道家與道教

老子學院，是有別于宗教的道家學術

研究、文化傳播與實修平臺，以弘揚道學為

己任。道學，是道家之學，其中包涵了宗

教，并且區(qū)別于科學，祂有自己獨特的思維

方式與學術體系。

（此圖原創(chuàng)首發(fā)，詳細解釋請關注《道家》電子雜志

2013年特刊）

下面引用著名的英國學者李約瑟的文章以拋磚引玉——

道家與道教（選自《中國科學技術史》）

英----李約瑟

甲：道教兩個來源

現(xiàn)在讓我們從儒家的敵手，所謂 “楚狂人”(Madman OF Chhu)和“不負責任的隱土”的觀點來觀察世界。對于中國思想淵源的形成，道家至少可以說和儒家同樣重要。在道教的思想中，哲學和宗教極為有趣地結合在一起，其中包含著原始的科學和方術。這一點對理解中國的科學和技術非常重要。我記得曾在成都聽馮友蘭博士說過道教是世界上唯一不太反科學的神秘主義體系。

楚狂接輿是道家隱士一員

道教有兩個來源：第一個來源是戰(zhàn)國時的哲學家，他們追求的是自然之道而不是社會之道，因此他們不求在封建帝王的朝廷士供職，而是隱居山野，冥想自然的規(guī)律，觀察那無窮的自然現(xiàn)象。上面我們談到儒教所謂的 “不負責任的隱士”。其實道學家可以說“從骨子里”感覺到如果不很好地了解自然，就不能像儒家所說的治理好社會。 (不過他們從未能夠把這層意思很好地表達出來，因此說他們是“從骨子里”感覺到。)他們攻擊“學識”但攻擊的是儒家所主張的封建社會的等級和禮儀學識，而不是自然之道的真正學識。儒家講究“剛”和“馭”，道家反對這種說法，而講究 “柔”和“順”，這是因為他們在觀察自然時所持的是“屈” 和“從”的態(tài)度。這種差別下面再分析。

隱士圖

第二個來源是古代的薩滿 shaman(即巫)和方士，在很早的時候它們就分別從北方和南方傳入中國，便和中國的文化結合起來，以后集中在東北沿海地區(qū)，特別是齊國和燕國。這就是所謂的巫和方仙道，代表一種崇拜神鬼的宗教和方術(基本上是薩滿教)，和廣大的群眾密切聯(lián)系起來，而和儒家所謂國教相對抗。

開始人們也許不容易理解中國古代社會的這兩個因素怎么會結合起來，而形成后來的道教。其實并不難理解，科學和方術在最初期是分不開的。道學家由于著重自然，必然會從對自然的純粹觀察走向試驗。這一點以后在煉丹史中再談。煉丹純粹是道教的原始科學。初期的醫(yī)藥學和道教的關系也極密切。從觀察自然進而到作實驗，需要體力勞動，于是封建貴族哲學家和以后的士大夫文人就不行了。這樣，以高度抽象的老莊哲學為基礎、而以煉長生不老丹和冥想陰陽五行的作用為修持方法的道學家和只會畫符唸咒殼壇降魔的方士就分不開了。外丹術

方士和早期的科學家一樣，相信人力能夠控制自然，而唯理論者卻不相信人力能控制自然，這樣世界上就分成了神秘主義和理性主義兩派。方術和科學直到人類社會相當晚的時期才有可能分開，因為這需要大量的和連續(xù)的對條件、懷疑點的實驗，得出真正的和站得住腳的結論。甚至初期的英國皇家學院也感到把科學和方術分開很困難。十六世紀科學通常也稱作 “自然魔術”。Kepler被認為是占星術家，甚至牛頓也被稱為“最后的魔術家”。的確，直到十七世紀初，現(xiàn)代科學技術誕生后，科學和方術才分家。 (這一點中國的文明沒有能夠獨自攀登。)以上所述也許可以幫助我們理解道家哲學如何和巫術結合，而形成道教。 方士徐福

必需指出，大多數(shù)歐洲的翻譯家和作家完全誤解了道家的思想，他們輕視道教，認為道術完全是迷信，道家哲學被說成是純宗教性的神秘論和詩歌。道家思想中科學或 “原始”科學的一面，嚴重地被忽略，至于道家的政治見解更加受到忽視。不可否認古代的道家思想有很強的宗教神秘論的因素，而道教最重要的思想家也是歷史最英明的作家和詩人。道家并不是簡單地不問朝政，如果把話說得好聽一些：儒教以倫理教育和法家所主張的威刑政治作斗爭，那末，道家則對整個封建社會進行艱苦、猛烈的攻擊。這一點我下面再談。但大多數(shù)中西方的道教註釋家都忽視了它的反封建這一大特點。道家哲學和巫術之所以結合的另一原因，是薩滿(即巫)的特點和遠古的民間習俗有密切的聯(lián)系，而和較為理性的非鬼的對崇敬天和上帝的相敵對。道教雖有宗教和詩意的一面，但同時也有方術、科學、民主和政治上進步的一面。

下面我要引証一些道家哲學的經典。先談談它們的時代。道德經是公認為中國最深奧最優(yōu)美的作品，作者“老子”是中國歷史上最虛幻的人物之一。人們對他的時代談論得非常多。根據(jù)馮友蘭的權威觀點：史記上說老于是公元前六世紀與孔子同時代的人，這種說法不對。道德經應該是戰(zhàn)國時代的作品，也不會是戰(zhàn)國以后，因為韓非子 (公元前233年)評論過它，荀子(公元前268—238)批評過它，以及和莊子(公元前369—286)并提。馮友蘭認為司馬遷混淆了歷史人物的“李耳”和傳說中的人物“老聃”。

在最近的一次討論中，Dubs嘗試考証老子的兒子是一位將軍名叫段干宗，生于公元前273年。老子出生于河南某一個貴族家庭， 他拒絕接受傳統(tǒng)的世襲職位。后面這一段話有價值，但總的結論是，老子大概生活于公元前四世紀，道德經可能寫于公元前三世紀以前一點，相當于亞里士多德年老的時候和伊壁鳩魯、希諾年青的時候。

第二部偉大的道書是莊子。這部書出現(xiàn)的時代和道德經同時或稍晚。還有兩部重要的經典 “列子”和“管子”的時代也很難考證?！傲凶印钡淖髡呤前雮髡f中的列御寇，它的時代就晚了，可能是前漢，但人們認為它主要是談戰(zhàn)國時的事情。列子御風

最龐雜的要算是管子了，作者是歷史人物“管仲”，是稍早于孔字的一位政治家(公元前645年)，其實直到公元前300年才由齊國的稷下院編輯成書，其中又收入了后漢的東西。因此引用其中和各家學派相近的部分作為旁証是很好的?！皡问洗呵铩焙汀盎茨献印庇斜容^精確的資料，對研究道教的科學方面非常重要。當時的權貴人物呂不韋(公元前235年，與秦始皇有瓜葛)和淮南王劉安(前漢，公元前122年)僱用了一批多少都有些道家色彩的科學家編纂成這兩部書。

乙、　“道”的觀念

道家的道并不是指人類社會生活的道，而是指宇宙所遵循的道；換句話說，就是自然規(guī)律。老子這樣談生物和道：

“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之復之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！?(道德經第五十一章)

我們常常會碰到以下這種直接的說法：道是自然的規(guī)律，它不是用強力而是用時間、空間的自然力量生育萬物和控制萬物的行動。這種說法使我們想起古希臘哲學家黑拉克里特 (Heracleitus)的“羅格” (Logos)學。黑拉克里特與孔于是同時代的人，老子稍晚一些。無疑，公元前五世紀或更早，原始的道家思想就已存在。所謂圣人效法道，道是無形的，沒有威權的。順從自然，不存偏見，就能觀察和理解自然，從而才能控制它。老子又說：

“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其次?！?道德經第三十四章)

莊子說： “夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?(第六篇)

從以上的話中，可以看出這是一種自然主義的宇宙即神論，強調自然運動的統(tǒng)一性和自發(fā)性。道家經典充滿著對自然的疑問。莊子說：

“天其運乎?地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?虧者為雨乎?兩者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是?風起北方，一西一東，有上彷徨。孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故？” (莊子第十四篇)

有一段著名的老子和孔子相會的虛擬故事：

“孔子問于老聃曰：今日晏閒，敢問至道。老聃曰：汝齋戒疏滌而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竊者胎生，八竊者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢強，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也。運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與。萬物皆往資焉而不匱，此其道與?！?莊子第二十二篇) 孔子問道老子圖

因此生物與無機物都受萬物之道的支配。以上一段話中，提出了新的看法，即真正的知識與封建學者的虛偽經院式社會學正相反的看法。像希臘哲學家阿那克西門德爾 (Anaximander公元前六世紀中葉)、Parmenipes和Emdcdocles(公元前五世紀中葉)的學說一樣，必然性統(tǒng)治一切。此外還有一點，也是我們常碰到的，即遵循道，不僅思想受益，而且對身體也有好處。這一點以后形成了道教中很大一部分內容，體現(xiàn)為對長生和登仙的追求。于是就得求助于丹藥、吐納、房中、導引等術。

希臘哲學家 Empedocles認為愛和恨、喜和嫌等對立面是自然作用中最重要的動力。莊周也說：

“少知曰：“四方之內，六合之里，萬物之所生惡起?”太公調曰：“陰陽相照，相蓋相治；四時相代，相生相殺。欲惡去就，于是橋起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。覩道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！?第二十五篇)

這里所說的 “欲”相當于Empedocles的Philia，“惡”相當于 Neikos，而聚和散的概念在Anaximenes (公元前546)王蘇格拉底早期的時代也很普遍。聚是凝固，散是稀化，這兩個物理學上最早最重要關于密度的概念，在古中國和古希臘單獨地被發(fā)現(xiàn)。因為如果認為在公元前一世紀以前就能互相傳播思想的話，實在勉強得很。這種概念以后流行于歐洲，同樣中國以后也有這種概念(見四世紀張湛Chand Chan對列子的注解)，而十一世紀的中國理學家在對宇宙的推測中也加以援引。此外從上面莊子的話中，還可以看出它和形而上學的格格不入。宇宙的起源和末日是道的秘密，人只能研究和描述自然現(xiàn)象。這的確是一篇相信自然科學的告白。

列子中有一段杞人憂天的故事也可以作為註解：

“杞國有人，憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。又有憂彼之所憂者，因往曉之曰：‘天積氣耳，亡處亡氣，若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎！其人曰：‘天果積氣，日月星宿不當墜邪? ’曉之者曰：‘日月星宿，亦積氣中之有光耀者，只使墜亦不能有所中仿。’其人曰：‘奈地壞何？’曉者曰：‘地積塊耳，充塞四虛，亡處亡塊。若躇跐蹈，終日在地上行止，奈何憂壞?！淙松崛淮笙?，曉之者亦舍然大喜。長盧子聞而笑之曰：‘虹　也，云霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞。夫天地空中之二細物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸于壞，遇其壞時，奚為不憂哉！’列子聞而笑曰：‘言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉！”(以上見《列子·天瑞篇》) 杞人憂天

這一段話里也談到 “聚”和“散”。列子厭惡什么開天辟地、世界末日的說法，而強調道的作用；在這一點上，他是典型的道家。長廬子代麥冷靜的科學思想，認識到宇宙的形成，也準備正視它的毀壞。杞人和曉之者最有趣。這段故事說明：創(chuàng)立一套關于自然界的假設和理論，能夠使思想寧靜。

丙、  水與自然

不能認為古代所有的道學家都像莊周那樣英明卓越，或像列子那樣有趣，因此要窺探當時思想的原有面貌：我們不得不提到管子第三十九章。這一章講水是一切事物的原素和變化的根據(jù)。這種說法和蘇格拉底早期的希臘哲學家的說法相倣，和第一個自然哲學家 Thales of Miletus(公元前585年)的理論相似。管子這部書雖然至漢代才最后告成，以及三十九章的時代不會早于公元前五世紀，但我認為其中的思想不存在變樣的問題。同類型的思想研究同類型的問題，往往會得出同樣的結論。

管子第三十九章水地：

1、“地者萬物之本原，諸生之根菀也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所生也。水者地之血氣，如筋脈之通流者也。故曰水具材也。何以知其然也?曰：夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也，而水以為都居。準也者，五量之宗也；素也者，五色之質也；淡也者，五味之中也。是以水者萬物之準也，諸生之淡也，違非得失之質也，是以無不滿無不居也。集于天地，而藏于萬物，產于金石，集于諸生，故曰水神。集于草木，根得其度，華得其數(shù)，實得其量；鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬物莫不盡其幾，反其常者，水之內度適也?！?/span>

2、“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也；鄰以理者，知也；堅而不蹙，義也，；廉而不劇，行也；鮮而不垢，潔也；折而不撓，勇也；瑕適皆見，精也；茂華光澤，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏徹遠，純而不殺，辭也。是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞，九德出焉。”

3、“人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀。 咀者何，曰五味。五味者何，曰五藏。酸主牌，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五肉已具，而后發(fā)為九竅。脾發(fā)為鼻，肝發(fā)為目，腎發(fā)為耳，肺發(fā)為竅。五月而成，十月而生。生而目視，耳聽，心慮。目之所視，非特山陵之見也，察于荒忽；耳之所聽，非特雷鼓之聞也，察于淑湫；心之所慮，非特知于麤麤也，察于微眇，故修要之精。”

4、“是以水集于玉，而九德出焉。凝蹇而為人，而九竅五慮出焉。此乃其精也。精麤濁蹇，能存而不能亡者也。” 水很接近道

下面說的是荒誕不經的動物，指另一類生物，但在邏輯上很有趣。

5、“伏闇能存而能亡者，蓍龜與龍是也。龜生于水，發(fā)之于火，于是為萬物先，為禍福正；龍生于水，被五色而游，故神，欲小則化如蠶蝎，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深泉，變化無日，上下無時，謂之神，龜與龍伏闇能存而能亡者也。”

下面舉的例子屬于宗教方面神鬼的民間傳說，形式上模倣山海經，進一步闡明水的作用。

6、“或世見，或世不見者，坐蟡與慶忌。故涸澤數(shù)百歲，谷之不徙，水之不絕者生慶忌。慶忌者，其狀若人，其長四寸，衣黃衣，冠黃冠，戴黃蓋，乘小馬，好疾馳，以其名呼之，可使千里外一日反報，此涸澤之精也。涸川之精者，生于蟡，蟡者一頭而兩身，其形若虵，其長八尺，以其名呼之，可以取魚鱉，此涸川永之精也?！?/span>

作者在這里暗示蟡雖不見水，但為水之精，所以仍然有魔力。

7、“是以永之精麤濁蹇能存而不能亡者，生人與玉；伏闇能存而亡者，耆龜與龍；或世見，或不見者，蟡與慶忌。故人皆服之，而管子則之；人皆有之，而管子以之。是故具者何也，水是也，萬物莫不以生。唯知其託者能為之正。具者，水是也。故曰，水者何也，萬物之本原也，諸生之宗室也，美、惡、賢、不肖、愚、俊之所產也?！?/span>

以下一段作者尋求人們的居住地區(qū)與個性之間的相互關系。

8、“何以知其然也。夫齊之水道，躁而復，故其民貪麤而好勇。楚之水，淖弱而清，故其民輕果而賊。越之水，濁重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔圾而稽，淤滯而雜，故其民貪戾，罔而好事。齊晉之水，枯旱而運，淤滯而雜，故其民諂諛葆詐，巧侫而好利。燕之水，萃下而弱，沈滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死。宋之水，輕勁而清，故其民閒易而好正?！?/span>

9、“是以圣人之化世也，其解在水。故水一則人心正，水清則民心易；一則欲不污，民心易則行無邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不戶說也，其樞在水?！?/span>

上述這一章不但饒有趣味，而且把道家中最好最深的理論和當時各地的思想較好地配合起來。

如果有人對道家的道是指自然規(guī)律這一點還有懷疑，那就請他看看偉大而豪放的淮南子第一篇，可惜援引起來太長。這里我只引莊子上一段著名的 “庖丁解?！眮碚f明“道”不僅泛泛地指一切事物，而是指各種事物特殊和個別的天性和本體。

“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀驃然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰： ‘嘻善哉！技蓋至此乎！’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者，三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，道大竅，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大瓤乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有閒，而刀刃者無厚，以無厚入有閒，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒；視為止，行為遲，動刀甚微，磔然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。文惠君曰：‘善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！?(莊子第三篇) 庖丁解牛意象圖

因此可見屠夫解牛的技巧是合于自然規(guī)律，無異于星宿的運行。一切事物在道中都有它自己的規(guī)律。

附錄：李約瑟

李約瑟（Dr.Joseph Needham，1900-1995）,號“ 十宿道人”、“勝冗子”。英國人，劍橋大學李約瑟研究所名譽所長，長期致力于中國科技史研究。撰著《中國科學技術史》。這本書引用大量詳實的資料，來證明中國的文明在世界科學技術史當中的重要作用。《中國科學技術史》是世界上研究中國科技史最完備、最深刻、最具特色的一部里程碑式的著作。

李約瑟難題

在《中國科學技術史》里面，李約瑟深感困惑的說：“如果我的中國朋友們在智力上和我完全一樣，那為什么像伽利略、托里拆利、斯蒂文、牛頓這樣的偉大人物都是歐洲人，而不是中國人或印度人呢？為什么近代科學和科學革命只產生在歐洲呢？……為什么直到中世紀中國還比歐洲先進，后來卻會讓歐洲人著了先鞭呢？怎么會產生這樣的轉變呢？”這就是困擾中國學術界乃至全世界科學史研究者的“李約瑟難題”

（本刊將會陸續(xù)展開系列探討，為大家揭開這一謎底。敬請關注?。?/span>

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