在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的遠(yuǎn)古，但卻以特殊的形式體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代強(qiáng)烈的以人的主體意識和人格解放為中心的理性精神。這種精神貫穿于它包括內(nèi)丹在內(nèi)的道教修煉思想之中。

   反對天命，否定命定論和輪回思想，肯定人能夠通過現(xiàn)實(shí)的自我刻苦修煉而獲得從精神到肉體的自由解脫，是道教神仙思想中最具有特色的觀點(diǎn)。早在道教創(chuàng)始的漢末魏晉時(shí)期，神仙家們便明確指出了“我命在我不在天?！边@一氣勢磅礴的口號。（《抱樸子》） 他們認(rèn)為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為其人?！保ā?a href="/ddjy_100/44.html">老子河上公章句》）。正是這種充滿積極精神的思想，推動道教徒們走向發(fā)展人體科學(xué)的道路。一反漢晉玄學(xué)隨天道自然變化養(yǎng)生的思想，不僅要從“上天”手中奪回生命的自由，而且要逆生老病死的自然規(guī)律煉養(yǎng)成仙。

   

   道教內(nèi)丹理論根據(jù)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》四十二章）這一宇宙生成圖式，認(rèn)為太初無形無象的“道”生出真元一氣，是為無極生太極，由這種“氣”分化為陰陽二氣，即太極分陰陽，陰陽交泰又“沖氣以為和”產(chǎn)生第三體，由此而衍出蕓蕓萬物。此為生命的順行之道。

   內(nèi)丹又根據(jù)老子“歸根復(fù)命”的提法，指出內(nèi)丹之道就在于逆此順行之道，力使萬物合為為三（精、氣、神），三復(fù)化為二，（鉛汞、坎離或神氣），二復(fù)歸一（結(jié)成金丹），一還于虛無（復(fù)歸太極成道）——這就是內(nèi)丹家們所謂“順去生人生物，逆來成仙成佛?！?/span>

   元陳致虛《金丹大要》云“精氣神……三物交感，順則生人，逆則成丹。何謂順？一生二，二生三，三歸二，二歸一，知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣化神，煉神還虛，金丹乃成?！边@種認(rèn)識反映出道教養(yǎng)生家們“宇宙在乎手，萬物在乎身”的豪氣，及支配宇宙、超越自然、自主掌握生命的積極精神。雖然這種超前認(rèn)識科學(xué)還無法全部驗(yàn)證，但已經(jīng)被無數(shù)修煉者前赴后繼的生命實(shí)驗(yàn)證實(shí)。正是在這種精神指導(dǎo)下，道教養(yǎng)生家們努力去掙脫自然的束縛，以勤行不倦、孜孜以求的養(yǎng)生研究和實(shí)踐去叩開生命之門，從而使這種宗教修煉行為上升到道學(xué)的高度，成為可貴的世界的普世的學(xué)問。

2. 內(nèi)丹促進(jìn)了三教學(xué)術(shù)的圓融。

   三教合一或三教九流，是中國古代文化史上和思想史上重要的研究課題之一。而內(nèi)丹，是促使道家人士走向融攝儒釋學(xué)術(shù)思想的重要因素之一。

   早期道教的諸種修煉之術(shù)總的來說都是以煉養(yǎng)精氣神為首要，其中蘊(yùn)含性命合一的基調(diào)。從廣成子的“無搖汝精，無勞汝形，無思慮營營”，到老子的“致虛極，守靜篤”，可見，原始道家修法乃是以修道德、守虛靜為綱領(lǐng)而統(tǒng)率性命的最上乘法。

   早期修煉方法大抵都是以道家思想中的“清靜無為”、“抱元守一”、“恬淡虛無”等手段，達(dá)到杜絕外界各種物質(zhì)干擾誘惑、遏制自我過份欲望，來達(dá)到積精累炁全神的目的，最后頓悟大道，無為無不為——這是在上古淳樸的環(huán)境和初民天真的心性的前提下的無為法。到了諸如《太平經(jīng)》時(shí)代的“守一之法”，天師道“結(jié)精”、“實(shí)氣”之術(shù)，及葛玄、鄭隱、葛洪的“胎息”法，上清派服氣，存思諸法中，可以看到道教養(yǎng)生修煉方法對身心修養(yǎng)的要求越來越高，等而下之的性命雙修就呼之欲出。

   

   當(dāng)內(nèi)丹開始興盛的時(shí)候，人心不古，世道澆漓，使得道教丹法修煉必須追求適合普通根器的更精巧的體系，這時(shí)，性命問題就變得非常突出。這促使很多道教內(nèi)丹家們試圖從道教和道家思想體系以外尋求解決這一難題的辦法，道家的包容使得他們選擇很多，這樣，醫(yī)家、武家、儒家乃至佛教的禪定之學(xué)開始大量引入道教修煉體系。醫(yī)家孫思邈“入胎定觀”、“禪觀之法”、房中養(yǎng)生盛行一時(shí)，成玄英引佛教“身心凈”、“口氣凈”、“意業(yè)凈”的“三業(yè)清凈，六根解脫”說法來解決靜養(yǎng)問題。影響是雙向的，佛教天臺宗的觀止修習(xí)法很大部分源自陶弘景的修養(yǎng)體系。道家又吸收儒家正心誠意學(xué)說，創(chuàng)建了以“三戒階”為代表的養(yǎng)生修煉次第，首次將內(nèi)丹養(yǎng)生中的心理訓(xùn)練作為專門的問題來進(jìn)行研究。部分丹家更是融攝傳統(tǒng)佛教“四禪”、“八定”以及鳩摩羅什“五門禪觀”的漸修階梯，特別是后期佛教的止觀雙運(yùn)、定慧雙修、明心見性的理論，將傳統(tǒng)丹法入靜功夫和心理訓(xùn)練轉(zhuǎn)變?yōu)橛邢到y(tǒng)、有步驟的漸進(jìn)“煉性”方法。這一修煉理論，使得普通根器的修習(xí)者也可以拾階而上，對內(nèi)丹發(fā)展產(chǎn)生了頗為重要的影響。

   五代宋元之際， “三教合一”已成時(shí)代思潮，唐末五代盛極一時(shí)的禪宗給道教獨(dú)尊的地位給予一定沖擊，道教理論也以強(qiáng)有力的滲透，使得佛教逐漸本土化。仙佛融合的主要結(jié)果之一便是禪與道教丹法相結(jié)合，形成了禪宗無為式頓悟及禪道合一、性命雙修的內(nèi)丹體系。

   另外，道教除了將佛教義理和修習(xí)法門引入自身修煉外,還適應(yīng)當(dāng)時(shí)日益強(qiáng)化的封建倫理道德，將儒家學(xué)說也納入內(nèi)丹煉養(yǎng)體系。這樣，道教實(shí)際上是以內(nèi)丹修煉為楔機(jī)，充當(dāng)了“三教合一”主導(dǎo)。道敦內(nèi)丹南宗之祖張伯端說：“故老、釋以性學(xué)開方便門，教人修種，以逃生死；釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸，如習(xí)漏未盡；則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真，若得其要，則立躋圣位，如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有貧理盡性至命之辭,《魯語》有毋意、必固我之說，此又仲尼臻乎性命之奧也。”（《悟真篇自序》）這種說法，正是要在“性命”二字上統(tǒng)一三教。雖佛教義理有其印度文化背景，并非自愿參與“三教合一”，主流儒家更沒有達(dá)到性命雙修的高度。內(nèi)丹家這種說法，是站在“大道無私”的高度，也是道家萬物平等的觀念的延伸，同時(shí)把攝儒釋某些理論融攝過來，也可以印證、闡述修習(xí)內(nèi)丹的某些環(huán)節(jié)，特別是解決內(nèi)丹修煉中最重要的“煉己”問題。

   

   圓融三教，使道教以修煉“道德”為手段的最上乘修煉丹法，終于成為了以性功修煉和命功修煉合一的完整“性命雙修、形神俱妙”的新體系，這是適應(yīng)時(shí)代和人心的有益變化。內(nèi)丹以儒家道德倫理、佛教禪定止觀同道家清靜理論相結(jié)合進(jìn)行修性煉己，以道教傳統(tǒng)周天運(yùn)轉(zhuǎn)、金液玉液功法進(jìn)行元炁鍛煉，并將性命修煉有機(jī)地統(tǒng)一起來,性中有命，命中有性，修心亦修身，修命亦修性。通過這樣一種體系，不僅道教本身得以融合三教學(xué)術(shù)，而且也為其它各教吸道教學(xué)術(shù)創(chuàng)造了一個(gè)接合點(diǎn)。宋明士大夫的道禪雙修及理學(xué)家們?nèi)跀z道教思想，很大程度上正是從內(nèi)丹這一接合點(diǎn)著手的。

3. 性命雙修的煉養(yǎng)體系為中國養(yǎng)生學(xué)提供了最有價(jià)值的實(shí)踐方法

   道教內(nèi)丹對中國文化的貢獻(xiàn)最顯著者還在于它建立了一個(gè)完整的養(yǎng)生思想、理論和方法體系，毋庸違言，同一切神仙方術(shù)一樣，丹道家們鉆研實(shí)踐內(nèi)丹的動機(jī)和目的都在于追求超越一切世俗享受的長生久視的圓滿境界，但由于內(nèi)丹本身于追求現(xiàn)實(shí)肉體和精神由健康、長壽而至于長生，因此在客觀效果上它的功能和價(jià)值可以作用于人的身心，促使身心健康發(fā)展，從世俗實(shí)用的角度看，這是中國古代養(yǎng)生的頂峰了。

   較之中國古代其它養(yǎng)生方法，內(nèi)丹的顯著特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)性命雙修。內(nèi)丹家所謂“性功”，以元神為主體，包括精神、意志、道德品質(zhì)、思想意識和處世態(tài)度等一系列后天要求。南宗認(rèn)為丹法修煉次第中前三步煉已筑基、煉精化氣、煉氣化神均含性功，而最后一步煉神還虛純?nèi)胄怨Α?/span>

   至金元全真教，則將性功與命功分離開來，形成兩部分的修煉系統(tǒng)。初級部分采用明心見性的方法，高級部分采用傳統(tǒng)丹法，前者專以心性為修煉對象，后者則以人體精氣為修煉對象，形成了禪道結(jié)合的生命雙修體系。照元代全真道士李道純的說法：“高上之士性命兼達(dá)，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明”（《中和集》）。全真教道士大量吸收采用禪宗如來藏“緣起論”的心性本空本凈、不生不滅說法，主張通過屏卻塵緣、一念不生、明心見性來達(dá)內(nèi)心虛靜以至于“寂無所寂”的境地。北宗同時(shí)認(rèn)為明心見性并非內(nèi)丹全部功夫，在明心見性的基礎(chǔ)，還有一半功夫——“命功”。

   。

   實(shí)際上，內(nèi)丹家強(qiáng)調(diào)“性命雙修”也不全是迎合普通人，在很大程度上，這是內(nèi)丹功法修煉中特殊要求所決定的。內(nèi)丹的周天運(yùn)行法是一種對人的心理要求極高的功法，它要求在人的身心處于高度入靜、萬緣寂滅伏態(tài)下，通過一種特殊的元神活動（即所謂真意真性、元神或己土、黃婆等）來觀照和控制煉功的全過程。陳致虛云“然吾所謂神與氣精迎送動止，凡百作為，皆主于意也，色聲香味觸皆關(guān)于意，意為即為，意止即止。故求丹取鉛以意迎之，收火入鼎以意送之，烹煉沐浴以意守之，溫養(yǎng)脫化以意成之”（《金丹大要》）。

   伍沖虛說得更清楚：“故真意即虛無中之正覺，所謂相知之微意也，返觀內(nèi)照者，返回其馳外之真意以觀照于內(nèi)也。煉精之時(shí)，真意觀照于煉精之百日；煉氣之時(shí)，真意觀照于煉氣之十月；煉神之時(shí)，真意觀照于煉神之三年?！?/span>(《仙佛合宗》）

   心意活動在內(nèi)丹修煉中既有如此重要作用，無怪心性修煉內(nèi)丹家所重視了。恃別是修煉的下手功夫中，如果不能做到排除各種外界干擾和內(nèi)心雜念進(jìn)入高度入靜伏態(tài)，“煉已不純”，則整個(gè)修煉無從談起，王重陽說“煉己即煉也，心為離、離者己土也，煉心不動即離宮修定，定則氣和，和則身安，安則精氣充滿，滿則鉛汞凝結(jié)，結(jié)則造化自有（《五篇靈文》）。

   凝陽子《至道心傳》也說：”夫金丹之道要煉己純熟，收拾心身，斂藏神氣，清慮靜定，恬淡晦默，柔和順寂，故神全氣盛、七情不動，六根清凈，精難動搖，方可求丹?！?/span>

   內(nèi)丹家所謂的“命功”主要指元炁煉養(yǎng)。盡管內(nèi)丹家設(shè)像比喻，將內(nèi)丹闡解得十分簡單，但實(shí)際上也不見得很多人可以明了。內(nèi)丹煉養(yǎng)最強(qiáng)調(diào)的是以人體為爐鼎（一般集中為上中下丹田或黃庭宮），以元神真意為主宰，以元精元?dú)庠駷橄忍齑笏帯t鼎、藥物、火候是為煉丹三要素，在修煉之中，一般循筑基，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛幾個(gè)步驟。一般丹家認(rèn)為，筑基是修復(fù)身體補(bǔ)足精氣神三元的方法。

   。

   凝陽子篡《至道心傳》云“夫筑基之法即是收神固精裕氣之訣，一身之內(nèi)諸氣充實(shí)，骨髓堅(jiān)強(qiáng)，是謂民安國富，方可入室下手而求還丹之道也?！睙捑瘹馐窃谥A(chǔ)上進(jìn)一步煉精氣神為“內(nèi)藥”。

   丹家認(rèn)為,筑基功夫補(bǔ)足精氣神為“外藥”,煉精化氣階段是將外藥經(jīng)一段時(shí)間小周天鍛煉后在下，丹田氣穴內(nèi)煉成較外藥更高級更純粹的內(nèi)藥，內(nèi)藥不用周天運(yùn)轉(zhuǎn)，它在下丹田生成后逐漸與所蓄外藥結(jié)合組成丹母。其煉法主要為“凝神入氣穴”。故《悟真篇》云：“內(nèi)藥還同外藥，內(nèi)通外亦須通。丹頭和合類相同，溫養(yǎng)兩般作用?！?/span>

   內(nèi)藥成就后，下步就是是煉內(nèi)藥為“大藥”，這就是煉氣化神，此階段功法上采用大周天，己是較高級的煉功階段了。丹經(jīng)一般認(rèn)為煉氣化神是將神氣合煉，使氣歸神而相抱不離，成就大藥。大周天功法與小周天功法不同之處是不以意隨氣循環(huán)沖關(guān)，而只是用眸光留守，綿密寂照，常定常覺，觀照黃庭與下丹田，任元?dú)庾匀欢坏亓髯⑵娼?jīng)八脈乃至十二經(jīng)脈，打通全身經(jīng)絡(luò)。至于煉神還虛，則純?nèi)胂忍炀辰?，言語難以描述，故從略。

   總而言之，即使撇除內(nèi)丹成道的高絕追求，作為古代一種養(yǎng)生方法，仍然不可估量的價(jià)值的，它的一整套思想、理論及實(shí)踐體系至今具有很好的研究和實(shí)踐價(jià)值。

   (4)從中國思想史角度來看,內(nèi)丹對宋明理學(xué)的形成和發(fā)展有著密切的關(guān)系。

   自東漢魏伯陽以大易、黃老、爐火等匯合而為“三道由一”，以解內(nèi)外丹修煉，寫成《周易參同契》以后，內(nèi)丹幵始形成一套嚴(yán)密的思想理論體系。尤其是內(nèi)丹家以《易》來解丹，以丹來證《易》，形成了與傳統(tǒng)儒學(xué)完全不同的—道教系統(tǒng)易理易學(xué)。

   道教的易學(xué)并非空洞而繁瑣的解經(jīng)，以明先王先圣之“微言大義”，而是實(shí)實(shí)在在地以《周易》獨(dú)具的符號體來闡釋、說明、研究人體修煉過程中所遇到的問題，用《周易》的卦爻象數(shù)來解決丹道修煉中，丹道與人體、宇宙與人體、修煉與生命以及丹道變化規(guī)律等一系列問題。這一易學(xué)研究體系后來至北宋陳傳手中演為“先天易學(xué)”，他吸收儒家易學(xué)觀念和儒家太極理論，在道教傳統(tǒng)以易解丹的基礎(chǔ)上，創(chuàng)制了《無極圖》、《太極圖》、《先天圖》等一系列圖像，“以明逆則成丹之法”。這些圖象以特殊的形式涵蓋了道教特有的人天觀、人體觀、宇宙觀、人生觀以及動與靜、性與命、生命與修煉等內(nèi)容，使其超出了一般宗教修煉的意義，而上升到探索世界本源的思想層次，由此而成為宋明理學(xué)源頭之一。

   

   宋代理學(xué)早期重要奠基人物邵雍和周敦頤，都是在吸收道教內(nèi)丹思想的基礎(chǔ)上發(fā)展出自己學(xué)術(shù)思想的。兩宋理學(xué)其它重要人物諸如二程與朱熹的思想也同道教內(nèi)丹有關(guān)。這些理學(xué)大師們都主要是通過陳摶的易圖接受內(nèi)丹思想理論并加以改造成自己思想的。據(jù)蒙文通等學(xué)者考定，理學(xué)家接受內(nèi)丹理論主要通過三個(gè)渠道：其一是陳摶傳穆修的幾種卦象圖，穆修傳李之才，李之才傳邵雍；其二是陳摶居華山時(shí)曾以《無極圖》刻石，后幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)傳到周敦頤之手；三是陳摶傳西蜀隱者，后為朱熹派蔡季通自四川購得《太極圖》、《河圖》、《洛書》等。

   邵雍在吸收道教內(nèi)丹性命學(xué)說思想基礎(chǔ)上發(fā)展出了他關(guān)于“理”的思想：“天使我有是之謂命：命之在我之謂性，性之在物之謂理”（《皇極經(jīng)世》。他不僅接受內(nèi)丹理論,還親身實(shí)踐以印證之。他在《擊壕集》中作詩道：“耳目聰明男子身，鴻鈞賦與不為貧，須探月窟方知物，未躡天根豈識人。乾遇異時(shí)現(xiàn)月窟，地逢雷處見天根，天根月窟閑來往，三十六宮都是春。”這首詩十分著名，后多為內(nèi)丹家所引。黃宗羲曾評說：“康節(jié)因《先天圖》而創(chuàng)為天根月窟，即《參同契》乾坤門戶牝牡之論也……所謂天根者；性也：所謂地窟者，命也，性命雙修，老氏之學(xué)也?！?/span>（《易學(xué)象數(shù)論》）確實(shí)，若無很深的內(nèi)丹修煉造詣，是作不出這祥精深的丹法詩句的。同樣，如果他不吸收道教內(nèi)丹的理論思想作為基礎(chǔ)，他的象數(shù)之學(xué)和理學(xué)思想體系是建立不起來的。

   

   較之邵雍、周敦頤受道教內(nèi)丹思想更深，毛奇齡考證，周敦頤的《太極圖》完全是模仿五代彭曉注解《參同契》的《明鏡圖訣》中的“水火匡廊圖”和“三五至精圖”（《毛西河先生全集》第七冊) 周敦頤本人也自稱深信“蓋得陰陽造化機(jī)”的陳摶學(xué)說。（《周濂溪集》)。他所著的具有“宋理學(xué)之宗祖”之稱的《太極圖說》可以說完全是本道教內(nèi)丹思想理論而推演改造成宋明理學(xué)的字宙起源生成論的。因此黃宗炎說周敦頤《太極圖》是道教內(nèi)丹家的思想系“顛例其序，更易其名，附以大易，以為儒者之秘傳，蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。“(《太極圖辯》）黃宗炎這一說法，確實(shí)中其肯綮，揭示了周敦頤為代表的理學(xué)思想同內(nèi)丹的淵源關(guān)系和差別。

   如果說，內(nèi)丹性命理論在邵、周思想中還有明顯的痕跡,那么到二程手中.便完全消融在“理”這一最高范疇之中了。他們雖然也承襲邵、周說法，認(rèn)為“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見之事物之謂理?！?/span>（《程頤語錄》）但他將邵雍根據(jù)內(nèi)丹南宗理論改造而來的由命而性、由性而理一變?yōu)樾?、天、命同為一理的唯心一元論，從而否定了?nèi)丹思想中既承認(rèn)人的物質(zhì)存在又承認(rèn)精神作用的性命二元論。但即使如此，學(xué)者們也指出了二程與陳摶內(nèi)丹思想的淵源關(guān)系：“（穆）修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。”（朱震《漢上易解》）。

   兩宋理學(xué)集大成者朱熹對內(nèi)丹理論非常感興趣。他不但繼承周敦頤《太極圖說》、邵雍的象數(shù)學(xué)說和二程的天理論；而且親自注解研究《周易參同契》。他完全知道《參同契》本不為明易，“姑借此納甲之法，以寓其行持進(jìn)退之候。蓋方士技術(shù)，用以修煉，《參同契》所言是也?！钡匀粌A心于此，皆因他“異時(shí)每欲學(xué)之，而不得其傳，無下手處，不敢輕議?！?/span>(《參同契考異》）他鉆研《參同契》勤奮異常，曾同蔡季通相與訂正，“終夕不寐”。

   

   但由于內(nèi)丹是一門極為復(fù)雜的方法體系，“不因師指，此事難知”(呂洞賓《沁園春》）。僅靠冥思苦想鉆研書本是無濟(jì)于事的,因此他至晚年仍學(xué)而無成。“金丹歲晚無消息，重嘆筼筜壁上詩?！?/span>其沮喪之情是可以想象的。但即便這祥，朱熹還是將內(nèi)丹的一些思想和方法融入其“半日靜坐，半日讀書”的治學(xué)的修身方法之中。他曾作《調(diào)息策箴》云“予作調(diào)息箴，亦是養(yǎng)心一法。蓋人心不老者，其鼻息噓氣常長，吸氣常短，故須有以調(diào)之，息數(shù)停呴，則心亦漸定，所謂持其志，無暴其氣也。箴云：‘鼻端有白，我其觀之，隨時(shí)隨處，容與猗猗，靜極而噓，如春沼魚，動極而吸，如百蟲蟄，氤氳開闔，其妙無窮。’ ”

   調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心之法始出于上古黃老之學(xué)，在宋明為道教丹家廣泛采用吸收為煉氣之法。佛教的調(diào)息在于通過“數(shù)息觀”等使分散浮躁的心專注以進(jìn)入禪定境境界，反對沉耽于生理、心理上喜樂感受，朱熹的《調(diào)息箴》更接近于道教內(nèi)丹方法以及所追求的意境。

   除邵雍、周敦頤、朱熹等外，在宋、元.明、清還出現(xiàn)過一大批以研究易學(xué)著名的學(xué)者，通過對易學(xué)研究，他們大大發(fā)展了中國古代學(xué)術(shù)思想，而這些易學(xué)家的思想淵源則基本上來自道家的“本不為明易，旨在煉丹長生”演繹發(fā)展出來的易學(xué)思想理論體系。

   內(nèi)丹是道家對中國乃至世界文化作出的重要貢獻(xiàn)之一，它在中國古代文化史、宗教史、養(yǎng)生史、思想史上都占有重要地位，具有不容忽視的影響。在現(xiàn)代科學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、醫(yī)學(xué)的研究中，它還有巨大的參考價(jià)值，對于這樣一種特殊而又核心的文化,還有待學(xué)者們通過實(shí)踐，從中肯角度對其展開討論和研究。

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