新知丨黃玉順：董仲舒思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性還原——《天人三策》的政治哲學(xué)解讀

董仲舒思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性還原

——《天人三策》的政治哲學(xué)解讀

作者簡(jiǎn)介丨黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授。

原文載丨《四川大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2020年第5期。

“災(zāi)異”說(shuō)是理解董仲舒思想體系之整體結(jié)構(gòu)的核心樞紐，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)解釋“災(zāi)異之變”現(xiàn)象來(lái)臧否政治而引申出自己整個(gè)思想系統(tǒng)的三大板塊及其關(guān)系：一是降災(zāi)異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災(zāi)異者，即世俗界的皇權(quán)；三是言災(zāi)異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災(zāi)異說(shuō)的意圖是現(xiàn)實(shí)政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災(zāi)異說(shuō)的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災(zāi)異說(shuō)的主體是作為天意代言人的儒家。然而災(zāi)異說(shuō)的政治理想?yún)s是皇權(quán)帝國(guó)之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對(duì)前述儒家神圣代言人的主體獨(dú)立性的解構(gòu)，從而也是對(duì)“災(zāi)異”說(shuō)本身的解構(gòu)，因而促使后世儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”。

關(guān)鍵詞：董仲舒；儒家；還原；災(zāi)異；天人三策；皇權(quán)

董仲舒對(duì)中國(guó)兩千年來(lái)的思想文化與社會(huì)政治的影響堪稱巨大，因此，無(wú)論褒貶，學(xué)界對(duì)其思想的研究與評(píng)論實(shí)在不少。唯其如此，加之現(xiàn)代學(xué)科分限，愈是后來(lái)的研究，愈專注于其思想中的某個(gè)側(cè)面。而本文則旨在系統(tǒng)性地還原董仲舒思想的整體結(jié)構(gòu)。鑒于董仲舒著述的可靠性一直存在爭(zhēng)議，1本文所引董仲舒文獻(xiàn)僅限于《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌匪d《天人三策》(或稱《舉賢良對(duì)策》)，2不涉《春秋繁露》。3

本文還原董仲舒思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，將從其“災(zāi)異”之說(shuō)入手。何以如此?且看董仲舒自己如何說(shuō)：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至：以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。

顯然，在董仲舒那里，“災(zāi)異”問(wèn)題乃是“天人之際”問(wèn)題的核心所在，也是理解其思想體系之整體結(jié)構(gòu)的樞紐，因?yàn)樗瑫r(shí)輻射了董仲舒整個(gè)思想的三大板塊及其關(guān)系：(1)降災(zāi)異者是神圣界的超越之“天”(“天乃出災(zāi)害”“出怪異”)；(2)受災(zāi)異者是世俗界的“人”尤其是皇權(quán)(“國(guó)家失道”)；(3)言災(zāi)異者則是作為兩者之間中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至于董仲舒思想的其他方面，諸如宇宙論、人性論、“仁愛(ài)”觀、“義利”觀及社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)思想等，其實(shí)都附著于以上三個(gè)方面，即都是為之服務(wù)的輔助性理論。

一、“災(zāi)異”說(shuō)的意圖：“民利”的關(guān)切

首先，董仲舒為什么要提出“災(zāi)異”說(shuō)?這是一個(gè)關(guān)乎董仲舒全部思想的宗旨或出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題。表面看來(lái)，他不過(guò)是在回答漢武帝提出的問(wèn)題。漢武帝因?qū)φ维F(xiàn)狀不滿而征求對(duì)策，第一次策問(wèn)便將問(wèn)題歸結(jié)到“天人之際”上：“豈其所持操或悖謬而失其統(tǒng)與?固天降命不可復(fù)反，必推之于大衰而后息與?”緊接著便聚焦于“災(zāi)異”問(wèn)題：“災(zāi)異之變，何緣而起?”既然漢武帝是在“垂問(wèn)乎天人之應(yīng)”，那么，董仲舒的對(duì)策似乎只是“命題作文”。因此，董仲舒的一個(gè)中心命題是“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也”，意謂政治之壞、災(zāi)異之起，不能“怨天”，只能“尤人”，即怪君主自己“操持悖謬”，具體就是“殘賊良民以爭(zhēng)壤土”而“不能統(tǒng)理群生”等，“此災(zāi)異所緣而起也”。顯然，董仲舒實(shí)際上是通過(guò)回答問(wèn)題，借機(jī)表達(dá)自己的思想宗旨，即對(duì)民生、民利的關(guān)切(詳下)，并據(jù)此而批判現(xiàn)實(shí)政治。

(一)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的批判

既然漢武帝自己不滿政治現(xiàn)狀，承認(rèn)“今陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽(混淆)”；董仲舒也就可以順勢(shì)而為，通過(guò)談“災(zāi)異”來(lái)批判現(xiàn)實(shí)政治。所以，其對(duì)策一開(kāi)始就說(shuō)：“陛下發(fā)德音，下明詔……臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！彼硎荆F(xiàn)實(shí)政治的黑暗并非漢武帝的責(zé)任，漢武帝只是“圣王之繼亂世”(其實(shí)，到漢武帝即位，西漢政權(quán)已經(jīng)存在了65年之久)。否則，在皇帝的威權(quán)下，他又豈敢妄議?

當(dāng)然，即便如此，他的批判也常常是隱晦的。例如，他說(shuō)：“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國(guó)危者甚眾，所任者非其人，而所繇(由)者非其道，是以政日以仆滅也，”其實(shí)是間接地批評(píng)現(xiàn)實(shí)政治的所任非人、所由非道。他說(shuō)：“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰，”其實(shí)是委婉地批評(píng)現(xiàn)實(shí)政治“刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上”。他說(shuō)：“孔子作《春秋》……書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變，”這里的“書(shū)邦家之過(guò)”即是對(duì)君主的批判，那么，同理，他自己據(jù)《春秋》言“災(zāi)異之變”就是對(duì)“漢家”的批判。

不僅如此，董仲舒言論中也不乏直接的無(wú)所隱諱的現(xiàn)實(shí)政治批判。例如：“自古以來(lái)，未嘗有以亂濟(jì)亂、大敗天下之民如秦者也，其遺毒馀烈，至今未滅……孰爛如此之甚者也?？鬃釉唬骸嘀静豢傻褚?，糞土之墻不可圬也?！駶h繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何!”這里的“至今”一語(yǔ)尤為觸目，直指現(xiàn)實(shí)。又如：“今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與!孔子曰：‘不教而誅謂之虐?！罢糜谙拢陆讨凰暮?，故難成也。”這是直斥“今”為“虐政”，幾近乎秦始皇“以吏為師”的暴政。又如：“今則不然，累日以取貴，積久以致官，是以廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽，未得其真。”這是對(duì)現(xiàn)實(shí)吏治的批判。又如：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也?！窭艏韧鼋逃?xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，皆長(zhǎng)吏不明，使至于此也。”這無(wú)異于批評(píng)漢武帝還未能“養(yǎng)士求賢”，以致有“群生寡遂，黎民未濟(jì)”等問(wèn)題。

(二)政治批判背后的人民利益關(guān)切

董仲舒為什么批判現(xiàn)實(shí)政治?這是出于他對(duì)人民利益的關(guān)切：政治權(quán)力侵害了人民的利益，就要加以批判。董仲舒雖然說(shuō)，“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也”，但并不意味著反對(duì)人民“從利”；恰恰相反，“夫皇皇求財(cái)利、?？址T者，庶人之意也”，乃是自然而然的，這才需要“善治”，使之“各得其宜”。他列舉歷史上的正面典型，堯舜“教化大行，天下和洽，萬(wàn)民皆安仁樂(lè)誼，各得其宜”；反面典型，殷紂“逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓……天下秏亂，萬(wàn)民不安”，乃至秦始皇“趣(趨)利無(wú)恥，又好用憯酷之吏，賦斂亡度，竭民財(cái)力，百姓散亡，不得從耕織之業(yè)，群盜并起”等等，都在彰顯自己鮮明的人民立場(chǎng)。

最有趣味的是第三篇對(duì)策。他首先說(shuō)：“臣愚不肖，述所聞，誦所學(xué)，道師之言，厪能勿失耳；若乃論政事之得失，察天下之息秏，此大臣輔佐之職，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也?！蔽也贿^(guò)是一介書(shū)生，豈敢妄議政治?緊接著筆鋒一轉(zhuǎn)：“然而臣竊有怪者。夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也!安所繆盭(謬戾)而陵夷若是?意者有所失于古之道與?有所詭于天之理與?”他不僅如此委婉地發(fā)問(wèn)，還直斥當(dāng)今權(quán)力“與民爭(zhēng)利”“與民爭(zhēng)業(yè)”，大小好處通吃：“夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也?！?/p>

因此，董仲舒曾提出“限民名田”等政策建議?！懊铩敝杆饺怂加械奶锏兀跋廾衩铩币庵^限定私人占有田地的最高數(shù)額，防止土地兼并、民不聊生。需注意的是：所謂“限民”，所限制的其實(shí)并非“民”，實(shí)際上指豪族、官員乃至皇室。他說(shuō)：“古者稅民不過(guò)什一，其求易共；使民不過(guò)三日，其力易足。民財(cái)，內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛(ài)，故民說(shuō)從上。至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣(mài)買(mǎi)，富者田連仟伯，貧者亡立錐之地；又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困?又加月為更卒，已復(fù)為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍于古；田租口賦，鹽鐵之利，二十倍于古；或耕豪民之田，見(jiàn)稅什五。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉(zhuǎn)為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬(wàn)數(shù)。漢興，循而未改。古井田法雖難卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路；鹽鐵皆歸于民；去奴婢，除專殺之威；薄賦斂，省徭役，以寬民力，然后可善治也?！?《漢書(shū)·食貨志》)這些政策建議不僅涉及限田、減稅緩役，還涉及反對(duì)鹽鐵官營(yíng)、蓄奴等，其總的宗旨顯然是為了保障人民的基本生存利益。

董仲舒以下這番話頗為耐人尋味：“今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽(tīng)，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外，夜郎、康居，殊方萬(wàn)里，說(shuō)德歸誼，此太平之致也；然而功不加于百姓……”這里一個(gè)轉(zhuǎn)折詞“然而”極為有力地表明了董仲舒的態(tài)度：如果無(wú)益于人民，一切豐功偉業(yè)都沒(méi)有意義。

為此，董仲舒希望漢武帝改弦更張：“漢得天下以來(lái)，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也?！瘎t可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來(lái)。《詩(shī)》云：‘宜民宜人，受祿于天?！癁檎擞诿裾?，固當(dāng)受祿于天……故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！边@里董仲舒貫徹了孔子和孟子的路線：以“天”之存在為神圣的超越根據(jù)，以“民”之利益為最終的價(jià)值訴求，要求政治實(shí)現(xiàn)“善治”，即“宜民”而“延及群生”。

(三)董仲舒之“義”：關(guān)于“義利之辨”的討論

談到“民利”，這就涉及一個(gè)重大理論問(wèn)題，即董仲舒的“義利之辨”。董仲舒的一句話“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”(“義”《天人三策》多作“誼”)，經(jīng)常被人引用：贊同者，如朱熹認(rèn)為它合乎“儒者第一義”，4鄭重其事地將其列入《白鹿洞書(shū)院揭示》(教規(guī))；5反對(duì)者，如葉適認(rèn)為“既無(wú)功利，則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)爾”，6顏元甚至針?shù)h相對(duì)地提出“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”。7

這些看法，其實(shí)多多少少存在著誤解。董仲舒的原話是：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功。是以仲尼之門(mén)，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也?！边@是回答江都王劉非的話，因?yàn)閯⒎橇髀冻鰻?zhēng)霸甚至篡奪之心，董仲舒以仁義加以規(guī)諫，希望劉非做一個(gè)仁義之君。而董仲舒心目中的仁義之君，就是不“與民爭(zhēng)利”、不“與民爭(zhēng)業(yè)”。他說(shuō)：“因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。”

可見(jiàn)董仲舒“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”是針對(duì)天子、大夫而言的，是對(duì)權(quán)力的要求，而不是對(duì)人民的要求，其本意恰恰是“利可均布而民可家足”，認(rèn)為此乃“天理”。他說(shuō)：“夫皇皇求財(cái)利、?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義、常恐不能化民者，大夫之意也?！?這里只提到“大夫”，其實(shí)包括上文所提到的“天子”。)這就是說(shuō)，“求財(cái)利”是庶人的本份，“求仁義”是天子、大夫的本份。因此，對(duì)于權(quán)力來(lái)說(shuō)，“爾好誼，則民鄉(xiāng)(向)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”。董仲舒的意思是：君主“正其義不謀其利”，人民才能有其利；君之義即民之利，民之利即君之義。這就是董仲舒的義利之辨：以人民之利為君主之義。

(四)董仲舒之“仁”：“溥愛(ài)”的觀念

正是從上述人民利益的立場(chǎng)出發(fā)，董仲舒倡導(dǎo)儒家的“博愛(ài)”(他稱之為“溥愛(ài)”)，并以超越的“天”為博愛(ài)價(jià)值的神圣根據(jù)。他說(shuō)：

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。

這里的“溥”即“博”，二字同源；“溥愛(ài)”即“博愛(ài)”，猶韓愈所說(shuō)“博愛(ài)之謂仁”。8這與《中庸》的思想一致：“溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。……凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天?！边@里的“溥博”，孔穎達(dá)釋之為“普遍”，9朱熹釋為“溥博，周遍而廣闊也”。10這就是說(shuō)，“仁”是普遍而無(wú)所偏私的愛(ài)。

本來(lái)，儒家所講的“仁愛(ài)”包括兩個(gè)方面：一是適用于私域(privatesphere)的“差等之愛(ài)”；一是適用于公域(publicsphere)的“一體之仁”，11即“博愛(ài)”或“溥愛(ài)”。董仲舒對(duì)策所關(guān)心的正是公域的問(wèn)題，即權(quán)力與人民利益之間的關(guān)系問(wèn)題，所以他強(qiáng)調(diào)一體之仁，即強(qiáng)調(diào)博愛(ài)。

(五)作為政治批判的人性批判

上述對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判，自然而然會(huì)導(dǎo)出一個(gè)問(wèn)題：政治何以如此黑暗?人心何以如此敗壞?這就涉及董仲舒的人性論了。

我們發(fā)現(xiàn)，董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他說(shuō)：“命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也；或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也?！币环矫妫允恰吧|(zhì)”，即是先天的；但另一方面，性是“治亂之所生”“陶冶而成之”，則是后天的，所以“不齊”“或仁或鄙”。他在另一處的說(shuō)法也同樣顯得自相矛盾：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成?！薄百|(zhì)樸”意味著先天；而“教化”而“成”則意味著后天，這類似王夫之的觀點(diǎn)“性日生而日成”。12

這個(gè)矛盾在《春秋繁露》中同樣存在：一方面，“如其生之自然之資，謂之性”，13這是先天之性；“性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也”，14類似于荀子的“化性起偽”(《荀子·性惡》)，但并非“性惡”，而是認(rèn)為“天兩，有陰陽(yáng)之施；身亦兩，有貪仁之性”；而另一方面，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”，15這里受于天即是先天之性，成于教則是后天之性。

回到《天人三策》，董仲舒“性”概念的矛盾，可以理解為他其實(shí)有兩個(gè)不同的“性”概念，用他自己的措詞來(lái)講，有先天的“天性”與后天的“成性”。他講“天性”的意圖，是強(qiáng)調(diào)人倫的意義。他說(shuō)：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也……明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節(jié)……”而他講“成性”的意圖，則是強(qiáng)調(diào)君主的責(zé)任，這與他的政治批判密切相關(guān)。他說(shuō)：“王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也。”這就是說(shuō)，造就民之善性乃是王者的責(zé)任。

于是，合乎邏輯的結(jié)論就是：如果民性不善，則罪在君，而不在民。董仲舒舉例說(shuō)：“堯舜行德，則民仁壽；桀紂行暴，則民鄙夭?！比缓髶?jù)此批判現(xiàn)實(shí)：“今世廢而不修，亡以化民，民以故棄行誼而死財(cái)利，是以犯法而罪多，一歲之獄以萬(wàn)千數(shù)?！庇纱丝梢?jiàn)，董仲舒的人性論及其對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的批判，實(shí)質(zhì)上仍然是一種政治批判，或者說(shuō)是為政治批判服務(wù)的。

二、“災(zāi)異”說(shuō)的神圣根據(jù)：“外在超越”的“天”

董仲舒思想的核心是以“災(zāi)異”來(lái)批判政治、制約皇權(quán)；然而鑒于他自己及其儒家“賢良文學(xué)”群體的臣屬身份，這就需要某種高于君主的權(quán)威。這個(gè)權(quán)威的存在顯然不可能屬于世俗界，因?yàn)椤笆ト艘褯](méi)”，世俗界的最高權(quán)威就是皇權(quán)帝國(guó)的君主；這個(gè)權(quán)威只能來(lái)自外在于世俗界的神圣界，這就是“超越”(transcendence)觀念。因此，作為儒家的董仲舒，繼承孔孟以來(lái)的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。

(一)天的人格神性

在董仲舒的心目中，“天”是什么?“天”怎么樣呢?

天者，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之；故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。

這里所強(qiáng)調(diào)的是：就其存在而論，天是“群物之祖”，即萬(wàn)物之本，這是宇宙論(cosmology)意義上的本原觀念；就其品質(zhì)而論，天“溥愛(ài)而無(wú)私”，即上文討論過(guò)的“博愛(ài)”，這是儒家“仁愛(ài)”價(jià)值的神圣依據(jù)；就其“天人相與之際”而論，天是人道之源，“圣人法天而立道”，君主也應(yīng)當(dāng)博愛(ài)而“布德施仁”“設(shè)義立禮”。

這里最關(guān)鍵的是：“天”是具有情感、意志與智能的人格神，能夠與人發(fā)生感應(yīng)，對(duì)人的行為作出回應(yīng)，即所謂“天人感應(yīng)”。董仲舒用了很多詞語(yǔ)來(lái)陳述“天”的這種人格性，諸如：“天乃先出災(zāi)害以譴告之”“天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”“天盡欲扶持而全安之”“上天佑之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之謂命”“春者天之所為也”“天使陽(yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)”“終陽(yáng)以成歲為名，此天意也”“夫天亦有所分予”，等等。

以下幾個(gè)概念最能體現(xiàn)“天”的人格性：

1.天心。董仲舒說(shuō)：“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之……以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣”。這就是說(shuō)，“天”是有“心”的。這不同于后來(lái)張載的“為天地立心”，16后者屬于理學(xué)家的“內(nèi)在超越”，是以人心頂替天心，實(shí)屬對(duì)天的僭越，勢(shì)不足以抗衡皇權(quán)。

2.天命(天令)。這本來(lái)是一個(gè)傳統(tǒng)觀念，但董仲舒有其獨(dú)到之處。(1)天命是天的命令，即“命者，天之令也”，它體現(xiàn)天的意志。(2)天命是人性、人倫的根據(jù)：“天令之謂命……質(zhì)樸之謂性……人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會(huì)聚相遇則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，驩(歡)然有恩以相愛(ài)，此人之所以貴也；生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。故孔子曰：‘天地之性人為貴?！?3)天命是政權(quán)的根據(jù)，謂之“天瑞”：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！?4)然而天命并非不可改變的宿命，而是天對(duì)善政的回報(bào)，謂之“天佑”：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，”“善治則災(zāi)害日去，福祿日來(lái)?！对?shī)》云：‘宜民宜人，受祿于天?！癁檎擞诿裾撸坍?dāng)受祿于天……故受天之佑，而享鬼神之靈……”例如“宣王思昔先王之德，興滯補(bǔ)弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩(shī)人美之而作，上天佑之，為生賢佐，后世稱誦，至今不絕，此夙夜不解行善之所致也”。

3.天意。董仲舒說(shuō)：“王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也?！蹦敲?，何為天意?他說(shuō)：“陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生……以此見(jiàn)天之任德不任刑也?！K陽(yáng)以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！边@是發(fā)揮孔子的思想“為政以德”，(《論語(yǔ)·為政》)并歸之于“天意”。

(二)天的顯現(xiàn)方式

盡管“天心”具有人格性，但“天意”的表達(dá)、“天命”的指令并非以“人言”的方式來(lái)傳達(dá)，如孔子講的“天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，而是另有其特定的傳達(dá)方式，即不是“言”，而是“示”，如孟子講的“天不言，以行與事示之而已矣”(《孟子·萬(wàn)章上》)。這是漢字“示”的本義，即“示：神事也”(《說(shuō)文解字·示部》)。如《易傳》說(shuō)：“天垂象，見(jiàn)(讀“現(xiàn)”)吉兇……所以示也。”(《周易·系辭上傳》)“夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡(jiǎn)矣”(《周易·系辭下傳》)。董仲舒所講的“災(zāi)異”就是天的一種極為重要的“示”；而他所講的更一般的“示”的方式，乃“天道”與“天理”。

1.天道：陰陽(yáng)

董仲舒論“道”，有兩個(gè)層面：一是“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，這是“天道”；二是“道者，所繇(由)適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也”，這是人道、“王道”。關(guān)于“天道”，董仲舒說(shuō)：

天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處：以此見(jiàn)天之任德不任刑也。天使陽(yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)；陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨(dú)成歲。終陽(yáng)以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。

這就是說(shuō)，天通過(guò)陰陽(yáng)來(lái)表達(dá)自己的意志：任德而不任刑。這是天之仁愛(ài)的展示。

(1)陰陽(yáng)與自然：

“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之?！边@是董仲舒的宇宙論：天通過(guò)陰陽(yáng)來(lái)孕育、包容、成就萬(wàn)物。

(2)陰陽(yáng)與民生：

“陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！边@是董仲舒的人道觀：天通過(guò)陰陽(yáng)來(lái)養(yǎng)育萬(wàn)民、群生，所謂“王道”不過(guò)如此。

(3)陰陽(yáng)與政治：

“圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛(ài)也；夏者天之所以長(zhǎng)也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也?！边@是董仲舒的行政觀：“任德而不任刑”；這并非要廢除刑罰，而是以博愛(ài)為本、正義制度為基，先德而后刑。

(4)陰陽(yáng)與災(zāi)異：

“陰陽(yáng)繆盭(戾)而妖孽生矣，此災(zāi)異所緣而起也，”“今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意，是以陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，皆長(zhǎng)吏不明，使至于此也?！边@是董仲舒的災(zāi)異說(shuō)：權(quán)力者“暴虐百姓”致使“陰陽(yáng)錯(cuò)謬”，其實(shí)是天在通過(guò)陰陽(yáng)變異來(lái)警示權(quán)力者。這種陰陽(yáng)災(zāi)異觀念，可追溯到西周時(shí)期的伯陽(yáng)父論地震：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽(yáng)父曰：‘周將亡矣!夫天地之氣，不失其序；若過(guò)其序，民(人)亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰，川源必塞；源塞，國(guó)必亡。夫水土演而民用也。水土無(wú)所演，民乏財(cái)用，不亡何待?’”17與董仲舒比較，兩者相同之處是都指出天災(zāi)實(shí)為人禍；不同之處是伯陽(yáng)父歸之于“氣”的失序，而董仲舒歸之于“天”的用心。

2.天理：分予

程顥稱“‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)”。18其實(shí)，“天理”觀念可以追溯到漢代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”講“天理”(他稱之為“天之理”“上天之理”)，不僅頗為獨(dú)特，而且切中要害：

以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也!安所繆盭而陵夷若是?意者有所失于古之道與?有所詭于天之理與?試跡之于古，返之于天，黨可得見(jiàn)乎!夫天亦有所分予：予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動(dòng)于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下，民安能如之哉!……故受祿之家，食祿而已，不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。

這是從政治批判切入的，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治狀況“詭于天之理”。那么，何為“天理”?董仲舒指出：“夫天亦有所分予?！彼^“分予”，即“所予祿者，不食于力”，就是通過(guò)官民之間的利益分配而達(dá)到“利可均布，而民可家足”，其要點(diǎn)是官方不“與民爭(zhēng)利”、不“與民爭(zhēng)業(yè)”。按董仲舒的這種“天理”觀念，漢武帝時(shí)開(kāi)始推行的鹽鐵官營(yíng)就是典型的不合天理，所以董仲舒是反對(duì)的。因此，在漢昭帝召開(kāi)的鹽鐵會(huì)議上，儒家“賢良文學(xué)”進(jìn)行抗?fàn)?，就引用董仲舒的論點(diǎn)：“今郡國(guó)有鹽鐵、酒榷、均輸、與民爭(zhēng)利，散敦厚之樸，成貪鄙之化，是以百姓就本者寡，趨末者眾。夫文繁則質(zhì)衰，末盛則本虧。末修則民淫，本修則民愨，民愨則財(cái)用足，足侈則饑寒生。愿罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進(jìn)本退末，廣利農(nóng)業(yè)，便也。”19顯然，董仲舒的“天理”觀極具現(xiàn)代價(jià)值。

三、“災(zāi)異”說(shuō)的主體：作為“天意”代言人的儒家

上天以災(zāi)異現(xiàn)象來(lái)譴告警懼君主，然而“天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，天意是通過(guò)天在世俗界的代言人表達(dá)出來(lái)的，這個(gè)中介就是解釋災(zāi)異現(xiàn)象的儒家學(xué)者。所以董仲舒說(shuō)：“天令之謂命，命非圣人不行。”然而“圣人已歿”，圣人之意只能通過(guò)儒家學(xué)者對(duì)圣人經(jīng)典的解釋來(lái)傳達(dá)，例如董仲舒對(duì)《春秋》的解釋。于是，儒家就是天的代言人。這種制約關(guān)系就是：天意→儒家→君主。其更為一般的形式是：超越者→代言者→權(quán)力者。

(一)儒家的政治權(quán)能

上述制約關(guān)系具有普遍的政治哲學(xué)意義，即合乎邏輯地蘊(yùn)涵著：超越者的代言人應(yīng)當(dāng)具有獨(dú)立于權(quán)力者的政治主體性，擁有獨(dú)立的政治權(quán)能。董仲舒以下這段話值得認(rèn)真分析：

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。

這里特別值得留意的是“其意曰上承天之所為，而下以正其所為”?！跋乱哉渌鶠椤边@個(gè)“其”指誰(shuí)?是誰(shuí)之所為?顯然就是上文的“王之所為”。那么，與之相對(duì)的“其意曰上承天之所為”這個(gè)“其”又指誰(shuí)?當(dāng)然不再是指王者，而是指圣人、儒家；“其意”即《春秋》之意，亦即開(kāi)頭所稱的“謹(jǐn)案《春秋》之文”?！洞呵铩分饩褪鞘ト酥?；然而圣人已歿，誰(shuí)解其意?當(dāng)然就是《春秋》學(xué)者，即儒家。所以，董仲舒這番話，其實(shí)是在隱晦地宣示儒家的政治權(quán)能：儒家上承天之所為，下正君之所為。這其實(shí)就是孟子所說(shuō)的“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，即矯正君主的思想及其行為。

董仲舒另一番話說(shuō)得更明白一些：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變，以此見(jiàn)人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來(lái)相應(yīng)，此亦言天之一端也。

這里特別值得注意的是“書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變”，即“災(zāi)異”是針對(duì)“邦家”的?！鞍罴摇奔础皣?guó)家”，指君主權(quán)力。例如《詩(shī)經(jīng)》“邦家之基”，鄭玄箋為“國(guó)家之本”。20這就是說(shuō)，圣人“作《春秋》”記載災(zāi)異現(xiàn)象，乃是記載政治權(quán)力的罪過(guò)，并且“譏”之、“惡”之；那么，儒家學(xué)者“案《春秋》”解釋災(zāi)異現(xiàn)象，也是批判政治權(quán)力的罪過(guò)。

董仲舒認(rèn)為：“孔子作《春秋》，先正王而系萬(wàn)事，見(jiàn)素王之文焉?！薄八赝酢敝f(shuō)，興于戰(zhàn)國(guó)諸侯稱王稱霸之際，絕非偶然，其意是對(duì)當(dāng)時(shí)君主權(quán)力的批判?！?a href="/ddjy_100/224.html">莊子·天道》“以此處下，玄圣、素王之道也”，郭象注：“有其道、為天下所歸，而無(wú)其爵者，所謂素王自貴也。”21這就是說(shuō)，素王無(wú)爵有道。賈誼指出：“諸侯起于匹夫，以利會(huì)，非有素王之行也?！?2言下之意，稱王稱霸的諸侯并無(wú)真王的德行；具有真王德行的恰恰是無(wú)爵無(wú)位的“素王”。后來(lái)，“素王”專指孔子：“孔子之通……專行教道，以成素王，”23“孔子不王，素王之業(yè)，在于《春秋》?！?4但是，孔子之后，誰(shuí)能充當(dāng)素王?葛洪有一個(gè)說(shuō)法很值得注意：“能立素王之業(yè)者，不必東魯之丘?！?5這在孔子之后是很自然的：天的代言人總是需要的，但孔子已歿，素王只能是其他儒者。所以，孟子敢于提出“為王者師”(《孟子·滕文公上》)“舍我其誰(shuí)”(《孟子·公孫丑下》)。董仲舒心目中是否也有這個(gè)意思，不得而知，但從邏輯上看，理當(dāng)如此。

同樣合乎邏輯的結(jié)論還有：“素王”既然也是“王”，當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)擁有王者的政治權(quán)能，這意味著儒家與君主之間的某種平衡的權(quán)能分割。這一點(diǎn)，董仲舒當(dāng)然不敢表達(dá)出來(lái)，甚至恐怕根本不可能明確意識(shí)到。

(二)“獨(dú)尊儒術(shù)”的評(píng)價(jià)

儒家的上述政治權(quán)能的實(shí)現(xiàn)，需要儒學(xué)具有一種崇高的地位，這是董仲舒所追求的。不過(guò)，世傳漢武帝“罷絀百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策出自董仲舒，但實(shí)際上漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”的政策并非始于董仲舒，而是一個(gè)權(quán)力集體思想轉(zhuǎn)變的過(guò)程。司馬遷說(shuō)：“及今上(漢武帝)即位……及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名、百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人……天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)(向)風(fēng)矣。公孫弘為學(xué)官……謹(jǐn)與太常臧、博士平等議曰：‘……為博士官，置弟子五十人，復(fù)其身……’制曰：‘可?！源艘詠?lái)，則公卿大夫士吏斌斌多文學(xué)之士矣?！?6當(dāng)然，董仲舒確實(shí)在其中發(fā)揮了重要作用：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對(duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家?！?/p>

但董仲舒尋求儒學(xué)崇高地位的努力方向卻是應(yīng)當(dāng)反思的。漢承秦制，實(shí)行皇權(quán)帝國(guó)制度，政治上的專制“大一統(tǒng)”需要思想上的“大一統(tǒng)”。所以，董仲舒的三篇對(duì)策最后落腳到為了政治統(tǒng)一而要求思想統(tǒng)一。劉歆評(píng)論道：“仲舒遭漢承秦滅學(xué)之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹。”董仲舒認(rèn)為，人們對(duì)“道”的理解不同，即思想不統(tǒng)一，這不利于政治統(tǒng)一：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)。”他治《春秋》，就是要改變這種狀況：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”在他看來(lái)，唯一正確之“道”就是他所理解和闡述的孔子儒家之道，因此要求棄絕百家：“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！边@樣統(tǒng)一思想，就能達(dá)到政治的一統(tǒng)：“邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”以現(xiàn)代性的政治文明來(lái)衡量，這種統(tǒng)一思想的政策是不可取的，所以章太炎批評(píng)說(shuō)：“九流之衰，仲舒群倫當(dāng)任其過(guò)，”27但這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史趨勢(shì)之下可謂其勢(shì)不得不然。然而，這畢竟是助推了思想專制的趨向。

關(guān)于通過(guò)“獨(dú)尊儒術(shù)”實(shí)行思想專制的措施，還不能不談?wù)劇疤珜W(xué)”。董仲舒說(shuō)：皇上雖有“堯舜之用心也，然而未云獲者，士素不厲也”，從而建議：“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問(wèn)以盡其材，則英俊宜可得矣?！庇谑?，元朔五年，皇權(quán)帝國(guó)時(shí)代的太學(xué)制度建立起來(lái)，其對(duì)統(tǒng)一思想、鞏固帝國(guó)制度的意義堪與后來(lái)的科舉制度相當(dāng)。我們知道，儒家之興起，有賴于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期民間辦學(xué)的環(huán)境，儒家也因此才有可能作為獨(dú)立存在的力量去制約權(quán)力。漢代通過(guò)太學(xué)制度“獨(dú)尊儒術(shù)”，實(shí)質(zhì)上是將儒學(xué)教育收歸于皇權(quán)管制之下。董仲舒沒(méi)有意識(shí)到，對(duì)于他所追求的“天”的代言人角色來(lái)說(shuō)，他所提出的建立太學(xué)的政策建議實(shí)際上是一種自我解構(gòu)。

總之，“獨(dú)尊儒術(shù)”其實(shí)是儒家自己遞給皇權(quán)的一把雙刃劍：皇權(quán)在黜滅百家的同時(shí)，也閹割了儒家。首先，儒家作為獨(dú)立權(quán)能主體的存在乃是以百家的獨(dú)立存在為條件的，否則只是皇權(quán)的臣屬，順之則昌，逆之則亡，即不可能真正制約皇權(quán)；其次，對(duì)于皇權(quán)來(lái)說(shuō)，對(duì)儒學(xué)的所謂“尊”其實(shí)只是“用”，即只是一種工具而已；最后，這種“用”其實(shí)也只是表象，皇家“陽(yáng)儒陰法”意味著儒學(xué)只是皇權(quán)用來(lái)遮羞的一個(gè)道德面具。

四、“災(zāi)異”說(shuō)的自我解構(gòu)：皇權(quán)帝國(guó)的完善

董仲舒的上述自我解構(gòu)，還有他的更大的政治哲學(xué)背景。他的第三篇對(duì)策，談到政治之“道”(類似于牟宗三談“政道”與“治道”28)，其中有一句名言“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，往往被人誤讀。這是在回答漢武帝的疑問(wèn)“三王之教，所祖不同，而皆有失”，這里流露出對(duì)儒家所推崇的夏商周三代之治的懷疑。董仲舒的回答方式，是區(qū)分其變與不變：堯舜禹之間是“繼治世者其道同”，故孔子不言“損益”；而夏商周之間是“繼亂世者其道變”，故孔子言“損益”；但盡管變，然而“有改制之名，亡(無(wú))變道之實(shí)”。事實(shí)上，從堯舜禹到夏商周是一大變，即從氏族政治變?yōu)樽谧逭?；從商周到秦漢又是一大變，即從宗族王權(quán)政治變?yōu)榧易寤蕶?quán)政治。實(shí)際上，董仲舒所主張的政治制度正是后者，遠(yuǎn)非僅僅“改正朔，易服色”而已，其實(shí)不僅有改制之名，而且有變道之實(shí)。這就是他所理解的“《春秋》大一統(tǒng)”。

(一)“大一統(tǒng)”的帝國(guó)政治理想

漢武帝第一次策問(wèn)的關(guān)注點(diǎn)，首要的就是“永惟萬(wàn)事之統(tǒng)，猶懼有闕”，即皇權(quán)“大一統(tǒng)”的完善；第二次策問(wèn)的關(guān)注點(diǎn)同樣是“永思所以奉至尊、章洪業(yè)”，所謂“至尊”即皇權(quán)的至高尊嚴(yán)。對(duì)此，董仲舒是認(rèn)同的。當(dāng)然，他與漢武帝的關(guān)切點(diǎn)有所不同，他的出發(fā)點(diǎn)是民生；然而他畢竟認(rèn)為，保障民生需要一種威權(quán)秩序。董仲舒的表述為：

臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意：一者，萬(wàn)物之所從始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始，故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。

一切“自貴者始”就是一切自“人君”始，所以“人君”被形容以這些宏大詞匯：“一”“始”“元”“大”“本”“貴”等，可謂極盡尊崇。這里一連串的動(dòng)詞“正”無(wú)不是單方面權(quán)力的管教，描繪了一幅“人君”高度專制的景象。不僅如此，這里的“為人君者，正心……”是說(shuō)君主自正其心，這無(wú)疑是對(duì)上文所設(shè)定的儒家才能“格君心之非”的自我解構(gòu)。

董仲舒將皇權(quán)帝國(guó)的專制統(tǒng)治訴諸天意，他說(shuō)：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至?！贝思赐ǔＫ^“君權(quán)神授”。而天之所以降下災(zāi)異，也是“以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣”。這就是說(shuō)，天終究是愛(ài)護(hù)皇帝的。這等于為皇權(quán)披上了一件神圣的外衣。

(二)“災(zāi)異”說(shuō)的自我解構(gòu)

董仲舒沒(méi)有意識(shí)到，或者意識(shí)到了也無(wú)可奈何：他對(duì)專制皇權(quán)“一元”“一統(tǒng)”的尊奉，意味著對(duì)他自己的前述觀念的解構(gòu)，因?yàn)椋喝寮乙鳛樘斓拇匀藖?lái)制約皇權(quán)，其前提恰恰是權(quán)力“一元”的反面。

董仲舒對(duì)策是在西漢元光元年(前134年)，那時(shí)漢武帝登基(前141年)不久、剛剛?cè)嬲莆諏?shí)權(quán)(前135年)，董仲舒才敢大膽批判現(xiàn)實(shí)政治的問(wèn)題，因?yàn)槟遣⒉皇菨h武帝的責(zé)任。否則，豈不是直接批評(píng)漢武帝?且看下面的故事：

仲舒治國(guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行?！仁牵|東高廟、長(zhǎng)陵高園殿災(zāi)，仲舒居家推說(shuō)其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見(jiàn)，嫉之，竊其書(shū)而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書(shū)，以為大愚。于是下仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之。仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異。

董仲舒險(xiǎn)些因此喪命，并非因?yàn)槠鋾?shū)“大愚”，而是因?yàn)槠鋾?shū)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有所批評(píng)，即司馬遷記載的“天子召諸生示其書(shū)，有刺譏”(《史記·儒林列傳》)即漢武帝認(rèn)為董仲舒在刺譏自己。

這里的“不敢復(fù)言災(zāi)異”特別值得注意，意味著董仲舒苦心建構(gòu)的“災(zāi)異”說(shuō)的自我解構(gòu)。后來(lái)“相膠西王”“仲舒恐久獲罪，病免”，干脆徹底退出了權(quán)力體系。其所以如此，當(dāng)然是由于當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力格局，不僅雙方處于并不對(duì)等的“君臣”倫理之下，而且此“君”乃是帝國(guó)時(shí)代的可以專制獨(dú)斷、生殺予奪的皇權(quán)。董仲舒嘆息道：“皇皇匪寍，秖增辱矣!努力觸藩，徒催角矣!不出戶庭，庶無(wú)過(guò)矣?！?9沮喪之情，溢于言表。

(三)儒家超越路徑的轉(zhuǎn)向

董仲舒有一段話很值得咀嚼：

孔子曰“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫”，自悲可致此物，而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛(ài)民而好士，可謂誼主矣。

這里所謂“致”是說(shuō)“致圣王之瑞”，他說(shuō)：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”董仲舒在這里是將王者漢武帝與圣人孔夫子加以比較：孔夫子固然是圣人，卻不能致王者之瑞，是因?yàn)椤吧肀百v”；而漢武帝既有“能致之資”，又有“得致之位”，簡(jiǎn)直既是王者又是圣人。這里有兩個(gè)形容詞很值得留意：孔夫子“賤”而漢武帝“貴”。顯然，這里流露出對(duì)皇權(quán)的崇拜。

這樣一來(lái)，儒家作為天的代理人的權(quán)能就落空了，從而賴以制約皇權(quán)的外在超越的“天”也落空了。在這種情況下，儒家必然的選擇就是放棄外在超越，轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越。于是我們看到，唐宋以來(lái)興起的宋明理學(xué)采取了“內(nèi)在超越”的路數(shù)。

但“災(zāi)異”說(shuō)的自我解構(gòu)其實(shí)未必意味著董仲舒所堅(jiān)持的“外在超越”沒(méi)有意義?？鬃雍兔献佣紙?jiān)持外在神圣超越之“天”，30因?yàn)椴蝗绱司蜔o(wú)以制約世俗世界的至高權(quán)力。儒家之遭遇困境，是由于世俗權(quán)力格局的轉(zhuǎn)變，即從王權(quán)封建的多極格局變?yōu)榛蕶?quán)專制的單極格局，于是天的代言人失去獨(dú)立存在的可能。出路只可能有兩條：一是改變這種格局；二是無(wú)力改變這種格局，只能另辟蹊徑，結(jié)果就是走上“內(nèi)在超越”之路，大談“性即理”31“性即天”，32以此消解權(quán)力的神圣性，爭(zhēng)取儒家的話語(yǔ)權(quán)。然而在君臣倫理下，這種不得已而為之的“內(nèi)在超越”未必就是一條康莊大道，它實(shí)際上必然導(dǎo)致另外一種自我解構(gòu)。33

總之，“災(zāi)異”說(shuō)是理解董仲舒思想體系之整體結(jié)構(gòu)的核心樞紐，因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)解釋“災(zāi)異之變”現(xiàn)象來(lái)臧否政治而引伸出自己整個(gè)思想系統(tǒng)的三大板塊及其關(guān)系：一是降災(zāi)異者，即神圣界的超越之“天”；二是受災(zāi)異者，即世俗界的皇權(quán)；三是言災(zāi)異者，即作為前述兩者之中介的儒家。災(zāi)異說(shuō)的意圖是現(xiàn)實(shí)政治批判，由此引伸出董仲舒的人性論和“義利”觀；災(zāi)異說(shuō)的神圣根據(jù)是“外在超越”的至上神；災(zāi)異說(shuō)的主體是作為天意代言人的儒家。然而災(zāi)異說(shuō)的政治理想?yún)s是皇權(quán)帝國(guó)之“大一統(tǒng)”的完善，這恰恰是對(duì)前述儒家神圣代言人主體獨(dú)立性的解構(gòu)，從而也是對(duì)“災(zāi)異”說(shuō)本身的解構(gòu)，因而促使后世儒家轉(zhuǎn)向“內(nèi)在超越”。

1參見(jiàn)黃樸民：《〈春秋繁露〉的真?zhèn)闻c體例辨析》，《齊魯學(xué)刊》1990年第2期，第25-28頁(yè)。

2班固：《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書(shū)局，1962年。下文凡引《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚辉僮⒚鞒鎏帯?/p>

3《董仲舒?zhèn)鳌贩Q：“仲舒所著，皆明經(jīng)術(shù)之意，及上疏條教，凡百二十三篇；而說(shuō)《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復(fù)數(shù)十篇，十馀萬(wàn)言”；另見(jiàn)《漢書(shū)·藝文志》，其《六藝略·春秋類》著錄“公羊董仲舒治獄十六篇”；其《諸子略·儒家類》著錄“董仲舒百二十三篇”。然而這些著錄與傳世《春秋繁露》之間的關(guān)系并不明朗。事實(shí)上，書(shū)名《春秋繁露》遲至唐初才出現(xiàn)(見(jiàn)《隋書(shū)·經(jīng)籍志一》，中華書(shū)局1973年版)；而該書(shū)最早版本則是遲至南宋嘉定四年(1211年)的刻本。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向來(lái)存疑(參見(jiàn)張志康：《董仲舒建立新儒學(xué)質(zhì)疑》，《中國(guó)史研究》1991年第3期)。其中“《崇文書(shū)目》頗疑之，而程大昌攻之尤力”(《欽定四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷二十九《經(jīng)部·春秋類·附錄〈春秋繁露〉》，中華書(shū)局1997年版)；此外著名學(xué)者還有晁公武、歐陽(yáng)修、樓郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇，日本學(xué)者慶松光雄、美國(guó)學(xué)者SarahAQueen等都提出種種質(zhì)疑(參見(jiàn)江新：《〈春秋繁露〉五行諸篇真?zhèn)慰肌?，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期)?？傊?，《春秋繁露》的作者，迄今實(shí)無(wú)定論。

4朱熹：《與延平李先生書(shū)》，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第二十一冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁(yè)。

5朱熹：《白鹿洞書(shū)院揭示》，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第二十四冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3587頁(yè)。

6葉適：《習(xí)學(xué)記言序目·漢書(shū)三》，北京：中華書(shū)局，2009年，第324頁(yè)。

7顏元：《四書(shū)正誤》卷一，《顏元集》，北京：中華書(shū)局，2009年，第163頁(yè)。

8韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》上，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁(yè)。

9《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書(shū)局，1980年影印版，第1634頁(yè)。

10朱熹：《中庸集注·右第三十章》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第39頁(yè)。

11參見(jiàn)黃玉順：《亞洲和平繁榮之道——生活儒學(xué)價(jià)值共享》，《社會(huì)科學(xué)家》2017年第1期，第9-13頁(yè)；《儒家自由主義對(duì)“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39-44頁(yè)。

12王夫之：《尚書(shū)引義·太甲二》，《船山全書(shū)》第2冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1988年，第299頁(yè)。

13董仲舒：《春秋繁露·深察名號(hào)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第362頁(yè)。

14董仲舒：《春秋繁露·實(shí)性》，第376頁(yè)。

15董仲舒：《春秋繁露·深察名號(hào)》，第363-364、368頁(yè)。

16張載：《張子語(yǔ)錄》中，《張子全書(shū)》卷十一，林樂(lè)昌編校，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第259頁(yè)。

17左丘明：《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》，徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》修訂本，北京：中華書(shū)局，2002年，第26頁(yè)。

18程顥、程頤：《河南程氏外書(shū)》卷十二，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第424頁(yè)。

19桓寬：《鹽鐵論·本議》，王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書(shū)局，1992年，第1頁(yè)。

20《詩(shī)經(jīng)·小雅·南山有臺(tái)》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京：中華書(shū)局，1980年影印版，第388頁(yè)。

21《莊子注疏·天道》，郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)校，北京：中華書(shū)局，2011年，第249頁(yè)。

22賈誼：《過(guò)秦下》，吳云、李春臺(tái)：《賈誼集校注》修訂版，天津：天津古籍出版社，2010年，第18頁(yè)。

23劉安：《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》，何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998年，第695-697頁(yè)。

24王充：《論衡·定賢》，黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第1122頁(yè)。

25葛洪：《抱樸子·博喻》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》下，北京：中華書(shū)局，1997年，第271頁(yè)。

27章太炎：《與柳翼謀論學(xué)書(shū)》，《章太炎政論選集》下，北京：中華書(shū)局，1977年，第764頁(yè)。

28牟宗三：《政道與治道》增訂版，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1987年，第171頁(yè)。

29董仲舒：《士不遇賦》，袁長(zhǎng)江主編：《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第1頁(yè)。

30黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160-171頁(yè)。

31程顥、程頤：《二程遺書(shū)》卷二十二上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第284頁(yè)；黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1988年，第197頁(yè)。

32張載：《張子語(yǔ)錄》上，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1978年，第311頁(yè)。

33黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期，第68-76頁(yè)。

輪值主編|張志宏

中國(guó)古代教育思想有何特色?怎樣繼承其積極因素和發(fā)揮其現(xiàn)代價(jià)值?

古代教育思想精粹解讀（轉(zhuǎn)載）
教育是一個(gè)不斷向前的過(guò)程，教育的內(nèi)容是適應(yīng)現(xiàn)代人的發(fā)展，教育的方法永遠(yuǎn)都在更新與變革之中，這是勿庸置疑的。雖然教育在中國(guó)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的時(shí)間并不長(zhǎng)，但中國(guó)的教育實(shí)踐已有豐富的經(jīng)驗(yàn)，教育哲學(xué)思想稱得上是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。我們今天追求理想的教育，渴望“詩(shī)意地棲居”，倡導(dǎo)“最優(yōu)化的教學(xué)”（巴班斯基），提倡人本教育和素質(zhì)教育，這些差不多都可以從遠(yuǎn)至先秦的諸子百家中找到理論與實(shí)踐的雛形。而這些歷經(jīng)久遠(yuǎn)至今仍熠熠生輝的思想，仍在給當(dāng)代的教育教學(xué)注入新鮮的血液，帶來(lái)諸多深刻的重要的啟示。
一、“天人合一”中的人性化思想
古代的教育思想以“天人合一”為最高境界。《周易》中說(shuō)“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。這里的“天”是宇宙最高的抽象本體，同時(shí)又是一切價(jià)值的源頭。從天與人的關(guān)系到人與教育的關(guān)系，《中庸》作了最概括的闡明：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這幾句非常清晰地勾勒出傳統(tǒng)教育哲學(xué)思想的基本脈絡(luò)。
“人者天地之心也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）人要做到“盡心”與“知性”，這樣才能達(dá)到天人渾然一體的最高境界。傳統(tǒng)教育注重德育問(wèn)題，關(guān)注人的內(nèi)心。孟子說(shuō)： “萬(wàn)物皆備于我”，發(fā)展成一種以“內(nèi)省”和“反身”為特征的心性修養(yǎng)理論。到了宋明儒家那里，“知性”與“天理”又成為理學(xué)家們身心性命之學(xué)的指導(dǎo)思想。王守仁說(shuō)：“必欲此心純乎天理”。就是極端重視本心的作用。
盡管傳統(tǒng)教育思想缺乏嚴(yán)密、完整的理論體系，但是比如現(xiàn)今教育所主張的“人化”教育理念在傳統(tǒng)教育思想中或隱或顯地貫穿始終。從外在的規(guī)范向人心的心靈深處探尋意義，重視人的生命價(jià)值和存在價(jià)值。注重人與人、人與物之間的和諧，是傳統(tǒng)教育思想帶給我們的重要啟示　
二、“開(kāi)拓胸次”、“圣者氣象”的教育境界。
傳統(tǒng)教育的最終目的是培養(yǎng)圣賢之人。這種人既能克己復(fù)禮，獨(dú)善其身，又能推己及人，兼濟(jì)天下。中國(guó)的思想家和道德家們大多以“圣人”的后繼者自許，道德培養(yǎng)也因此成為古代教育的核心和宗旨?！洞髮W(xué)》里說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”；韓愈以“道統(tǒng)”的繼承者自命，宋明理學(xué)家們向往的是“孔顏樂(lè)處”，“處處表現(xiàn)圣者氣象”。他們也都著重培養(yǎng)氣節(jié)和操守，主張發(fā)奮立志與自我節(jié)制的結(jié)合，以“為天地立心，為生民立命”的理想抱負(fù)自我砥礪。這種教育的理想目標(biāo)經(jīng)常和倫理道德結(jié)合在一起，但前者又有著更高的思想境界。
總的說(shuō)來(lái)，《大學(xué)》中提出的“三綱”和“八目”（格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下）的教育理論體系，是對(duì)儒家傳統(tǒng)政教關(guān)系的極為精練的闡明。古人講“修己安人”，又要“內(nèi)圣外王”，“修己”之后是要“安人”，“安人”即是為“外王”，從自身做起，將“八目”落到實(shí)處才能實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。這其中也包含著儒家知識(shí)分子強(qiáng)烈的道德責(zé)任感和歷史使命感。
三、因材施教，“不憤不啟”的教學(xué)方法。
古代的教育家們是深諳現(xiàn)今我們所說(shuō)的教育心理哲學(xué)的，例如因材施教。所謂因材施教，是指針對(duì)不同教育對(duì)象的特點(diǎn)和實(shí)際情況，采取不同的教育方式?？鬃幼钤缣岢虿氖┙蹋髮?duì)學(xué)生“聽(tīng)其言而觀其行”（《論語(yǔ)·為政》），根據(jù)學(xué)生的才能的高低進(jìn)行教育：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。” （《論語(yǔ)·雍也》）。在他看來(lái)，每個(gè)人的智力、性格都存在著差異，教育應(yīng)以學(xué)生的不同的才能和特長(zhǎng)作為依據(jù)?！墩撜Z(yǔ)》中子張、子路、子夏、子貢、仲弓都曾向孔子“問(wèn)政”，孔子根據(jù)每個(gè)人的不同個(gè)性予以解答，表現(xiàn)出對(duì)不同個(gè)性的寬容和尊重。孟子也非常強(qiáng)調(diào)因材施教，強(qiáng)調(diào)教學(xué)方式的變化。莊子則主張順其自然， “鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲?！痹谒磥?lái)各揚(yáng)其長(zhǎng)各避其短，才能終得其所。
如何教導(dǎo)學(xué)生呢？《論語(yǔ)·述而》中認(rèn)為：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！倍袊?guó)最早的教學(xué)理論專著《學(xué)記》中也認(rèn)為：“君子之教，喻也。”教師應(yīng)“道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)”，也就是說(shuō)教師應(yīng)當(dāng)積極引導(dǎo)，以開(kāi)導(dǎo)代替“牽”、“抑”的教學(xué)方法。師友間甚至可以相互質(zhì)疑問(wèn)難，這樣才能提高學(xué)生“聞一知十”、“舉一反三”的思維能力。
四、學(xué)思結(jié)合、知行合一的學(xué)習(xí)方式　
學(xué)習(xí)是“修齊治平”的基礎(chǔ)，只有重視自身的修養(yǎng)，才能夠造就理想人格，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的最高理想。傳統(tǒng)儒學(xué)重在培養(yǎng)治世“賢才”，在教學(xué)內(nèi)容上實(shí)行“四教”（文、行、忠、義）“六藝”（禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)）“六經(jīng)”（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋）。而在學(xué)生學(xué)習(xí)的過(guò)程中，又提倡循序漸進(jìn)、專心致志、虛心涵泳、居獲持志等等學(xué)習(xí)方法和態(tài)度。
例如學(xué)思結(jié)合，學(xué)思并重的問(wèn)題?？鬃佑性疲骸皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)·為政》）?！抖Y記·中庸》把孔子學(xué)思并重的思想進(jìn)一步發(fā)展為“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辯之、篤行之”五個(gè)學(xué)習(xí)步驟，充分肯定了其中的相輔相成的關(guān)系。孟子強(qiáng)調(diào)“思”說(shuō)：“盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”（《孟子·盡心下》）。而朱熹又進(jìn)一步發(fā)展了《札記》中的觀點(diǎn)。到了王夫之那里，則認(rèn)為“學(xué)愈博則思愈遠(yuǎn)”。這些對(duì)學(xué)思關(guān)系的精辟總結(jié)對(duì)培養(yǎng)獨(dú)立思考能力是有著重要啟發(fā)性的。
“知” 和“思”的同時(shí)還要“習(xí)”與“行”，孔子說(shuō)“敏于事而慎于行”、荀子說(shuō)：“知這不若行之“，朱熹主張“力行”、“知行相須互發(fā)”，王守仁主張“事上磨練”，王夫之“知行相資以為用”，顏元倡導(dǎo)“習(xí)行教學(xué)法”。雖然在知與行的先后、難易問(wèn)題各有己見(jiàn)，但都注重“行”在為人與治學(xué)方面的重要性。
又例如如何處理“廣博與專精”的關(guān)系，孔子說(shuō)：“博學(xué)于文，約之以禮”（（《論語(yǔ)·雍也》）韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中一方面強(qiáng)調(diào)博學(xué)，另一方面又主張“提要鉤玄”。由博返約，以約馭博，是相輔相成的兩個(gè)方面。本期所選的幾段教育文字都涉及到這個(gè)問(wèn)題。
傳統(tǒng)教育思想博大精深，它之所以具有強(qiáng)大的生命力，是因?yàn)槠渖朴趩l(fā)每一個(gè)人的內(nèi)心自覺(jué)，善于啟發(fā)學(xué)生甚至教者的性情與智慧。在當(dāng)代的教育中，如何發(fā)揚(yáng)那種生生不息的主體精神，開(kāi)拓創(chuàng)新，窮通變易，使我們“更詩(shī)意地棲居”，是值得我們進(jìn)一步思考的。
孔子：“有教無(wú)類”、“教學(xué)相長(zhǎng)”　
孔子（前551~前479）名丘，字仲尼。孔子曾經(jīng)提出過(guò)不少至今仍然具有教育意義的人本思想。例如他認(rèn)為以仁為本，仁者愛(ài)人；人各有所長(zhǎng)，用人就要用人之長(zhǎng)；德才兼舉，大度寬容。除此以外，他關(guān)于教育的論述范圍還是十分廣的，例如聞韶樂(lè)而“三月不食肉味”，主張“君子習(xí)六藝”等等，這些都是美育與藝術(shù)教育的范疇。
孔子非常注重因材施教。對(duì)每個(gè)學(xué)生的性格和特長(zhǎng)都很了解。并且要求學(xué)生將學(xué)和思、學(xué)和行結(jié)合起來(lái)?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”“君子恥其言而過(guò)其行。注重啟發(fā)式教育，不要求學(xué)生死讀書(shū)，而貴在觸類旁通，即所謂“告諸往而知來(lái)也”。
關(guān)于學(xué)習(xí)的態(tài)度，孔子認(rèn)為追求學(xué)問(wèn)首先在于愛(ài)學(xué)、樂(lè)學(xué)。“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。其二要專心致志，知難而進(jìn)。其三要虛心求教，不恥下問(wèn)。關(guān)于學(xué)習(xí)的方法，他則認(rèn)為要舉一反三，靈活運(yùn)用。
董仲舒：“必仁且智”、“美道慎行”　
董仲舒（約公元前179~前104），廣川人。董仲舒生活在大一統(tǒng)的漢初時(shí)期。他以舉賢良對(duì)策（“天人三策”）為漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想、文教政策奠定了基礎(chǔ)，發(fā)展了儒家的道德倫理思想，概括為“三綱”“五常”。一時(shí)聲名顯赫，“為群儒首”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?br>董仲舒的教育心理思想是以其人性論為基礎(chǔ)建構(gòu)而成的。他把人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性，被后世公認(rèn)為性三品論的“始作俑者”。并且認(rèn)為圣人之性不須教，斗筲之性無(wú)法教，中民之性應(yīng)當(dāng)教。最后一點(diǎn)是董仲舒重視教育的核心思想。性與教相結(jié)合，只有“繼天而成于外”（《深察名號(hào)》），才能培養(yǎng)出善性這塊“合金”來(lái)。
董仲舒把德育過(guò)程分為知、情、意、行四個(gè)階段或環(huán)節(jié)。提倡“必仁且智”、“安人正我”、“重志貴意”等等。特別重視道德行為的實(shí)踐，提出“事在強(qiáng)勉”，強(qiáng)勉努力才能修行成才。他的仁智統(tǒng)一論、“愛(ài)人”與“正己”論，不僅具有一定的理論意義，更有實(shí)踐價(jià)值，與現(xiàn)代認(rèn)知學(xué)派的德育統(tǒng)一論有不少相合的地方，至今仍熠熠發(fā)光。
朱熹：“格物致之”、“居敬持志”　
朱熹（1130~1200），字元晦，號(hào)晦庵，出生于福建。是南宋著名的哲學(xué)家、思想家。
朱熹以儒家思想為主干，兼取佛、道觀點(diǎn)，并嘆收當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)成果，構(gòu)建了一個(gè)“致廣大，極精微，綜羅百代”的集大成的學(xué)術(shù)思想體系。他把“理”作為哲學(xué)體系的最高范疇，而“理”無(wú)所不在，“萬(wàn)物皆有理”。他從理氣論出發(fā)，提出了“宇宙生成論”。在道德修養(yǎng)上，提出“存天理，滅人欲“，認(rèn)為天理勝則人欲退。
他還繼承了孔子“學(xué)而優(yōu)則仕”、“有教無(wú)類”的教育目標(biāo)，提出教育的目的和作用就在于“明人倫”。并且以“正心修身”為教育方法，以“圣人之德”或“賢人之學(xué)”為培養(yǎng)目標(biāo)，以“修齊治平”作為士人階層的最高理想。
朱熹四十余年從事教育和著述，注意用自己的哲學(xué)思想指導(dǎo)教育實(shí)踐，并總結(jié)出一套教學(xué)方法和原則。他認(rèn)為學(xué)習(xí)是一個(gè)貫通和積累的過(guò)程，需要博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、時(shí)習(xí)、篤行。而貫穿其中的又有若干條原則。在他去世后不久，其門(mén)人編成《朱子讀書(shū)法》一書(shū)，用六句話對(duì)朱熹主張的學(xué)習(xí)原則加以概括，分別是循序漸進(jìn)、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力、居敬持志。
朱熹是封建社會(huì)后期期最有影響的一位教育家?！端臅?shū)集注》成為元明清朝代讀書(shū)人的必讀書(shū)；《朱子家訓(xùn)》成為南宋以后家族文化教育的典范。從南宋以來(lái)七八百年，中國(guó)教育可以說(shuō)受朱子的影響最為深遠(yuǎn)。
王守仁：“知行合一”、“各得其心”
王守仁（1472~1528）字伯安，號(hào)陽(yáng)明子。是明代心學(xué)的代表人物，著名的思想有和教育家。王守仁繼承了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的學(xué)術(shù)思想，在知與行的關(guān)系上提出了“知行合一并進(jìn)”的觀點(diǎn)。以知為行，知而必行，行而后知，其中蘊(yùn)含著許多有價(jià)值的認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)思想成分。他又明確地宣稱平生講學(xué)，專在“致良知”三字。他以“良知”為人人具有的“良知自知”，是“有教無(wú)類”的理論依據(jù)。從“致良知”的中心思想出發(fā)，主張教學(xué)重在引導(dǎo)學(xué)者“各得其心”。
王陽(yáng)明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等等學(xué)說(shuō)作為反對(duì)朱學(xué)的精神武器，批評(píng)理學(xué)“外心以求理”，同時(shí)猛烈抨擊朱熹以及當(dāng)時(shí)學(xué)者那種“循章摘句”、“支離決裂”的惡劣風(fēng)氣，明確破除當(dāng)時(shí)的迷信，獨(dú)樹(shù)一幟，另立體系，是時(shí)代的勇者。他所倡導(dǎo)的、所身體力行的，就是一條以內(nèi)圣帶動(dòng)外王的路線，其中包含了一種道德和形而上學(xué)的復(fù)興的要求，以及對(duì)宋代以來(lái)的理性主義潮流的一種反抗。
黃宗羲：“學(xué)貴履踐”、“經(jīng)世致用”
黃宗羲（1610~1695），字太沖，號(hào)梨洲。明天清初著名思想家、教育家。主張“窮經(jīng)”、“通史”、“經(jīng)世致用”，對(duì)浙東學(xué)派產(chǎn)生了重要的影響。
《明夷待訪錄》是黃宗羲的政治論著，里面提出了具有近代民主色彩的改革要求，對(duì)君主專制提出了猛烈的抨擊，
其中專列《學(xué)?！芬黄嘘U述了他對(duì)學(xué)校的主張。首先他主張各類學(xué)校都要成為講政議事、確定是非、監(jiān)督政府的機(jī)關(guān)。主持學(xué)校的是“學(xué)官”，為使學(xué)校能夠真正地履行議論國(guó)政、監(jiān)督朝廷的職權(quán)，學(xué)官應(yīng)有崇高的地位和巨大的權(quán)力。那么學(xué)官如何行使這種權(quán)力呢？黃宗羲主張?zhí)熳雍涂たh官吏，都要接受祭酒和郡縣學(xué)官的思想指導(dǎo)和政務(wù)監(jiān)督。另外一方面，廣開(kāi)言路，使學(xué)校成為輿論和議政的場(chǎng)所，限制君權(quán)。這種力主學(xué)校議政、由學(xué)校決定是非的要求以及教學(xué)民主的思想，在當(dāng)時(shí)無(wú)疑起到振聾發(fā)饋的作用。
黃宗羲繼承了王陽(yáng)明“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公，公言之而已矣”的思想，提出了“道”與“學(xué)”都“非一家之私”。真可謂千古不刊之論。
陸九淵：“切己自反”、“發(fā)明本心”
陸九淵的教育思想是其“心學(xué)”的一個(gè)重要的組成部分。從槐堂興發(fā)教學(xué)開(kāi)始到應(yīng)天山建筑精舍講學(xué)為止，陸九淵培養(yǎng)了數(shù)千名的學(xué)生。他的心學(xué)理論長(zhǎng)期與朱熹的理學(xué)分庭抗禮；他的教育思想不僅在當(dāng)時(shí)眾多學(xué)派中獨(dú)樹(shù)一幟，而且直接開(kāi)啟了明代的陽(yáng)明學(xué)派。
他提出“六經(jīng)皆我注腳”，這就突破了宋儒通過(guò)箋注經(jīng)書(shū)來(lái)表達(dá)思想的理論框框，為人們表達(dá)思想提供了多樣化的可能。其中蘊(yùn)含的是對(duì)主體獨(dú)立思考的肯定。
在教育方法上，陸九淵認(rèn)為必須堅(jiān)持向內(nèi)不向外，為己不為人的反省內(nèi)求的教育方向，并以“易簡(jiǎn)”工夫作為諸種教育方法的基本原則。具體的教育方法大致包括：辨志立志、改過(guò)遷善、學(xué)當(dāng)知本、優(yōu)游讀書(shū)、師友相輔等等。他認(rèn)為通過(guò)這些教育、學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)功夫之后，人方有可能成其理想的教育人格。
總的說(shuō)來(lái)，陸九淵的教育思想體系，從本體論的角度論證了充塞宇宙之“道”“理”的客觀性、實(shí)在性和普遍性，遵循其對(duì)“心即理”等命題的邏輯規(guī)定，提出了一系列與其本體論、心性論思想相互呼應(yīng)的教育原則和方法，不乏真知灼見(jiàn)。
傳統(tǒng)教育思想博大精深，它之所以具有強(qiáng)大的生命力，是因?yàn)槠渖朴趩l(fā)每一個(gè)人的內(nèi)心自覺(jué)，善于啟發(fā)學(xué)生甚至教者的性情與智慧。在當(dāng)代的教育中，如何發(fā)揚(yáng)那種生生不息的主體精神，開(kāi)拓創(chuàng)新，窮通變易，使我們“更詩(shī)意地棲居”，是值得我們進(jìn)一步思考的。

中國(guó)古代儒家道德教育思想的現(xiàn)代價(jià)值（轉(zhuǎn)載）
在現(xiàn)代社會(huì)，由工業(yè)文明所造成的人的本質(zhì)失落，精神衰退以及道德滑坡等現(xiàn)象已引起了廣泛的關(guān)注。通過(guò)道德教育提升人的精神境界在新的世紀(jì)特別是我國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型期具有十分重要的意義。筆者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)德育思想是構(gòu)建轉(zhuǎn)型期道德教育體系的一個(gè)重要的思想寶庫(kù)，其中，古代儒家追求個(gè)體人格完善美的德育目標(biāo)，外在道德規(guī)范與內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一、自我道德修養(yǎng)的方法以及強(qiáng)調(diào)道德情感培養(yǎng)的德育過(guò)程至今仍具有重要的借鑒意義。
一、追求個(gè)體人格完善的德育目標(biāo)
在儒家倫理中心的思想體系中，對(duì)個(gè)體人格完善的追求構(gòu)成了整個(gè)儒家思想體系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?？鬃铀O(shè)想的理想人格是“圣人”和“君子”。“圣人”是最高的理想人格，“君子”次之。在孔子看來(lái)，能具有“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)的人就是圣人。但是，“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)非常人所能企及，即便是堯、舜也不是完全意義上的圣人，因?yàn)椤皥蛩雌洫q病諸”(《論語(yǔ)·雍也》)。由此可見(jiàn)，“君子”有兩個(gè)條件，第一是“修己”，第二是安人。君子人格的最終完善就是通過(guò)修己而治人。與“圣人”、“君子”相應(yīng)的是“仁”?！笆ァ笔蔷哂行Ч目陀^業(yè)績(jī)，“仁”則是主觀的理想人格規(guī)范。“仁”實(shí)際上是對(duì)個(gè)體提出的社會(huì)性義務(wù)和要求，它把人與人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往作為人性的本質(zhì)和“仁”的重要標(biāo)準(zhǔn)。正是由于對(duì)個(gè)體人格完善的追求，孔子一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)知識(shí)，另一方面強(qiáng)調(diào)意志的克制和鍛煉。追求知識(shí)和控制、鍛煉意志成為人格修養(yǎng)相互補(bǔ)充的兩個(gè)方面，最終使個(gè)體人格的“仁”達(dá)到最高點(diǎn)。
孟子在完善人格設(shè)計(jì)上發(fā)展了孔子的思想。在孟子看來(lái)，理想的人格應(yīng)是“圣人”、“君子”，“內(nèi)圣外王”是對(duì)這種理想人格的基本規(guī)定。圣人人格是一種最高的道德人格，它具有“天人合一”的特征。
自孔孟而后，中國(guó)古代儒家一直十分重視理想人格的設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體完善人格的追求。對(duì)于個(gè)體完善人格的追求激勵(lì)著無(wú)數(shù)志士仁人臨事不懼，不計(jì)成敗得失，不問(wèn)安危榮辱，具有強(qiáng)烈的自我犧牲精神和崇高的道德理想。當(dāng)然，儒家對(duì)于個(gè)體完善人格的塑造并非沒(méi)有缺陷，但是，對(duì)于當(dāng)前的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)而言，追求個(gè)體完善的人格確是應(yīng)予以重視的一個(gè)問(wèn)題。
二、外在道德規(guī)范與內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一
一般認(rèn)為，孔子思想的主要范疇是“仁”。但孔子講“仁”是為了釋“禮”?！岸Y”是對(duì)社會(huì)的個(gè)體成員具有外在約束力的一套習(xí)慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)，如:“入則孝，出則悌”等都是無(wú)多少道理可講的禮儀，只是要求人們遵守的一種傳統(tǒng)的規(guī)范。但是，作為統(tǒng)治秩序和社會(huì)規(guī)范的禮，是以食色聲味和喜怒哀樂(lè)等“人性”為基礎(chǔ)的。在孔子那里，這種作為基礎(chǔ)的“人性”就是心理上的依靠?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載:“宰我問(wèn):‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰:‘安’?！?，則為之!夫君子為喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之’!宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎!”在這里，孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛(ài)的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣就把“禮”從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把原本神秘性的東西變?yōu)槿饲槿沼弥?，從而使道德倫理?guī)范與人的內(nèi)在的心理欲求溶為一體。[1]外在的倫理道德規(guī)范不再是僵硬的、完全強(qiáng)制性的，而是人性化的，屬于理性與情感的統(tǒng)一，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。由于孔子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心理依據(jù)，實(shí)際上使得“禮”從屬于“仁”，外在的道德規(guī)范(禮)服從于內(nèi)在的心理(仁)。正如孔子說(shuō)的:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”(《論語(yǔ)·八佾》)。可見(jiàn)，外在的實(shí)體(禮和儀)是次要的，根本和主要的是人的內(nèi)在的倫理—心理狀態(tài)，也就是人性。
孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的這一思想，他將道德的內(nèi)在心理狀態(tài)或者說(shuō)心理原則作為其理論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，把他的“仁政王道”完全建立在心理的情感原則上?！叭收醯馈敝钥赡?，并不在于任何外在條件，而只在于“不忍人之心”?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。在這里，“不忍人之心”成為“仁政王道”的充要條件。這樣，就極大地突出了“不忍人之心”的情感心理。何謂“不忍人之心”呢?孟子認(rèn)為:“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。這也就是說(shuō)，人的道德行為只是無(wú)條件地服從于內(nèi)在的“惻隱之心”，亦即“不忍人之心?！币源丝磥?lái)，孟子把孔子的內(nèi)在心理原則發(fā)展成了一種道德深層的“四端”論。在孟子的整個(gè)思想體系中，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心理是其重點(diǎn)。荀子的觀點(diǎn)則與孟子相反，他更為強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的“禮”的作用。
儒家思想體系中所蘊(yùn)涵的外在道德規(guī)范與內(nèi)在的心理欲求統(tǒng)一的思想對(duì)于現(xiàn)實(shí)的德育有著重要的借鑒意義。道德教育本質(zhì)上是個(gè)體人格和品德的建構(gòu)過(guò)程，是個(gè)體的內(nèi)在需要與社會(huì)道德原則的對(duì)話過(guò)程。[2]道德領(lǐng)域是人自覺(jué)活動(dòng)并充分發(fā)揮主體性的領(lǐng)域。道德本身是人探索認(rèn)識(shí)、肯定和發(fā)展自己的種積極手段，是人類掌握世界的一種方式。由于現(xiàn)實(shí)的積極的需要，是人積極性的源泉，因而道德需要是進(jìn)行道德教育的基礎(chǔ)和前提。心理學(xué)研究表明，道德需要是道德行為發(fā)生的心理源泉。人的道德行為總是指向一定的道德需要的滿足，從而獲得積極的道德情感體驗(yàn)。過(guò)去，道德教育的根本缺陷在于過(guò)于重視道德教育的社會(huì)功能，而忽視了道德教育的個(gè)體功能，忽視了作為道德主體的人的內(nèi)在道德需要。因此，改進(jìn)道德教育，必須使外在的社會(huì)道德規(guī)范與個(gè)體內(nèi)在的心理欲求相統(tǒng)一。
三、自我道德修養(yǎng)的方法
由于道德上的心理依靠在儒家的思想體系中占有重要的地位，道德規(guī)范與人的內(nèi)在心理欲求的統(tǒng)一使得儒家強(qiáng)調(diào)道德自律，從而極大地突出了個(gè)體的人格價(jià)值及其所負(fù)的道德責(zé)任和歷史使命。為著達(dá)到道德的自律，個(gè)體的自我道德修養(yǎng)至關(guān)重要。所以儒家道德教育思想十分重視自我道德修養(yǎng)。自我道德修養(yǎng)的方法歸納起來(lái)主要有以下幾個(gè)方面。
第一，立志。“志”就是“心之所之(止)”，立志即確立目的和理想，使個(gè)體有明確的努力方向，以充分發(fā)揮個(gè)體的主觀能動(dòng)性?？鬃臃浅Ｖ匾暳⒅镜淖饔茫缢f(shuō):“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語(yǔ)·子罕》)。在孔子看來(lái)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)使自己分清善惡，要“好仁”、“惡不仁”，應(yīng)“志于道”，所謂“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，做到“行已有恥”(《論語(yǔ)·子路》)，如果“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語(yǔ)·里仁》)?？傊?，“茍志于道，無(wú)惡也”(《論語(yǔ)·里仁》)。孟子與孔子一樣重視立志。他認(rèn)為首先應(yīng)“尚志”，就是要“居仁由義”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來(lái)，一個(gè)人能以“仁義”為志，就能分辯善惡，認(rèn)清應(yīng)為與不應(yīng)為之事，“人有不為也，而后可以有為”(《孟子·離婁下》)。一個(gè)人既立志為善，就應(yīng)當(dāng)以不能行善為可恥，羞恥之心愈強(qiáng)，積極的為善勇氣愈增，“人不可以無(wú)恥，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣”(《孟子·盡心上》)。孟子在強(qiáng)調(diào)立志的同時(shí)，還進(jìn)一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說(shuō):“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！制渲?，無(wú)暴其氣?！疑起B(yǎng)吾浩然之氣……”(《孟子·公孫丑上》)。
第二，內(nèi)省。內(nèi)省是孔子提出的一個(gè)重要的自我道德修養(yǎng)方法。他說(shuō)“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。內(nèi)省實(shí)際上是道德上的一種主觀積極的思想活動(dòng)，能對(duì)人產(chǎn)生重要的心理作用，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語(yǔ)·顏淵》)孔子認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)隨時(shí)“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而自內(nèi)省也”(《論語(yǔ)·里仁》)，“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語(yǔ)·述而》)。在處理人與人之間的關(guān)系上，要“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，如果能夠?qū)捰谪?zé)人，嚴(yán)于責(zé)已，就能避免與別人發(fā)生怨恨，在人與人發(fā)生矛盾時(shí)，應(yīng)“求諸己”，從自己身上找根源。孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“忠恕”思想，他認(rèn)為一個(gè)人如果碰到別人以不合理的態(tài)度對(duì)待自己的時(shí)候，要“自反”，做到“反求諸己”。他說(shuō):“愛(ài)人不親，反其全；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。自省的目的在根本上是要協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。《禮記》則在此基礎(chǔ)上提出了“慎獨(dú)”的修養(yǎng)方法?！吨杏埂分赋?“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”?！吧鳘?dú)”的方法強(qiáng)調(diào)的是在無(wú)人監(jiān)督的情況下，人能夠獨(dú)善其身，不做任何不道德的事。這種“慎獨(dú)”的方法無(wú)疑將孔子以來(lái)的自省主張推到了一個(gè)更高的境界。
第三，力行。在孔子的道德教育思想中，立志和力行是密不可分的。他非常強(qiáng)調(diào)行，說(shuō):“行有余力，則以學(xué)文”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者”(《論語(yǔ)·里仁》)。他要求人慎言敏行，少說(shuō)多做，“君子訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)；“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。在力行中，孔子特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性，認(rèn)為:“君子恥其言而過(guò)其行”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，要求做到“言必信，行必果”(《論語(yǔ)·子路》)。
第四，改過(guò)遷善。改過(guò)遷善是儒家自我道德修養(yǎng)的一個(gè)重要方面。孔子要求人能夠正視自己的過(guò)失，有改過(guò)遷善的勇氣。他說(shuō):“過(guò)則勿憚改”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“過(guò)而不改是謂過(guò)矣”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。他所重視的不是人不犯過(guò)，而是有了過(guò)錯(cuò)之后能否改正，并且不重復(fù)自己的過(guò)失，即“不二過(guò)”。他還要求人能夠正確對(duì)待別人的批評(píng)，“法語(yǔ)之言，能無(wú)從乎?改之為貴，巽與之言，能無(wú)說(shuō)乎，繹之為貴”(《論語(yǔ)·子罕》)，對(duì)于他人正確的意見(jiàn)，應(yīng)認(rèn)真聽(tīng)取，并加以改正。孟子則繼承了孔子改過(guò)遷善的思想，主張“聞過(guò)則喜”、“見(jiàn)善則遷”。他贊賞子路和夏禹的做法，說(shuō):“子路，告之以有過(guò)則喜。禹聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)。他認(rèn)為一個(gè)人能夠不固執(zhí)己見(jiàn)，舍己從人，就能樂(lè)取于人以為善，就能日遷于善。人只有通過(guò)改過(guò)遷善，才能成為道德高尚之人。
道德教育作為個(gè)體品德的自我建構(gòu)過(guò)程，離不開(kāi)個(gè)體自我道德修養(yǎng)。古代儒家所強(qiáng)調(diào)的自我道德修養(yǎng)方法，為我們提供了許多真知灼見(jiàn)。

儒家思想的哲學(xué)觀、世界觀是什么？

儒學(xué)世界觀基本上以對(duì)天的理解以及天人關(guān)系的各種型態(tài)的可能性之優(yōu)劣比較與選擇等兩個(gè)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，作為其建立世界觀的主要脈絡(luò)。而人的存在意義與價(jià)值，更可因而由其自身之努力與創(chuàng)造，得與天地的存在意義同其偉大。

儒家哲學(xué)最重視社會(huì)哲學(xué)，因?yàn)槌删鸵粋€(gè)現(xiàn)世的人類理想社會(huì)是儒家最原始的關(guān)懷，為了設(shè)計(jì)與建立一個(gè)理想的人類社會(huì),孔、孟、荀等人都可說(shuō)是不斷提出各項(xiàng)有關(guān)社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的或倫理的觀點(diǎn)的思想家。

同時(shí)這正可以說(shuō)明何以社會(huì)哲學(xué)才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒學(xué)傳統(tǒng)的整體來(lái)說(shuō)，儒家哲學(xué)的進(jìn)路是社會(huì)哲學(xué)的。儒家的社會(huì)哲學(xué)內(nèi)容條理清晰，《大學(xué)》八條目是最具體的代表，《禮記》的《禮運(yùn)大同篇》也是重要的社會(huì)哲學(xué)著作；

此外，周公制禮作樂(lè)與孔、孟、荀三人所提出的許多政治制度與施政原則如行仁政　不重?cái)抠x　禮樂(lè)化民等,都是儒家思想傳統(tǒng)中極具代表性的觀點(diǎn)。另外，表現(xiàn)在漢代經(jīng)學(xué)思想中的儒家思想就是以儒家經(jīng)典為根據(jù)而設(shè)計(jì)出來(lái)的社會(huì)體制之學(xué)。

擴(kuò)展資料：

代表人物

1、孔子

孔子透過(guò)對(duì)夏、商典籍的整理與對(duì)周文化的反省，開(kāi)啟了儒家哲學(xué)的廣大思想內(nèi)涵，其與弟子們的討論，被整理成《論語(yǔ)》、《易傳》等原始儒家最重要的經(jīng)典之作。

孔子創(chuàng)造出"仁"的哲學(xué)，在政治、教育、倫理等日常生活作息與言行舉止中，發(fā)揮人類的德性本能，建立人與人間適當(dāng)?shù)娜穗H關(guān)系的觀念；對(duì)于天人關(guān)系的思考與應(yīng)對(duì)，基本上是接受鬼神的存在，尊重天命的指示。

但是全然以一理性化的意義認(rèn)定天與鬼神的作用，天自身彰顯的只能是道德理性，而鬼神亦只在提供資訊上對(duì)圣人有所幫助，而不能干涉圣人的德性事業(yè)。也擺脫掉時(shí)人以現(xiàn)世得失與情緒為主而有的對(duì)天的贊頌與咒怨的態(tài)度,而以理性的認(rèn)知建立適當(dāng)?shù)奶烊岁P(guān)系，既重視其崇高性，更強(qiáng)調(diào)其道德性。

2、孟子

孟子及其弟子所編的《孟子》一書(shū)，是在《論語(yǔ)》之后最生動(dòng)的原始儒家作品之一。書(shū)中發(fā)揮"仁義禮知"的價(jià)值精神，強(qiáng)調(diào)國(guó)君"行仁政"的理想事業(yè)，他對(duì)人們自發(fā)的心性修養(yǎng)理論也有獨(dú)到的見(jiàn)解，認(rèn)為人可以透過(guò)自己的覺(jué)悟，而找回內(nèi)在本具的善性，即性善論。

因此為善為惡全在于人們自己的一心之中，即求放心的主體性自覺(jué)功夫。這樣的理論傳統(tǒng)一直在后來(lái)的儒學(xué)思想家中不斷地受到發(fā)揮與擴(kuò)充，中華民族成仁取義的精神即由孟子建立，而性善論的傳統(tǒng)則影響中國(guó)大乘佛學(xué)準(zhǔn)確地建立眾生皆有佛性的命題。

-儒家哲學(xué) ? ?

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