大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)
注 1：此經(jīng)所言之仙，乃是印度之婆羅門修士
，并非道家之“仙”
，請(qǐng)部分別有用心之迷徒，切勿不求甚解，假借印度與中華文字差異之障礙而行謗道之事
。須知，明心見性之首，必定要建立平等觀
，所謂有正等方有正覺，連基本的平等觀都建立不了，則永無明心見性之日
。如假借宗教手段而混爻視聽
，斷人慧命，則地獄為汝而開?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！慎之！?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！慎之！?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">。
。?div id="4qifd00" class="flower right">
！
（破除仙佛乃至一切宗教高低區(qū)別的分別心 ，請(qǐng)參考《道家》樣刊之《滅盡六道成大道，度盡世人為真人》）
注2：對(duì)于楞嚴(yán)經(jīng)之真?zhèn)?div id="m50uktp" class="box-center"> ，歷代爭(zhēng)議不斷 ，有慧眼之佛弟子，對(duì)其中內(nèi)容應(yīng)該辯證看待
；學(xué)佛者
，貴在求真，絕不能因?yàn)榇私?jīng)抬高佛家貶低其他宗教之作用而盲目宣揚(yáng)
！下面附一些大德之論證
，僅供參考。
——釋悟空
附一：
《楞嚴(yán)經(jīng)》真?zhèn)慰急?/span>
作者：龍延
《宗教學(xué)研究》2002年2期 。
摘 要:《楞嚴(yán)經(jīng)》是中國(guó)佛教史上極為重要的一部佛典,但對(duì)其真?zhèn)我恢本墼A紛紜 。認(rèn)為其為偽作最力者有日本佛學(xué)研究者望月信亨與中國(guó)的呂澄,從目錄版本到作者譯者的生平身世,以及佛教義理,行文風(fēng)格等,指出其種種可疑之處。本文從語言文化的角度,提供進(jìn)一步的證據(jù)
。
《楞嚴(yán)經(jīng)》一書,全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》,或簡(jiǎn)稱《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》,又名《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》,十卷 。自宋以后,盛行于禪、教之間
。明智旭《閱藏知津》稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要
。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”。呂澄說其“賢家據(jù)以解緣起,臺(tái)家引以說止觀,禪宗援以證頓超,密宗又取以通顯教
。宋明以來,釋子談玄,儒者辟佛,蓋無不涉及《楞嚴(yán)》也
。”[1]但因其內(nèi)容與顯教各經(jīng)論多有分歧,所以自古以來對(duì)于此經(jīng)就有真?zhèn)蔚臓?zhēng)執(zhí)
。關(guān)于此經(jīng)的傳譯,據(jù)唐智曰升《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》說:此經(jīng)譯者般剌密帝,唐言“極量”,中印度人,居廣州制旨道場(chǎng)
。以神龍?jiān)?705)五月二十三日于灌頂部誦出一品,即此經(jīng)十卷
。烏萇國(guó)沙門彌伽釋迦譯語,房融筆受,懷迪證譯?div id="m50uktp" class="box-center"> ！捌渖畟鹘?jīng)事畢,汛舶西歸
。有因南使流通于此(長(zhǎng)安)?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！钡凇堕_元釋教錄》卷九中則以此經(jīng)是懷迪所譯
。謂迪曾被召入京,參預(yù)菩提留志《大寶積經(jīng)》的譯場(chǎng),任證義。事畢還鄉(xiāng),遇梵僧,未得其名,共譯此經(jīng)
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！暗瞎P受經(jīng)旨兼輯綴文理。其梵僧傳經(jīng)事畢,莫知所之
。有因南使流經(jīng)至此(長(zhǎng)安)
。”《續(xù)譯經(jīng)圖記》與《開元錄》兩書同是智曰升開元十八年(730)所著而所記不同
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？肌洞髮毞e經(jīng)》是菩提留志于神龍二年(706)創(chuàng)譯,至先天二年(713)畢功?div id="4qifd00" class="flower right">
！独m(xù)圖記》既云此經(jīng)是神龍二年所譯,應(yīng)是懷迪未入京前事
。而《開元錄》乃云,懷迪事畢還鄉(xiāng)方遇梵僧傳譯此經(jīng),兩說頗相違異。是此經(jīng)的譯人譯時(shí)均有可疑
。其次,關(guān)于此經(jīng)的流傳過程,據(jù)宋釋子[王+睿]《首楞嚴(yán)義疏注經(jīng)》中云: “房融知南詮,聞?dòng)写私?jīng),遂請(qǐng)對(duì)譯
。房融筆受,烏萇國(guó)沙門彌伽釋迦譯語。翻經(jīng)才竟,三藏被本國(guó)來取
。奉王嚴(yán)制,先不許出
。三藏潛來,邊境被責(zé)。為解此難, 遂即回去
。房融入奏,又遇中宗出嗣,未暇宣布,目錄缺書
。時(shí)禪學(xué)者因道場(chǎng)得本傳寫,好而秘之,遂流此地。大通(神秀)在內(nèi),親遇奏經(jīng),又寫隨身,歸荊州度門寺
。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈跡,常慕此經(jīng)
。于度門寺遂遇此本?div id="m50uktp" class="box-center"> ！薄端胃呱畟鳌肪砹段◥鈧鳌吩铺鞂毮?愨于京師受舊相房融宅請(qǐng)
。未飯之前,宅中出經(jīng)函云:“相公在南海知南詮,預(yù)其翻經(jīng),躬親筆受《首楞嚴(yán)經(jīng)》一部,留家供養(yǎng)?div id="m50uktp" class="box-center"> ！笔谴私?jīng)流傳有四說不同。一說是因南使流傳來此
。第二說是房融奏入,因禪學(xué)者自內(nèi)道場(chǎng)傳寫流通
。第三說是神秀親遇奏經(jīng),因而傳寫歸荊州度門寺。第四說是房融抄寫留家供養(yǎng),因而傳出。但神秀于神龍二年卒于東都,既未還山,焉得寫本隨身,歸于荊州?是此經(jīng)的流傳深有可疑
。
近代以降,日本學(xué)者望月信亨與中國(guó)學(xué)者呂澄都對(duì)此進(jìn)行過專題研究,[2]從目錄版本到作者譯者的生平身世, 以及佛教義理 、行文風(fēng)格等。指出其種種可疑之處,認(rèn)定《楞嚴(yán)經(jīng)》是一部偽經(jīng)
。筆者擬從語言文化的角度,提供進(jìn)一步的證據(jù),以證此經(jīng)確為中國(guó)本土人士所撰
。下面我把此經(jīng)提及的文物制度方面的一些疑點(diǎn),臚列如下,并簡(jiǎn)單分析其可疑之處。
我滅度后末法之中,多此神鬼,熾盛世間。自言食肉得菩提路。阿難, 我令比丘食五凈肉。此肉皆我神力化生,本無命根。汝婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生。我以大悲神力所加,因大慈悲假名為肉,汝得其味。奈何如來滅度之后,食眾生肉名為釋子。汝等當(dāng)知,是食肉人縱得心開似三摩地,皆大羅剎,報(bào)終必沉生死苦海非佛弟子。(卷六)
按:佛典說“三凈肉”,此言“五凈肉”,于理不合,前賢已有駁斥。至于“婆羅門地多蒸濕,加以沙石,草菜不生”,與印度史地并不相合,應(yīng)為中土人士擬想之辭,因?yàn)榉鸾讨饕晕饔驗(yàn)橹薪閭魅?西域環(huán)境的確以沙漠為主?div id="d48novz" class="flower left">？陕匝匝伞
！笔聦?shí)上玄奘去過的國(guó)家,大都土地沃衍
、稼穡滋茂、花果繁盛
。資料均在,恕不煩引
。如所謂該經(jīng)出處的那爛陀寺所在的摩揭陀國(guó)便“地沃壤,滋稼穡,有異種稻,其粒粗大,香味殊越,光色特甚,彼俗謂之供大人米……風(fēng)俗淳質(zhì),氣序溫暑?div id="4qifd00" class="flower right">
！?/span>
若諸比丘,不服東方絲棉絹帛,及是此之靴履裘毳,乳酪醍醐。(卷六)
阿難,汝常二時(shí)眾中持缽,其間或遇酥酪醍醐,名為上味。(卷三)
按: 印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲,佛典多見記載。但文中提到“東方絲棉絹帛”,顯然作者于印度物產(chǎn)不明,口氣亦不類印度之人。義凈在《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十中明確提到提婆達(dá)多與釋迦牟尼在戒律上的根本分歧有五:“不餐于乳酪,魚肉及以鹽,長(zhǎng)績(jī)?cè)诖逯小！毙省洞筇莆饔蛴洝肪硎棒闪_蘇奴手伐刺那國(guó)”下記載: “別有三伽藍(lán),不食乳酪。遵提婆達(dá)多遺訓(xùn)也。”可見,在玄奘時(shí)代,提婆達(dá)多門徒還保留了這一習(xí)慣。而且,就在該書卷三明說阿難行乞還以酥酪醍醐為上味
。此處佛陀批評(píng)僧眾不應(yīng)食乳酪醍醐,不合佛制,前后抵牾之處甚明。
彗孛飛流,負(fù)耳虹霓,種種惡相。(卷二)
按:彗,帚也。彗星,民間又稱為掃帚星。孛,古人指光芒四射的一種彗星
。古人以為彗孛出現(xiàn)是災(zāi)禍或戰(zhàn)爭(zhēng)的預(yù)兆
。
《左傳·昭公十七年》載:“彗,所以除舊布新也?div id="d48novz" class="flower left">
！薄逗訄D帝通紀(jì)》亦曰:“彗星者,天之旗也
。”
《漢書·天文志》曰:“彗孛飛流,日月薄食,暈適背穴,抱珥(上工下蟲,音“虹”)霓?div id="d48novz" class="flower left">！鳖亷煿抛⑥D(zhuǎn)引:張晏曰:“彗所以除舊布新也。孛氣似彗
。飛流謂飛星流星也
。”孟康曰:“(皆)〔暈〕,日旁氣也
。適,日之將食先有黑之變也
。背,形如背字也。穴多作,其形如玉也
。抱,氣向日也
。珥,形點(diǎn)黑也?div id="d48novz" class="flower left">
。
于是,阿難及諸大眾聞如來無上慈誨,祗夜伽陀,雜糅精瑩,妙理清徹,心目開明,嘆未曾有。(卷五)
按: 祗夜、伽陀,是佛陀說法中十二分教或九分教之其中二種
。祗夜:梵文ｇｅｙａ之音譯,意為“應(yīng)頌”,與“契經(jīng)”相應(yīng),即以偈頌重復(fù)闡釋契經(jīng)所說之教法,故亦稱重頌
。伽陀:梵文ｇａ～ｔｈａ～之音譯,亦稱諷頌,又作孤起。全部以偈頌來記載佛陀之教說
。與祗夜不同者,祗夜是重述長(zhǎng)行文中之義,此則以頌文頌出教義
。據(jù)上文,“世尊欲重宣此義而說偈曰”,只有祗夜一種,并無伽陀。此不明佛典文體分類之誤也
。
彼蒲盧等,異質(zhì)相成,其類充塞。(卷七)
按: 《詩·小雅·小宛》“螟蛉有子,蜾蠃負(fù)之?div id="jfovm50" class="index-wrap">！泵珎?“蜾蠃,蒲盧也。”《山海經(jīng)·中山經(jīng)》云:“青要之山,南望渚,是多仆壘
、蒲盧
。”郭璞引《爾雅》注云:“蒲盧者,螟蛉也
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！薄墩f文·蟲部》:“蒲盧,細(xì)要土蜂也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！薄斗ㄑ浴W(xué)行》:“螟蛉有子殪而逢蜾蠃祝之曰:類我類我,久則肖之
。”我們可以清楚地看到,蒲盧即蜾蠃的異名
。蜾蠃,為寄生蜂的一種,胡蜂科
。體青黑,細(xì)腰,常用泥土在墻上或樹枝上做窩,捕捉螟蛉等小蟲存在窩里,作為幼蟲的食物。舊時(shí)誤認(rèn)蜾蠃養(yǎng)螟蛉為己子,所以有把抱養(yǎng)的孩子稱為“螟蛉之子”的說法
。我們知道,這不是一種科學(xué)的看法,只是一種民俗意義上的觀念
。這種觀念在兩個(gè)民族之間,絕無可能一致。
如土梟等,附塊為兒,及破鏡鳥,以毒樹果抱為其子。子成父母皆遭其食。(卷七)
按:土梟,就是梟,俗稱貓頭鷹。梟與獐, 舊時(shí)以為皆忤逆動(dòng)物,故以并舉。破鏡,獸名,即獐。《史記·孝武本紀(jì)》:“后人復(fù)有上書,言‘古者春秋常以解祠,祠
黃帝用一梟破鏡
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！迸狁R因《集解》引孟康曰“梟,鳥名,食母;破鏡,獸名,食父。黃帝欲絕其類,使百物祠解用之
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！敝劣凇捌歧R鳥,以毒樹果抱為其子”云云,當(dāng)為誤傳或從“破鏡”生造,“破鏡鳥”從未見在其他佛典中出現(xiàn)
。
此名日月薄蝕精氣,金玉、芝草、麟鳳
、龜鶴,經(jīng)千萬年不死為靈,出生國(guó)土,年老成魔,惱亂是人。(卷九)按:麟鳳
、龜鶴為長(zhǎng)壽之瑞,為中國(guó)固有觀念
。而且,“麟鳳”之說,從不見于印度原典。
所有眾生隨國(guó)所生,樺皮貝葉紙素白疊,書寫此貯于香囊。是人心忄昏未能誦憶,或帶身上或書宅中,當(dāng)知是人盡其生年,一切諸毒所不能害
。(卷七)
是人無端于說法處得大寶珠,其魔或時(shí)化為畜生,口銜其珠及雜珍寶,簡(jiǎn)策符牘諸奇異物。先授彼人后著其體,或誘聽人藏于地下,有明月珠照耀其處。(卷九)
按: 唐玄宗天寶十載,即公元751年,唐將高仙芝和石國(guó)發(fā)生武裝沖突。石國(guó)兵敗,乞援于大食。高仙芝率軍深入,到了怛羅斯城,就“與大食相遇,相持五日,葛羅祿部眾叛,與大食夾攻唐軍,仙芝大敗,士卒死亡略盡
?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！?《通鑒》卷216天寶十載)怛羅斯一戰(zhàn),它的影響是深遠(yuǎn)的,其中最突出的是造紙術(shù)的西傳。我們知道,中國(guó)是最先用破布
、植物纖維來造紙的國(guó)家,“造紙工業(yè)為中國(guó)之專利,自此(怛羅斯)役以后,大食人把中國(guó)俘虜帶至康國(guó),造紙之術(shù)由是傳布于回教諸國(guó)而流傳至西方
。”(《西突厥史料》中譯本頁274)總之,在此以前,世界各地尚無紙張
。印度自然不能例外
。據(jù)《開元釋教錄》或《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》,《楞嚴(yán)經(jīng)》至少在705年便已出現(xiàn),若此說可信度尚有疑點(diǎn),那么,由于經(jīng)名已載于《開元釋教錄》中,故開元十八年(730)以前,已有此經(jīng)是明顯的。除了為中國(guó)本土之士所作外,否則無從解釋該經(jīng)何以提到“紙”
。而且,該經(jīng)此處羅列了幾種書寫材料,就算用“紙”的概念翻譯印度的書寫材料的可能性也不存在了
。“隨國(guó)所生”的口氣,分明為中土人士懸想揣度之辭
。還有,印度古代經(jīng)籍書于貝葉之上,并無“簡(jiǎn)”的說法,因?yàn)楹?jiǎn)乃竹簡(jiǎn),是中國(guó)古代的最基本書寫材料,后來雖有絹帛紙張,但“簡(jiǎn)”的說法依然保留
。
隨其后者往往見有奇異之人,此名山林土地城隍川岳鬼神年老成魔。(卷九)
經(jīng)彼城隍,徐步郭門,嚴(yán)整威儀,肅恭齋法 。(卷一)
按: 土地城隍一看便知是中國(guó)本土觀念,土地神是中國(guó)民間最普遍供奉的神祗 。因?yàn)閷?duì)一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)來說,除人本身以外,最寶貴的莫過于土地了。土地神來源于古代社神
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！讹L(fēng)俗通義》卷八《祀典·社神》云:“《周禮》曰:‘二十五家置一灶,但為田祖報(bào)求?div id="m50uktp" class="box-center"> ！对姟吩?‘乃立冢土’;又曰:‘以御田祖,以祈甘雨
。’”此表明:第一,社系家族間組織,社神當(dāng)與祖先崇拜有關(guān),故后來亦有“宗社”一詞的連用;第二,社神與土地關(guān)聯(lián)。兩漢間便有“社,土地之主也”的說法
。土地神的觀念與道教及中國(guó)民間信仰密切相關(guān)
。“城隍”本來指的是護(hù)城河,后來道教虛構(gòu)了保護(hù)城池的神,亦稱“城隍”,城隍早就見于中國(guó)史傳記載,如《北齊書·慕容儼傳》有云:“城中先有神祠一所,俗號(hào)城隍神,公私每有祈禱
?div id="m50uktp" class="box-center"> ！壁w翼說:“城隍之祀蓋始于六朝也,至唐則漸遍?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！盵3]城隍的興起,當(dāng)與城市的興起與繁華有關(guān),或與城市的日漸重要有關(guān)
。宋代趙與時(shí)《賓退錄》卷八記:“蕪湖城隍祠建于吳赤烏二年,高齊慕容儼、梁武陵王祀城隍神,皆書于史
。”另外,該經(jīng)中提及的“魑魅”
、“魍魎”
、“魍象”、“魃”等鬼名,屢屢見于先秦各種典籍,而不見于其他佛典,并且鬼神的一些特別觀念,根植于一個(gè)民族文化心理,民俗風(fēng)情, 決非用巧合等說法能予以解釋
。
五谷豐殷,兆庶安樂。(卷七)
按:古書中對(duì)“五谷”有不同的說法,通常指稻、黍、稷
、麥、豆,黍
、稷印度并無所產(chǎn),而且“五谷”之名,為中國(guó)特有,不見于其他佛典所載
。此外,該經(jīng)提及的一些物產(chǎn),如“梅”“艾”,不見于印度佛典,印度是否有此物產(chǎn),尚存疑。
若有女人,內(nèi)政立身,以修家國(guó)。我于彼前,現(xiàn)女主身及國(guó)夫人,命婦大家,而為說法
。(卷六)
按: 我們看玄奘《大唐西域記》及其他印度游記,及相關(guān)史乘,印度歷史鮮有女主。北涼曇無讖翻譯的《大方等無想大云經(jīng)》(又名《大云無相經(jīng)》)有談到女人為“女主”的。但就是這部經(jīng)在武則天時(shí)期,特別受到重視。據(jù)《舊唐書·則天皇后本紀(jì)》記載:“載初元年(689),秋,七月,……有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》,表上之,盛言神皇受命之事?div id="4qifd00" class="flower right">！碑?dāng)然,武周時(shí)期這部《大云經(jīng)》是否為曇無讖本,亦或?yàn)檫@一時(shí)期的沙門重譯,或指的是《大云經(jīng)疏》,或是與曇無讖本沒有關(guān)系,學(xué)界尚有爭(zhēng)議
。而菩提流志所譯的《寶雨經(jīng)》較梁譯《寶雨經(jīng)》也在中間加上一段“第四五百年中,法欲滅時(shí),汝于此瞻部洲東北方摩訶支那國(guó),實(shí)是菩薩,故現(xiàn)女身,為自在主,經(jīng)于多歲,正法教化,養(yǎng)育眾生,猶如赤子,令修十善,能于我法廣大住持,建立佛寺,又以衣服、飲食
、臥具
、湯藥,供養(yǎng)沙門?div id="m50uktp" class="box-center"> ！笨梢娫谖鋭t天時(shí)期,這一種“女主立國(guó)”的經(jīng)典特別流行,惜乎該類經(jīng)典在佛典實(shí)在太少,于是就有人出來造假
。據(jù)《舊唐書》第一百三十九《房張李列傳》:房融于武后時(shí),任正諫大夫同鳳閣鸞臺(tái)平章事,神龍?jiān)暾轮凶诩次?房融下獄,二月流融于高州,雖遇中宗初嗣入奏此經(jīng)之說多有可疑之處。但以此經(jīng)取悅“女主”的動(dòng)機(jī)是應(yīng)該存在的。退一步說,此經(jīng)就算與房融無關(guān),在武則天時(shí)代,造經(jīng)者以此邀寵應(yīng)在情理之中
。
《楞嚴(yán)經(jīng)》的疑點(diǎn),大略條陳如上,若上述說法成立,該經(jīng)為中國(guó)人所造,斷無可疑 。當(dāng)然,有人也許會(huì)想到,可能在翻譯過程中,翻譯者帶進(jìn)了一些中土觀念或物產(chǎn)民俗。其實(shí)不然,古代佛經(jīng)的翻譯是一件十分嚴(yán)肅的事,古代翻譯家關(guān)于翻譯標(biāo)準(zhǔn)與方法的討論,自三國(guó)支謙寫《法句經(jīng)序》起就開始了隋廣州大亮法師曾立“五不翻”[4],特別是玄奘在此基礎(chǔ)上又提出了“五種不譯”[5]
?div id="m50uktp" class="box-center"> ？梢姺鸾掏綄?duì)佛經(jīng)翻譯非常慎重,決不至于如此粗疏。如果該經(jīng)的翻譯象《續(xù)古今譯經(jīng)圖記》或《開元釋教錄》所記的那樣,有譯語
、有筆受
、有證義,更不會(huì)出現(xiàn)異文摻雜進(jìn)去。另外有一些佛典是從西域如于闐
、龜茲等地傳出,而這些地方本身有可能受到漢地觀念的影響
。有些佛典如《賢愚經(jīng)》、《六度集經(jīng)》等經(jīng)典都是
。但此經(jīng)據(jù)上所載,是從海路傳入,既非編譯,那么,后一種可能性也根本不存在了
。
注釋:
[1]呂澄.楞嚴(yán)百偽[Ａ].呂澄佛學(xué)論著選集(第一冊(cè))[Ｃ].濟(jì)南:齊魯書社,1991.370.
[2]望月信亨.關(guān)于〈大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)〉傳譯之研究,載《世界佛學(xué)名著譯叢》之二十七《佛典研究初編》,臺(tái)北華宇出版社,民國(guó)七十七年二月。呂澄《楞嚴(yán)百偽》,載《呂澄佛學(xué)論著選集》,齊魯書社,1991年版.
[3]趙翼《陔余叢考》卷三十五“城隍”條.
[4]見隋沙門灌頂著《大般涅經(jīng)玄義》.
[5] 認(rèn)為遇到以下五種情況,應(yīng)當(dāng)只譯梵音,不譯梵文原意 1)秘密語,如陀羅尼(咒語)不譯;(2)多義詞不譯,如“薄伽”就有六項(xiàng)含義;(3)中國(guó)沒有的東西不譯,如一種閻浮樹;(4)順古例不譯,如阿耨菩提,前人翻譯都只譯音,已成慣例;(5)生善故不譯,能產(chǎn)生善意的詞,只譯梵音效果更好 。如梵音“般若”使人聽了感到含意深刻,產(chǎn)生信念,如果譯為“智慧”或“妙智慧”,都會(huì)使人有淺薄之感
。
附二：
從科學(xué)史角度證偽《楞嚴(yán)經(jīng)》
【 作 者 】馬忠庚
【作者簡(jiǎn)介】馬忠庚，聊城大學(xué)圖書館副研究館員 ，山東大學(xué)宗教
、科學(xué)與社會(huì)問題研究所2002級(jí)博士研究生。（山東 聊城 252059）
【內(nèi)容提要】《楞嚴(yán)經(jīng)》這部非常普及 、影響甚大的佛教經(jīng)典
，歷來存在著真?zhèn)沃疇?zhēng)。文章從科學(xué)史的角度
，對(duì)經(jīng)中涉及的有關(guān)物產(chǎn)
、文獻(xiàn)載
體、物理學(xué)等幾個(gè)方面存在的疑點(diǎn)進(jìn)行考察、論證，并得出其為偽經(jīng)的結(jié)論。最后，對(duì)佛經(jīng)的真?zhèn)螁栴}發(fā)表了自己的觀點(diǎn)和看法。
【摘 要 題】佛教研究
【關(guān) 鍵 詞】科學(xué)史/楞嚴(yán)經(jīng)/真?zhèn)?論證
【 正 文 】
《楞嚴(yán)經(jīng)》全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》，共十卷， 又簡(jiǎn)稱《首楞嚴(yán)經(jīng)》《大佛頂經(jīng)》《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》，又
名《中印度那爛陀大道場(chǎng)經(jīng)》，是我國(guó)佛教史上極為重要的一部佛教經(jīng)典，明代的智旭在《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南，性相總要。一
代法門之精髓，成佛作祖之正印”。但對(duì)其真?zhèn)?div id="4qifd00" class="flower right"> ，以及所使用的語言
，都具有其時(shí)代的特征。通過它們
，我們可以對(duì)某個(gè)時(shí)代產(chǎn)
生的作品做出一定、甚至是準(zhǔn)確的判斷 。從科學(xué)史的角度
，筆者發(fā)現(xiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》中存在以下幾處疑點(diǎn)。
1.物產(chǎn)、用品：梅、蠶與絲
（1）《楞嚴(yán)經(jīng)》提及的一些植物，如“梅”、“黃連”等，都是原產(chǎn)于我國(guó)，沒有任何證據(jù)表明印度當(dāng)時(shí)已有這些物產(chǎn)。
阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細(xì)辛、姜、桂，都無有味[1](P117)。
經(jīng)過檢索發(fā)現(xiàn)，在其他佛經(jīng)中都沒有提到過“烏梅”、“黃連”。并且，“烏梅”作為一種藥材，是梅的未成熟的果實(shí)（青梅）干燥后熏
制而成[2](P209)。印度當(dāng)時(shí)同樣也用相同的工藝把青梅熏制成烏梅，這種可能性幾乎為零。
如果像《金光明經(jīng)玄義拾遺記》第一卷上所說的：“若說一經(jīng)皆由四悉，此四彼四，意既不同，是故諸經(jīng)稱為斯別。二喻顯通別成教，鹽
梅咸酢，組織經(jīng)緯，皆喻文字之通所以之別。滋味文繡，皆喻諸經(jīng)名相之異也?div id="jfovm50" class="index-wrap">！盵3](P17)若說這些物產(chǎn)名稱的出現(xiàn)，是用來代替其在印度物
產(chǎn)的對(duì)應(yīng)物，或用其來比喻其主要特性的
，那么，“烏梅”這個(gè)有別于其他物產(chǎn)原品的
、經(jīng)加工而成的物產(chǎn)名稱的出現(xiàn)
，則顯示出作者或譯者
對(duì)有關(guān)“梅”知識(shí)的熟悉。
另外，經(jīng)中“談?wù)f醋梅
，口中水出”的比喻，和我國(guó)著名的“望梅止渴”的喻意故事太過相像
，這種在不同文化背景下
，出現(xiàn)完全相同比
喻的幾率幾乎為零。作為對(duì)佛教義理的比喻而專門舉的例子，僅說是用“烏梅”代替“?div id="d48novz" class="flower left">。ㄋ幔保菊f不過去
。
（2）“絲”是我國(guó)的特產(chǎn)。在世界上，我們的先人們首先開始養(yǎng)蠶，并經(jīng)過繅絲等一系列的工序，將絲加工成各種各樣的織物。遲至漢代
，東西方才有了廣泛的絲綢貿(mào)易的往來。在此之前，中國(guó)以外的其他地方，根本沒有桑蠶養(yǎng)殖和人工絲織品的加工?div id="d48novz" class="flower left">？墒牵摻?jīng)第六卷中提到
了絲質(zhì)的布料：
若諸比丘，不服東方絲綿、絹帛，及是此之靴履、裘毳，乳酪醍醐[1](P132)。
印度在佛陀時(shí)代或者在我國(guó)漢代以前，肯定沒有人工絲織物
。雖然，古代印度也有蠶和絲
，但是
，蠶并不是人工養(yǎng)殖的蠶，而是野蠶（注
：參考文獻(xiàn)[8]第127頁：印度亦養(yǎng)蠶產(chǎn)絲，但文中提到“東方絲綿
、絹帛”，顯然作者于印度物產(chǎn)不明
，口氣亦不類印度之人。筆者不同意這
種說法。）
。并且，佛典對(duì)“絲”
、“絹”
、“帛”多有記載，說得也非常明白
。蠶
、絹的梵音為“高世耶”或“＠①奢耶”、“＠①尸”
。
據(jù)唐代義凈的《南海寄歸內(nèi)法傳》第二卷記載：
高世耶乃是蠶名，作絹還受斯號(hào)。體是貴物
，制不聽用
。作褥之法有其兩種：或縫之作袋貯毛在中
，或可用絲織成，即是氍毹之類[4](P2
13)。
《翻譯名義集》第七卷上是這樣解釋的：
＠①奢耶，應(yīng)法師翻蟲衣，謂用野蠶絲綿作衣
?div id="jfovm50" class="index-wrap">！妒骡n》云：即黑毛臥具?div id="jfovm50" class="index-wrap">！秾幰袅x》云：梵云高世耶
，譯云野蠶綿。東天竺有國(guó)名鳥陀
，粳米欲熟葉變?yōu)橄x
，蟲則食米，人取蒸以為綿也
。如此絲綿者
，名摩呵＠②多，此言大衣
。衣甚貴
，即大價(jià)之衣?div id="jpandex" class="focus-wrap mb20 cf">！陡型▊鳌吩疲悍娢鱽?/span>
梵僧咸著布[疊毛]具。《問答》云：五天竺國(guó)無著蠶衣[5](P1172)
。
可見，僅從經(jīng)中出現(xiàn)了這個(gè)名詞上，還不能做出什么具體而肯定的推斷
。倒是文中陳述的方式（“不服東方絲綿
、絹帛”），顯示出其作
者對(duì)印度和中國(guó)的物產(chǎn)都比較清楚——本地（印度）不養(yǎng)蠶產(chǎn)絲，而東方（中國(guó)）卻盛產(chǎn)
。而對(duì)此的認(rèn)識(shí)，在東西交通之前
，是不可能的
。
2.文獻(xiàn)載體：紙素、樺皮、貝葉
、白迭、簡(jiǎn)策
、符牘
紙是我國(guó)古代的四大發(fā)明之一。在紙發(fā)明以前
，我國(guó)傳統(tǒng)的用于書寫的載體，主要有甲骨
、簡(jiǎn)
、牘、絹帛等
，只是到了東漢紙發(fā)明以后
，
以紙為載體的文獻(xiàn)才開始慢慢出現(xiàn)，逐漸取代其他文獻(xiàn)載體并成為主要的文獻(xiàn)載體形式 。同時(shí)我們還注意到
，絕少見到我國(guó)古代有用樺（樹）
皮、貝葉和白迭（注：即白棉布 。我國(guó)直到宋
、元以后，才開始廣泛地種植棉花
，并普遍地紡織
，穿棉布衣服。）等物品
，作為文獻(xiàn)載體的記
載 。
值得注意的是，該經(jīng)中關(guān)于文獻(xiàn)載體的描述 ，包括了古代中國(guó)和印度幾乎所有可能的書寫材料：
阿難 ，若諸世界隨所國(guó)土，所有眾生隨國(guó)所生
，樺皮
、貝葉、紙素
、白迭
，書寫此咒，貯于香囊
。是人心hūn＠④，未能誦憶
，或帶身上
，或書宅中。當(dāng)知是人盡其生年
，一切諸毒所不能害[1](P137)
。
是人無端于說法處得大寶珠，其魔或時(shí)化為畜生，口銜其珠及雜珍寶
，簡(jiǎn)策符牘
，諸奇異物。先授彼人后著其體
，或誘聽人藏于地下
，有
明月珠照耀其處[1](P150)。
雖然“簡(jiǎn)策符牘”未見于其他佛經(jīng)， 但“紙”這一名詞在其他佛經(jīng)中卻也多有出現(xiàn)，所以，僅從這一點(diǎn)還不能對(duì)該經(jīng)出現(xiàn)的時(shí)間以及作者
情況作出肯定的判斷。因?yàn)?div id="4qifd00" class="flower right">，“紙”、“?jiǎn)策”在翻譯的過程中
，可能用來指代所有用于書寫的材料
，用來指稱和其對(duì)應(yīng)的物品。并且
，這一
點(diǎn)在下面的兩個(gè)例子中，可以看得很清楚：
善哉！善哉
