陰陽神氣的天命觀·內(nèi)化于理之神之神之府

神之府

《素問.陰陽應(yīng)象大論》：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病求于本。”這里的府是蘊(yùn)含之義，神的“變化之為用”的規(guī)律，蘊(yùn)含在五運(yùn)陰陽之中，五運(yùn)陰陽是神明之府。相類似的論述，還見于《素問.天元紀(jì)大論》，不同的是，《天元紀(jì)大論》開頭是“五運(yùn)陰陽”，緊接“神明之府也”是一個反問句“可不通乎！”一個“治病求于本”，一個“可不通乎”，可見“五運(yùn)陰陽”在生命之神的極端重要性。

《素問》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“五運(yùn)陰陽”是神明之府，突出了宇宙運(yùn)行、自然維系等，對于生命氣化活動的根本性作用?！端貑枴ぬ煸o(jì)大論》明確指出，認(rèn)識神的基本途徑，就在天體運(yùn)行的“九星懸朗，七曜周旋”等天象之中，就在天體運(yùn)行對地球的影響所產(chǎn)生“寒暑弛張”的氣象之中，通過天象運(yùn)行，我們形成了陰陽，區(qū)別了柔剛，通過氣象變化，我們了解了萬物的生生化化。神就包含在“曰陰曰陽，曰柔曰剛”，就包含在“生生化化，品物咸章”，包含在陰陽五運(yùn)所反應(yīng)的萬千現(xiàn)象之中。

五運(yùn)陰陽是“神明之府”。這里的“府”，不是藏腑的腑，是府庫的府，引申為內(nèi)在、涵養(yǎng)、包含等，也就是說內(nèi)在不測之神的“變化之為用”，包含在五運(yùn)陰陽之中，內(nèi)在于五運(yùn)陰陽的“變化之為用”，通過分析五運(yùn)陰陽的動態(tài)變化規(guī)律，就可以了解神的“變化之為用”。不同的是，神的“變化之為用”是“應(yīng)”的內(nèi)動力的外在形式，是“神”的具體化，和五運(yùn)陰陽的普適性，還有所區(qū)別。五運(yùn)陰陽是宇宙萬物氣化活動的共性，屬于“常道”，“應(yīng)”在具體事物是特殊，事物不同“應(yīng)”有不同，屬于“非常道”。

有神則有“應(yīng)”，自然萬物無不動態(tài)變化，無不內(nèi)涵其“神”。由于“神”不同，“應(yīng)”千差萬別。鐵應(yīng)自然之氣則生銹，樹應(yīng)自然之氣則參天，人應(yīng)自然之氣則生老病死，藥物發(fā)揮治療作用。沒有多樣化的“應(yīng)”，則沒有豐富多彩的世界，沒有千姿百態(tài)的變化，這所有一切，都在“神”響應(yīng)自然的指令下發(fā)生、實(shí)現(xiàn)的，都是宇宙自然規(guī)律的結(jié)果。

從“九星懸朗，七曜周旋”運(yùn)行的天象，“寒暑弛張”變化的氣象，“生生化化，品物咸章”生化的物象，我們了解到天地自然與物化規(guī)律的內(nèi)在關(guān)系，了解到在這個關(guān)系中最具有根本性的因素就是五運(yùn)陰陽。五運(yùn)陰陽在不同事物具有不同的表現(xiàn)形式，決定這些形式的“變化之為用”的內(nèi)在力量-神，也就有了不同的類別。

神與陰陽、氣是一致的，也是一體的，不是超然于陰陽、氣之外的神，是在陰陽自然法則作用下，通過氣而發(fā)揮作用的生命的內(nèi)在規(guī)律（活力規(guī)定性）。

宇宙的神機(jī)、太陽系的神機(jī)、生物界的神機(jī)、人的生命神機(jī)，相通相應(yīng)。天地自然的任何一個神機(jī)的調(diào)控機(jī)制破壞，就會發(fā)生天地不交、氣候不時(shí)、風(fēng)狂雨亂的天災(zāi)。無論生物界還是非生物世界，神機(jī)應(yīng)變?yōu)閬児胖５??！瓣庩柌粶y為之神”，沒有神，便沒有日月星辰運(yùn)行，沒有石頭風(fēng)化，沒有海水蒸發(fā)，沒有生命活力，沒有新老更替，沒有生命進(jìn)化存在。任何一種“物”，都內(nèi)涵其神，有著“陰平陽秘”的穩(wěn)定性。“陰平陽秘”是“神”因應(yīng)調(diào)節(jié)的穩(wěn)定器。

西漢的思想和方略，是怎么從無為而治轉(zhuǎn)變到獨(dú)尊儒術(shù)的？

從戰(zhàn)國末期到西漢，中國在政治上、經(jīng)濟(jì)上和政治上的總趨勢都是走向大一統(tǒng)。戰(zhàn)國時(shí)代七雄并立，百家爭鳴。到了秦朝，六國覆滅，天下歸一。而在文化上也實(shí)行了“焚書坑儒”、“以法為教”的政策。西漢前期，推行黃老學(xué)派的無為而治、休養(yǎng)生息。到了漢武帝時(shí)期，無為而治已經(jīng)不適應(yīng)社會發(fā)展的需求，“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”開始被提出來。但是儒學(xué)想取代黃老學(xué)的正統(tǒng)地位是一個艱難的過程，這個過程也反映了西漢政府治國方略的大轉(zhuǎn)變。

一，無為而治和內(nèi)憂外患的沖突漢朝建立后，推行了黃老學(xué)派的無為而治政策。其主要的思想原則也就是“塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭?！痹谡紊希瑴p少秦朝以來的苛政嚴(yán)刑，盡量不要改變過去的政治體制，“遵而勿失”；在經(jīng)濟(jì)上，推行了休養(yǎng)生息，減免賦稅，盡量不修大工程，以免耗費(fèi)民力財(cái)力；在外交上，采取懷柔、和平等措施，盡量減少戰(zhàn)爭的爆發(fā)。

?漢代畫像石《庖廚圖》

經(jīng)過了幾十年的休養(yǎng)生息，西漢的經(jīng)濟(jì)到漢文帝和漢景帝時(shí)期進(jìn)入了繁榮的局面，史稱“文景之治”。到漢武帝繼位之初，國家的經(jīng)濟(jì)達(dá)到了頂峰狀態(tài)，班固在《漢書·食貨志》中描述到“至武帝之初七十年間，國家無事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫余財(cái)。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。”雖然其中不免夸張之辭，但休養(yǎng)生息給西漢帶來的繁榮還是足以說明。

漢陽陵：文景之治的證明

但無為而治過分強(qiáng)調(diào)不干預(yù)，也開始加重一些政治矛盾。在經(jīng)濟(jì)上，由于政府干預(yù)較少，使得民間土地兼并日趨嚴(yán)重，失去了土地的農(nóng)民要么成為了流民，要么依附于豪強(qiáng)地主，成為了農(nóng)奴?！案徽咛镞B阡陌，貧者亡立錐之地”。在政治上，地方的諸侯王勢力羽翼豐滿，對中央產(chǎn)生了巨大的威脅，在漢景帝時(shí)期的“七國之亂”便是西漢諸侯問題的全面爆發(fā)。在外交上，匈奴強(qiáng)盛，不斷侵?jǐn)_邊疆地區(qū)，而南越等國也反復(fù)無常。

漢代宅院

因此，繼續(xù)推行過去無為而治的政策已經(jīng)難以調(diào)節(jié)這些地方和外部出現(xiàn)的新問題，無為而治必定將被一種新的統(tǒng)治思想取代。而這時(shí)候儒學(xué)經(jīng)過荀子、賈誼、董仲舒等人的不斷吸收了法家、陰陽家等學(xué)派的思想，改造儒學(xué)，使得儒學(xué)成為了一門能夠?yàn)榫鲗Ｖ?、中央集?quán)服務(wù)的新儒學(xué)。因此，新儒學(xué)取代黃老學(xué)派的地位便成為了歷史趨勢。

二，獨(dú)尊儒術(shù)確立的艱難過程在漢武帝繼位之初，朝中有許多大臣已經(jīng)開始支持儒學(xué)。如田蚡和竇嬰都喜歡儒學(xué)，《史記·魏其武安侯列傳》記載：“魏其、武安俱好儒術(shù)”。而漢武帝本人由于從小接受衛(wèi)綰等儒生的教育，因此也十分喜歡儒學(xué)。但漢武帝上臺之初，國家實(shí)權(quán)還掌握在竇太后的手中，而竇太后則是黃老學(xué)派的堅(jiān)定維護(hù)者。她曾要求宗族人員都必須習(xí)讀《老子》等道家書籍，稍有非議則遭到懲罰。早在漢景帝之時(shí)，儒生轅固生就差點(diǎn)被竇太后處死。因此，漢武帝要推行儒學(xué)必然會面臨巨大的阻力。

影視中的竇太后

公元前140年，漢武帝下令要求中央和地方的官員向朝廷舉薦“賢良方正直言極諫之士”，也就是廣招人才。此時(shí)的丞相衛(wèi)綰提出說舉薦的人才必須是儒生，“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！睗h武帝同意推行此政策，這是“獨(dú)尊儒術(shù)”的第一次嘗試。然而由于竇太后掌握大權(quán)，獨(dú)尊儒術(shù)就只能成為一紙空文。

漢武帝

第二年，御史大夫趙綰和郎中令王臧希望漢武帝能夠親政，建議上書不必經(jīng)過竇太后。結(jié)果很快，趙綰和王臧被捕入獄，被逼自殺，而丞相竇嬰、太尉田蚡也被免職。這次事件表明竇太后的勢力依然十分頑固，而剛剛繼位之初的漢武帝顯然武力和竇太后抗衡。

東漢太學(xué)講學(xué)畫磚

不過隨著時(shí)間的推移，漢武帝在和竇太后的斗爭中開始取得了勝利。公元前138年閩越國進(jìn)攻東甌，東甌向漢朝求救，漢武帝“遣中大夫嚴(yán)助持節(jié)發(fā)會稽兵，浮海救之”。這說明漢武帝已經(jīng)掌握了軍權(quán)。公元前136年，漢武帝正式設(shè)立了“五經(jīng)”博士，將儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》、《禮記》、《周易》、《尚書》、《春秋》作為官方的教材。五經(jīng)博士的設(shè)立標(biāo)志著儒學(xué)開始正式從未正統(tǒng)思想，而黃老學(xué)派開始退出了政壇。第二年，竇太后去世，標(biāo)志著無為而治的時(shí)代正式結(jié)束了。

三，獨(dú)尊儒術(shù)的正式施行竇太后去世的第二年（公元前134年），漢武帝再一次發(fā)布了推舉賢良的對策。董仲舒提出了“天人三策”，向漢武帝獻(xiàn)上了三個建議：第一，推行了天人感應(yīng)、君權(quán)神授學(xué)說，將君權(quán)的合法性歸結(jié)于天命，將君權(quán)神權(quán)化；第二，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，認(rèn)為不是孔子的學(xué)術(shù)活動都應(yīng)該加以禁止，以統(tǒng)一思想；第三，建立太學(xué)，為以儒治國培養(yǎng)人才，在民間大規(guī)模建立學(xué)校，以教化百姓，“立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”。

董仲舒

漢武帝很快接受了董仲舒的思想，并且開始全面推行以儒治國。公元前124年，漢武帝命令命令丞相公孫弘在長安設(shè)立太學(xué)，“置明師，以養(yǎng)天下之士”。太學(xué)由博士任教授，初設(shè)五經(jīng)博士講授《五經(jīng)》。在地方，漢武帝下令建立郡國學(xué)校，地方的教育系統(tǒng)建立了起來。在太學(xué)儒學(xué)的子弟為“博士弟子”或“太學(xué)弟子”，有免除賦役的特權(quán)。這些學(xué)生通過了嚴(yán)格的考試程序后，有機(jī)會從政當(dāng)官。自此之后，學(xué)習(xí)儒學(xué)成為了當(dāng)官的主要通道，以至于“公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士”。

漢代教育

大約過了10年后，漢武帝開始實(shí)行了儒家的“改正朔，易服色，興禮樂，行封禪”，進(jìn)行了大規(guī)模的禮儀制度改革。公元前113年，漢武帝改年號為“元鼎”，接受儒家的天命觀；前110年，漢武帝東巡，到泰山進(jìn)行了大規(guī)模的的封禪活動；前104年，漢武帝宣布改訂禮制和歷法，“正歷，以正月為歲首。色上黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律?！睗h武帝的這些政策都符合了儒家“天人感應(yīng)”、“君權(quán)神授”的神學(xué)思想。

岱廟

在法律上，儒家思想開始也開始滲透其中。針對秦朝刑法過于嚴(yán)酷，缺乏人文關(guān)懷的缺陷，西漢的儒生開始“援禮入法”，用儒家的思想來改造刑法。董仲舒和公孫弘等將“五經(jīng)”的經(jīng)義作為審判案件的依據(jù)，并且得到了漢武帝的支持。至此，儒家的經(jīng)典就擁有了法律的作用。董仲舒告老還鄉(xiāng)后，“朝廷每有政議，數(shù)譴廷尉張湯親至陋巷問得失”（《后漢書》）。于是董仲舒寫下了《春秋決獄》一書，記錄了232個例子作為樣本，“動之經(jīng)對，言之詳矣”。漢武帝也要求諸子學(xué)《公羊春秋傳》，為以后處理國事打好基礎(chǔ)。春秋決獄的實(shí)施標(biāo)志著儒家經(jīng)典的法律化，有效地化解了儒家倫理綱常和法律之間的矛盾。

當(dāng)然，儒學(xué)的推廣是在政治上、經(jīng)濟(jì)上和文化上都全面體現(xiàn)的，由于篇幅有限，不再一一列舉。在新儒學(xué)的指導(dǎo)下，漢武帝實(shí)行了大規(guī)模的制度改革，如實(shí)行了推恩令，設(shè)立刺史制度，中外朝制度等等，實(shí)現(xiàn)了從無為而治到大有為的轉(zhuǎn)變。

新儒學(xué)為了迎合了漢武帝加強(qiáng)君主專制、中央集權(quán)的需求，因此漢武帝能夠全面推行獨(dú)尊儒術(shù)。獨(dú)尊儒術(shù)對中國歷史上造成了十分重要的影響，從漢朝之后，儒學(xué)便一直成為了歷朝歷代的官方思想，而儒學(xué)也在不同吸收其他學(xué)派和宗教的理論而不斷改造。

中國宋代哲學(xué)家朱熹提出事在理先屬于什么觀點(diǎn)

程朱理學(xué)是客觀唯心主義。

真正的唯物主義，說的是人的主觀思想能夠符合客觀規(guī)律，進(jìn)而利用規(guī)律。
而程朱理學(xué)是假借“天道之理”的形式唯物，來讓人們服從“天道”，是政治手段。
當(dāng)然了，程朱所“借”不是現(xiàn)代唯物思想，而是中國古代哲學(xué)道家思想的樸素唯物理念。

道教形成的準(zhǔn)確時(shí)間？

道教是在我國早期封建時(shí)代形成的宗教。其信仰內(nèi)容，具有漢民族宗教意識的特點(diǎn)。史學(xué)界與道教界一般都說它形成于東漢順帝（公元126至144年）時(shí)代，至今已有一千八百多年的歷史。但若追溯到戰(zhàn)國時(shí)期齊燕沿海一帶宣揚(yáng)神仙方術(shù)，《史記．封禪書》所謂“形解銷化，依于鬼神之事”的方仙道與西漢時(shí)托黃帝而言神仙之術(shù)、托老子而言修道養(yǎng)壽的黃老道，則這種以神仙信仰為特征的宗教在我國流傳已有兩千多年的歷史了。

在我國漫長的封建時(shí)代，道教與佛教并稱為兩大宗教，是封建統(tǒng)治階級的精神支柱之一。道教對我國封建時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)和文化思想都發(fā)生過深刻的影響；同時(shí)它也形成了自已獨(dú)特的宗教神秘主義體系。道教累積了大量經(jīng)籍與文獻(xiàn)資料，是我國古代文化遺產(chǎn)中的一個組成部份。

道教內(nèi)容十分龐雜，從其主體內(nèi)容來探索其起源，則道教大致不外是在三種原始宗教意識的基礎(chǔ)上衍化而來：一為鬼神崇拜，二為神仙之說與方術(shù)，三為黃老學(xué)說中之神秘主義成份。

一、鬼神崇拜
在公元前一千幾百年前的殷商時(shí)代，史前時(shí)期的自然崇拜已發(fā)展到信仰上帝和天命，初步建立了以上帝為中心的天神系統(tǒng)；原始的鬼魂崇拜已發(fā)展到以血緣為基礎(chǔ)，與宗法關(guān)系相結(jié)合的祖先崇拜；夢兆迷信也已發(fā)展到求神意以定吉兇的占卜巫術(shù)。這在當(dāng)時(shí)是社會普遍的信仰，帝王更是狂熱的信奉者。人們相信地上發(fā)生的一切事情或后果，都是天神意志的體現(xiàn)，而天神的意志與情緒，是依世人對他崇敬的程度以及行為的善惡而作出的報(bào)應(yīng)。統(tǒng)治者為了取悅于鬼神（這里鬼指祖先，神指上帝，而殷人的上帝即其祖先），祈求鬼神以其無限的權(quán)威來維護(hù)他在地上的統(tǒng)治，相應(yīng)地興起祭祀以宣揚(yáng)神威和獻(xiàn)諛于神?！缎〈鞫Y記．表記篇》說：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。」這時(shí)也就有了管理宗教儀式、卜筮吉兇和祈福禳災(zāi)的巫祝，他們的職司是掌握龜筮，而且被認(rèn)為能溝通神天。所謂巫能以歌舞降神，祝能以言辭悅神。巫的專職就是托言能把神的旨意通過龜殼或蓍草卜筮傳達(dá)給人，祝的專職就是奉行祈禱儀式，托言能把人的愿望申訴于鬼神。因此巫祝都是祭祀時(shí)所不可缺少的人物。統(tǒng)治者往往要把自己的意圖披上是神的意旨的外衣，來制服被統(tǒng)治者，巫祝就成了完成這一使命的御用工具。后世道教宮觀中司香火者叫廟祝，便是古代留下來的名稱。周繼殷商而統(tǒng)治天下，鬼神崇拜更有系統(tǒng)，并形成了“天命觀”的神學(xué)理論?！短┦纳稀罚?br>
天佑下命，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志。

周人所崇拜的鬼神，已形成了天神、人鬼、地只三個系統(tǒng)?！吨芏Y上》說：

大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地只之禮。

屬于天神的有上帝及日、月、星、斗、宿、風(fēng)、云、雷、雨諸神；屬于地只的有社稷、山川、五岳、四瀆之神；屬于人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的圣賢。這些也便是后來道教所以成為多神教的來源。后世道教做法事，如建醮壇、設(shè)齋供，即古人祭祀的禮儀；唱贊詞、誦寶誥，即含有言辭悅神之意；上表章、讀疏文，也便是申訴和祈禱之用。因此可知漢代興起的道教具有古代巫祝遺風(fēng)，所供奉的神也大多淵源于古人的信仰。

二、 神仙之說與方士方術(shù)
神仙之說，其來甚久，早在戰(zhàn)國時(shí)期，不僅漱正陽、含朝霞、保神明、入精氣等吐納延壽之術(shù)為世人所習(xí)慕，彭祖之長壽、三神山之仙闕為世人所向往，且載營魄而登霞，掩浮云而上升的幻想登仙之說，也已為世人所樂道和探求。

先秦古籍不少載有關(guān)于仙人、仙境、仙藥等傳說的文字。如

《莊子．逍遙游》：
藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。

《莊子．天地篇》：
千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)，三患莫至，身常無殃。

《莊子．在宥篇》述廣成子對黃帝言：「我修身二千百歲矣，吾形未嘗衰?！埂肚f子．田子方》：「夫至人至矣，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變?！骨f子出發(fā)于出世思想，在《逍遙游》、《大宗師》、《天道》、《列御冠》、《刻意》、《天下》、《應(yīng)帝王》、《達(dá)生》、《田子方》等篇章中，均有對仙人、仙境的描述。

《列子》更引申莊子對“仙人”、“真人”、“至人”之贊美，更夸飾仙境之美妙與神秘?！读凶樱疁珕柶氛f：渤海之東很遠(yuǎn)的地方有一大壑，名曰“歸墟”，其中有五座山，一曰岱輿，二曰員 嶠，三曰方壺，四曰瀛州，五曰蓬萊。仙人居于“歸墟”的五個大山上。

其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實(shí)皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種，一日一夕，飛相往來者，不可數(shù)焉。

又說，在北海之北很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的地方，有名“終北”之國，無風(fēng)雨霜露，不生鳥獸蟲魚草木；國中有名“壺領(lǐng)”之山，頂有口名滋穴，有泉水涌出名神瀵，香過蘭椒，味過醪醴，分四股流遍全國；人們“不競不爭” 、“不驕不忌”、“不媒不聘”、“不耕不稼”、“不織不衣”、“不死不病”，整天相攜歌唱，饑倦則飲神瀵，經(jīng)旬才醒。

《列子．黃帝》更用幻夢勾畫了一個“華胥氏之國”，說那里“國無師長”、“民無嗜欲”，人們“無夭殤”、“無愛憎”、“無利害”、“無畏忌”，“乘空如履實(shí)，寢虛若處床”，“美惡不滑其心，山谷不躓步”。又說，在“海河洲”中有“列姑射山”，山上是神仙居住的地方，“吸風(fēng)飲露，不食五谷”，“不偎不愛，仙圣為之臣。不畏不怒，愿愨為之使。不施不惠，而物自足。不聚不歛，而己無愆。陰陽常調(diào)，日月常明。風(fēng)雨常均，字育常時(shí)，年谷常豐。而土無札傷，人無夭惡，物無疵癘，鬼無靈響”?！读凶樱苣峦酢分姓f，天上有一個“化人之宮”，“構(gòu)以金銀，絡(luò)以珠玉”，“耳目之所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有”。

“仙境”皆被描畫得美妙而神秘，所謂“仙人”亦皆被描繪成外生死、極虛靜、不為物累、超脫自在的能飛行的神人。

有關(guān)神仙說的最膾炙人口的一段材料，則是司馬遷撰《史記．封禪書》中的一段記述：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠(yuǎn)，患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數(shù)。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風(fēng)為解，曰未能至，望見之焉。

又《史記．武帝本記》云，李少君言于武帝：

臣嘗游海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

神仙之說，大抵先出于西北山岳與東南濱海地帶。究其原因，其社會因素是：在社會日趨繁榮的歷史條件下，人們向深山、海洋開始了探險(xiǎn)與開拓的事業(yè)，因?yàn)樯皆琅c海洋中確有景物宜人的好地方，人們或因避難，或因?yàn)轱L(fēng)浪所漂泊而偶至妙境，人們的眼界寬闊了。以后這種信息便輾轉(zhuǎn)相傳，引起世人之仰慕，欲開拓新的領(lǐng)域或遁離災(zāi)難的人，便開始他們的探險(xiǎn)，于是蒙有浪漫色彩或宗教幻想色彩的神仙之說便產(chǎn)生了。再者，神仙之說的產(chǎn)生還有其自然因素：山岳和海洋中常出現(xiàn)一些使當(dāng)時(shí)人感到驚異、迷惑、神秘的自然現(xiàn)象，如云霧幻景、深淵奇洞、海市蜃樓等，人們把幻奇之境，當(dāng)作天地之間的另一世界，于是神話也便油然而生。

伴隨神仙說的產(chǎn)生，巫覡之輩便利用之更為渲染神怪，大肆宣揚(yáng)，有的并利用當(dāng)時(shí)萌芽的科技，蒙以宗教色彩，以為求仙之方術(shù)，游售惑世。這樣的人就叫方士，或方術(shù)之士。

據(jù)《漢書．藝文志》，漢時(shí)將方術(shù)分為四類，即醫(yī)經(jīng)、醫(yī)方、房中、神仙。《后漢書》中的《方術(shù)列傳》中包括天文、醫(yī)學(xué)、神仙、占卜、相術(shù)、命相、遁甲、堪輿等等。古人將一切技藝皆稱之為方術(shù)，不過我們這里所講的乃是那些宣揚(yáng)長生不死，認(rèn)為服食及祭祀可以成神仙的人所兜售的神怪奇方。

我國古代傳說的方士有籛鏗(彭祖) 、容成、西王母、素女等，史籍記載最早的方士則為周靈王（公元前571—前545年）時(shí)的萇弘。《史記．封禪書》：

是時(shí)萇弘以方事周靈王，諸侯莫朝周，周力少，萇弘乃明鬼神事，設(shè)射貍首。貍首者，諸侯之不來者。依物怪欲以致諸侯。諸侯不從，而晉人執(zhí)殺萇弘。周人之言方怪者自萇弘。

所謂“設(shè)射貍首”，即漢代魘勝巫術(shù)，足見方士萇弘乃巫覡之遺緒。

戰(zhàn)國時(shí)的方士，乃巫覡轉(zhuǎn)向服食與祭祀，他們只有方術(shù)而沒有堂皇的理論，與諸子百家相比較，顯然黯然失色。戰(zhàn)國末朝出了個方士叫騶衍，他將陰陽五行說相勝相克的原理與社會朝代之興衰更替相結(jié)合，更推而論社會事物之變化。騶衍因此而得顯于諸侯，從而也啟發(fā)了其它方士。《史記．封禪書》中說：

自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也。

由于秦始皇幻想獲得不死之藥，因而方術(shù)之士十分活躍。得到秦始皇寵信的第一個方士便是徐市（福）?！妒酚洠厥蓟时炯o(jì)》：

齊人徐市等上書，言海上有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛州，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人。

徐市入海求神藥，數(shù)年不得，費(fèi)多，恐受譴，詐騙秦始皇說：「蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至?！估^徐市而得寵信的有燕人盧生和韓終、侯公、石生等。他們?yōu)榍厥蓟是笙扇肆w門、高誓及不死之藥，均歸渺茫。盧生入海還，托以鬼神事，奏籙圖書，說：「亡秦者胡也」，始皇乃使將軍蒙恬發(fā)兵三十萬人北擊胡，略取河南地。盧生還說秦始皇：

方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治下，未能恬淡。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也。

秦代法酷，方不驗(yàn)輒死。世上哪里有不死仙藥？方士盧生等便偷偷跑了。秦始皇大怒，他說：

……悉召文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以興太平，方士欲以求奇藥。今聞韓眾去不報(bào)，徐市等費(fèi)以巨萬計(jì)，終不得藥，徒奸利相告日聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。諸生在咸陽者，吾使人廉問，或?yàn)檠砸詠y黔首。

秦始皇遷怒于諸生，將犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之以懲后。他的長子扶蘇向他解釋諸生與方士的不同，秦始皇更怒將扶蘇遠(yuǎn)謫邊地，北監(jiān)蒙恬于上郡。

秦始皇之后，最寵信方士的便是漢武帝劉徹。第一個得他寵信的是方士李少君。《史記．孝武本紀(jì)》記載，李少君以祠灶、谷道、卻老方見漢武帝，帝尊之。李少君說：

祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。

漢武帝信了李少君的話，于是“親祠灶，而遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹沙諸藥齊為黃金矣”。后李少君病死，漢武帝不說他死了，而說“化去”，又使黃錘、史寬舒受其方，“求蓬萊安期生之屬”。其后又有亳人薄誘忌奏詞泰一方，齊人少翁以鬼神方見帝，謂能以方術(shù)夜致武帝已亡之王夫人及灶鬼之貌，得拜文成將軍，獲賞賜甚多；后因以帛書飯牛，云牛腹有奇，武帝察覺后誅殺文成將軍。又有膠東宮人欒大，謊言嘗往來海中，曾見仙人安期、羨門之屬，黃金可成，不死之藥可得，仙人可致。武帝寵信欒大，拜為五利將軍，欒大常羽衣，夜祠欲以下神。欒大佩六印，貴振天下，“而海上燕齊之間，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣。”(《史記．孝武本記》)。后欒大以方術(shù)不驗(yàn)被誅。又有齊人公孫卿，為武帝至東萊山候神。這時(shí)武帝令入海求神山的方士達(dá)數(shù)千人，復(fù)遣方士求神怪采芝藥以千計(jì)。公孫卿還說“仙人好樓居”，武帝令長安作蜚廉桂觀，甘泉作益延壽觀，使公孫卿設(shè)具而候神人。一概終無所驗(yàn)，武帝始“怠厭方士之怪迂語矣”。自元光二年（公元前133年）遣方士求神仙，到征和四年（公元前89年）才悉罷諸方士候神人者，中間經(jīng)過四十五年之久，此時(shí)漢武帝已六十八歲。他曾對群臣自嘆曰：「向時(shí)愚惑，為方士所欺，天下豈有仙人，盡妖妄耳，節(jié)食服藥，差可少病而已?！梗ā顿Y治通鑒》卷廿二《漢紀(jì)十四》）

《漢書．藝文志》對“神仙”及專務(wù)神仙術(shù)的方士，作了一段評論：

神仙者，所以保性命之真，而游求于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。然而或者專以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：「索隱行怪，后世有述焉，吾不為之矣?！?br>
總之，方仙道所信奉的神仙說，也就是以后道教的最基本的信仰與特征，方士們所行之術(shù)，如人主微行方、祠灶、谷道、卻老方、求仙術(shù)、候神、望氣、導(dǎo)引、祠泰一、夜祀下神方、斗旗方、按摩方、芝菌方、重道延命方、燒煉等等，也都是后來道教所信行的方術(shù)。道教源出神仙家，方仙道為道教前身，這是歷史事實(shí)。

由于方仙道誕欺怪迂，方術(shù)不驗(yàn)，受到社會明智之士的攻擊，信仰和專務(wù)神仙說與方術(shù)的人，便不得不改弦更張，另辟蹊徑。這就使神仙家有所分化，同源而異流，一派是仿效騶衍的方仙道，另一派是繼起的，依附于黃老之學(xué)的黃老道。

三、兩漢之黃老道
西漢初期，文帝景帝兩代（公元前179—前141年）皆以黃老清靜之術(shù)治天下。《史記．儒林列傳》中說：

……乃至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)。

《史記．外戚世家》中說：

竇太后好黃帝、老子之學(xué)，帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術(shù)。

據(jù)太史公司馬談謂，黃老之學(xué)系出河上丈人?！妒酚洠畼芬懔袀鳌分姓f：

……樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞于齊，稱賢師。

太史公曰：……樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密．膠西，為曹相國師。

西漢初，曹參相齊，「其治要用黃老術(shù)，并相齊九年，齊國安集，大稱賢相」?！竻闈h相國，清靜極言合道，然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣?！?《史記．曹相國世家》)曹參、陳平、竇太后等多喜黃老，因而黃老之學(xué)，蔚然而興。不過那時(shí)的所謂黃老之術(shù)，乃是專就國家政治而言。神仙家與黃老學(xué)說在性質(zhì)上本不相同，黃老學(xué)說尚未與神仙家發(fā)生關(guān)系，這是在概念上必須弄清的。

漢武帝劉徹繼位后，他是既崇尚儒術(shù)，又崇信神仙。這時(shí)儒家出現(xiàn)宗教化趨向，讖緯學(xué)說也隨之興起。神仙家在當(dāng)時(shí)情況下，欲擺脫方仙道的聲名狼藉，更需要打起新的旗幟，建立新的神學(xué)體系。受儒家尊崇堯舜、神化孔子的啟示，神仙家便效法儒家「祖述堯舜、憲章文武，宗師仲尼，以重其言」的方式，攀附當(dāng)時(shí)在社會有影響的黃老之學(xué)，況且黃老學(xué)說也確有可供神仙家附會和利用的神秘主義成分。神仙家尊崇黃老，更覺黃帝、老子地位、聲望高于堯舜、孔子，既可利用歷史上莊嚴(yán)的神圣人物來自尊其教，又可附會其學(xué)說以自文其教。神仙家開始是推崇黃帝，繼之才抬高老子，漢武帝以后逐漸形成為具有宗教色彩的黃老道?？傊菍⒁劳械狞S帝、老子宗教化，借以行世和發(fā)展。

漢武帝即位二十八年，汾陽巫人于土中得寶鼎獻(xiàn)于帝，方士們遂捏造妄語，謂黃帝當(dāng)年亦得寶鼎，廣事封禪，常與神會。又言黃帝為五城十二樓以候神人。又言黃帝且戰(zhàn)且學(xué)仙，百余歲然后得與神通，最后騎龍上天?！顿Y治通鑒．漢紀(jì)十二》中說：

元鼎四年（公元前113年）……齊人公孫卿曰：「今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時(shí)等。」卿有札書曰：「黃帝得寶鼎，是歲己酉朔旦冬至，凡三百八十年，黃帝仙登于天?！挂蜴匀俗嘀?，上大悅，召問，卿對曰：「受此書申公，申公曰：＂漢興復(fù)當(dāng)黃帝之時(shí)，漢之圣者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，黃帝接萬靈明庭。明庭者，甘泉也。黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下，鼎既成，有龍胡髯下迎黃帝，黃帝上騎龍，與群臣后宮七十余人俱登天。″」于是天子曰：「嗟乎！誠得如黃帝，吾視去妻如脫屣耳！」

《史記．孝武本紀(jì)》記載：

天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以嘗接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之。

從此以后，宣揚(yáng)神仙之說，皆托名于黃帝，而老子乃屬道家?；茨贤鮿玻h武帝之叔）雖喜神仙，但他所著《淮南子》亦未將道家與神仙家混為一談?！稘h書．淮南衡山濟(jì)北王傳》說：

淮南王安……招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人，作《內(nèi)書》二十一篇，《外書》甚眾，又有《中篇》八卷，言神仙黃白之術(shù)，亦二十余萬言。

《中篇》、《枕中鴻寶苑秘書》都言神仙方術(shù)，是專論神仙方術(shù)的最早著作，但這仍不能說是宗教經(jīng)典，因?yàn)闆]有神授立教的說法，也沒有后來道教的那一套符籙讖儀；且老子其人雖已被神秘化，但還不是天神?！稘h書．藝文志》列舉各家書目，在道家類既列有《黃帝》，也列有《老子》，在神仙家類則只有《黃帝》而無《老子》。這說明神仙家只是一種學(xué)術(shù)流派，或者說是術(shù)多「誕欺怪迂」的一種學(xué)派。到東漢，這種托始于黃帝的神仙流派，又有所演變，其特點(diǎn)就是神化老子。據(jù)《后漢書．楚王英傳》記載：

英晚節(jié)更喜黃老，學(xué)為浮屠（佛陀），齋戒祭祀。

漢明帝永平八年（公元65年）給楚王英詔書說：

楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓。

此時(shí)的所謂黃老，與西漢初期的黃老之學(xué)在性質(zhì)上便大不相同，后者已有濃厚的宗教色彩了。到東漢桓帝時(shí)代（公元147-167年），老子已被進(jìn)一步神化，被捧上神座而享祭祀?！逗鬂h書．桓帝紀(jì)》記載，延熹八年（公元165年），兩次派人「之苦縣祠老子」。次年又「祠老子于濯龍宮」。《后漢書．祭祀志》中說：

桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陳國苦縣祠老子，九年，親祠老子于濯龍，文罽為壇，飾淳金扣器，設(shè)華蓋之坐，用郊天樂也。

《后漢書．王渙傳》謂桓帝信仰黃老道，「悉毀諸房祠」，黃老道的名稱始見于此。黃老之學(xué)也在此時(shí)正式發(fā)展成為黃老道。《隸釋》卷三有延熹八年的《邊韶老子銘》，其中謂，當(dāng)時(shí)信道者附會了老子「天地所以能長且久者，以不自生也」和「浴神不死，是謂玄牝」的話，說老子「離合于混沌之氣，以三光為終始，觀天作讖，降升斗星；隨日九變，與時(shí)消息。規(guī)矩三光，四靈在傍；存想丹田，太一紫房。道成身化，蟬蛻變世，自羲農(nóng)以來，世為圣者作師」，將老子神化。后漢王阜《老子圣母碑》說：

老子者道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虛，出入幽冥。觀混合之未別，窺清濁之未分。

將老子說成了「道」的化身。又《后漢書．襄楷傳》上桓帝書中說：「或言老子入夷而化胡。」這都說明，老子已是天神，與佛陀同受崇拜。從此沒落的方仙道，經(jīng)過兩漢的逐漸改頭換面，以黃老道的名號而復(fù)更興，至東漢而廣為流傳?！逗鬂h書．皇甫嵩傳》：「初巨鹿張角，自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養(yǎng)弟子，跪拜首過?！?br>
黃老道所尊崇的黃帝、老子，也是后來道教所信仰的至尊之神。我認(rèn)為黃老道是神仙家攀附黃老之學(xué)，制造其宗教理論體系的醞釀階段。方仙道以游售方術(shù)為主，而黃老道則不僅講術(shù)，而且也宣揚(yáng)修道養(yǎng)壽了。

結(jié)語
殷商之鬼神崇拜、戰(zhàn)國末興起的方仙道，兩漢末之黃老道，乃是道教信仰的淵源。萬變不離其宗，不管道教的形成及其發(fā)展發(fā)生何種表現(xiàn)形態(tài)上的變化，都無不是源本于上述三者演變而來。鬼道、方仙道、黃老道乃是道教的母體。

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