元精述論(______________,燕山月似鉤)

元精述論

精為形之基，是人體生命的物質(zhì)基礎(chǔ)，察受于先人而充喬十后天，故就其來源可分為先天之精與后天之精?！霸?，即揩先天之精而言。元者，始也，元精是生命的捏源物質(zhì)，并具有調(diào)節(jié)與主宰生殖、生民發(fā)育的作用?！秲?nèi)經(jīng)》中雖無“元精”一詞，但《靈樞·本神》“生之米，謂之精”、《靈樞·決氣〉“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，以及《靈樞·經(jīng)脈》“人始生，先成精”之“精”，皆是指元精而言。

先天之精與后天之精，在早期的有關(guān)“精氣神”論述中，并沒有嚴格區(qū)分開來，全內(nèi)丹學興起，才有明顯的分別，“元精”一名始見干丹書?！豆盼膮⑼酢氛f：“元氣之積厚而精英者，稱為元精”。此謂元精乃元氣之精華，實指先天無形之精氣，是產(chǎn)生后天形質(zhì)之精的母氣。因此，元精雖是生命的起源物質(zhì)，但又不等同于男女交媾的生殖之精。故《壽世傳真》說：“元精乃先天之精，非交媾之精”，《紫清指玄集》中也說：“其精不是交感精”，而是“根于父母未生前”?！?a href="/ddjy_100/44.html">老子》所說“恍兮忽兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，即指元精而言，因此元精又名“太極之精”、“天真”等。楊繼州指出：“人稟天地之氣以有生，而太極之精寓焉，此吾之所固有，而充塞于西間者也”(《針灸大成·腎臟圖》）?！吨芤讌⑼酢氛f：“元精眇難睹。”此精為先天無形之精氣，“摶之不得，視之不見，而能潛隨化機，生成萬物”(《周易參同契》彭曉注），但必須含于形質(zhì)之精中乃能存。正如《玉清金笥寶錄》所說：“精雖元精，然無日用之精則元精不見。又如不信，譬如有水則潮生白氣，未聞白氣生于地也。水乃精也，白氣乃華也，“元精稟于先天，受之于父母而與生俱來。當父母陰陽之精結(jié)合，在母體內(nèi)形成胚胎、構(gòu)成身形后，元精亦已藏之于腎，成為維持生命活動的生要物質(zhì)。生命誕生以后，此精又必須依賴后天水谷之精的充養(yǎng)，才能發(fā)揮生長、發(fā)育的作用。元精只有不斷得到后人之精的供養(yǎng)，才能逐漸充盈，當充盈至一定程度，才能具有繁衍后代、保持種族和個體恃持的能力。先天元精與后天水谷之精相互資生，密切相關(guān)。人在出生前，先天元精已為后天之精的加工、吸收、利用等準備了機能的物質(zhì)基礎(chǔ);出生之后，脾胃所化生的后天水谷之精，不斷輸送至五臟六腑，轉(zhuǎn)化為臟腑之精，臟腑之精充盛時，又輸歸于腎，以充養(yǎng)先天之精。此即《素問·上古天真論》所言：“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉?！睙o先天之元精則尤以生身;無后天水谷之精則無以養(yǎng)身。有精才有生命，無精則無生命;精足則生命力強，精虧則生命力弱。故《素問·金匱真言論》說：“夫精者，身之本也?！?/p>

元精與元氣的關(guān)系非常密切。元氣為萬物之本原，元精乃元氣之“精英”，由“元氣之積厚”而生，此即謂“氣歸精”(《素問·陰陽應象大論》），故有“元氣生則元精產(chǎn)”（《青華秘文》）、“先天之氣，氣化為精”（《類經(jīng)·攝生類》）之說。人出生后，元精藏之于腎，賴后天之養(yǎng)逐漸充盈而為元氣之根，此即謂“精化為氣”(《素問·陰陽應象大論》）。故張介賓說：“人身之精，真陰也，為元氣之本?！?/p>

“元精”之名始于丹經(jīng)，元精之論也詳于丹經(jīng)，元精是內(nèi)丹家修煉的上藥三品之一，元·陳致虛《上陽子金丹大要》說，“夫金液還丹之精……此乃先天地之精，卻為人之至寶……修仙之士，先明此精，既若明了，即可仙矣?！薄缎悦缰既珪芬嗾f：“煉精者，煉元精，抽坎中之元陽也。元精固則交感之精自不泄漏?！边@不僅明確指出內(nèi)丹上藥三品“精氣神”之“精”乃指元精而言，還論述了修煉之術(shù)及效應?！额愋抟E》亦有“元精足，不思欲”之論?！次湫g(shù)匯宗》進一步闡發(fā)說：“元精發(fā)于腎之元氣，從虛極靜篤生來，則精乃清;從妄念淫事中生來，則精乃濁。清濁之辨，不辨之于其精，而辨之于其神也?！闭J為神定志閑，所生為先天之精;稍動淫念，則所生為交感之精。故逆修之，后天可以返為先天;順引之，先天亦可洛入后天，故葆精者，貴在清心寡欲。宋·張伯端《青華秘文·神水華池說》稱元精穴為“華池”，“華池者，臍中氣穴之下，兩腎中間一竅?！蹦嫔?，則元精化為元氣而為內(nèi)丹之母;順流而下，則元精化為形質(zhì)之精而生男育女。并認為元精亦有賴于飲食之充養(yǎng)，故又說：“谷氣就此而生精”、“華池之竅，乃生精而降于腎者也。”

總之，“元精論”為道家內(nèi)丹術(shù)的重要理論基礎(chǔ)之一，對內(nèi)丹理論的形成及內(nèi)丹本的修煉，都具有重要的意義。

參讀文獻

林雅谷主編：《中國醫(yī)學百科全書·氣功學》上海科學技術(shù)出版社，1988年

王松齡：《中國氣功的史·理·法》，華夏出版社，1989年

宋·張伯端：《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》，《中國氣功大成》本，吉林科技出版社，1989年

道家元氣論

“元氣”，是中國古代的哲學概念，指產(chǎn)生和構(gòu)成天地萬物的原始物質(zhì)。元，通“原”,“始也”（《說文》），指天地萬物之本原。在中國古代哲學史上，元氣學說是人們認識自然的世界觀，其產(chǎn)生可追溯至老子之"道”，基本形成于戰(zhàn)因時期宋钅開尹文的“精氣說”（即“氣一元論”)，發(fā)展干東漢末年王充的“元氣自然論”及北宋張載所倡之“元氣本體論”。元氣學說以元氣作為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)，以元氣的運動變化來解釋宇宙萬物的生成、發(fā)展、變化、消亡等現(xiàn)象。這種樸素的唯物主義哲學思想，在中國古代哲學史上占有極重要的地位，并對門然科學的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。元氣學說作為一種自然觀，是對整個物質(zhì)世界的總體認識。因為人的生命活動是物質(zhì)運動的一種特殊形態(tài)，故元氣學說在對人地萬物的生成和各種自然現(xiàn)象作唯物主義解釋的同時，還對人類生命的起源以及有關(guān)生理現(xiàn)象提出了樸素的見解?；谠獨鈱W說的對人類生命的認識，即是“元氣論”。元氣論對中醫(yī)學、氣功學理論體系的形成和發(fā)展，都產(chǎn)生了極大的促進作用。

神本原于先天父母之精?！鹅`樞·本神》說：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神?！薄鹅`樞·天年》又說：“血氣已和，榮衛(wèi)已通，五臟已成。神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人?！币饧锤改告啪Y(jié)胎成形之后，神氣舍心才產(chǎn)生生命。此神為出生前尚未被后天所染之神，故當指元神而言。正如《性命圭旨全書》所說：“父母媾精之后，一點靈光……元從太虛中來者，我之元神也。”

元神所以在丹道書中論述較詳，乃因古代內(nèi)丹家在煉養(yǎng)實踐中體驗總結(jié)而成。元神是先天之性，又稱“元性”、“真性”，因其不是思慮之神(即意念活動)，故表現(xiàn)如嬰兒不識不知而又具備感覺、靈動的狀態(tài)。氣功態(tài)下，人處于恬淡虛無的境界，此時呼吸綿綿，若存若亡，無思無慮，飄飄欲仙，恍恍惚惚，這一狀態(tài)即乃元神所現(xiàn)。正如《黃庭外景經(jīng)》石和陽注：“元神者，心中之意，不動不靜之中活活潑潑時是也?！薄睹}望》說：“內(nèi)念不萌，外想不入，獨我自主，謂之元神?！薄次湫g(shù)匯宗》說:“此神亦謂之本性，亦謂之真意，其心必要清清朗朗，渾渾淪淪，無一毫念慮，無一毫覺知，則空洞之中，恍惚似見元神懸照于內(nèi)，斯時殊覺五蘊皆空，四體皆假，而我有真我也?！逼鋵?，〈老子》所言“載營魄抱一能無離，專氣致柔能嬰兒，滌除玄覽能無疵，愛民治國能無為，天門開闔能無雌，明白四達能無知，”正是描述元神所主宰的出命活動狀態(tài)。

先天元神與后天識神、欲神的關(guān)系是對立統(tǒng)一的。“欲神者，氣質(zhì)之性也;無神者，先天之性也”;“元性微而質(zhì)性彰”（〈青華秘文〉）。人在少、長、壯、老的過程中，質(zhì)性日彰，元性日微，結(jié)果欲神將掩蓋元神，此乃“氣質(zhì)之性勝本元之性”;若雜念紛壇則元神即退，摒除雜念則元神即現(xiàn)，此乃“念止神即來，念動神即去”（〈養(yǎng)真集〉）一般人先天元神為后天識神所蔽，晝思夜夢如云遮月，因而元神隱退，識神常日主事。若能靜定歸一、無思無念，識神自然隱退，元神真性顯現(xiàn)，此即佛、道兩家之所謂見性。神本由心，心無為則元神之性現(xiàn)，心有為則欲神之性現(xiàn)，故張伯端說：“蓋心者，君之位也，以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳;以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳。行為者，日用之心;無為者，金丹之用心也”(《青華秘文〉）。

元神與元氣、元精的關(guān)系非常密切。“元神見而元氣生，元氣生則元精產(chǎn)矣”(《青華秘文〉）。內(nèi)丹修煉尤重元神，故《金丹四百字序》說：“煉神者，煉元神，非心意思慮之神?！眱?nèi)丹本的主導思想既為“返本還元”，故要求以先天制后天，從有為返無為，逐步消除氣質(zhì)之性。只要“氣質(zhì)盡而本無始見，本無見而后可以用事”;“以本元之性而用之，則氣力先天之氣也”;“先天之氣純熟，日用常行，無非本體矣，此得先天制后天無為之用也”(《青華秘文》）。從這一意義上講，氣功人靜的鍛煉過程，即為除欲神、煉元神的過程，這也是氣功效應的關(guān)鍵所在。

有人從現(xiàn)代心理學的角度探討元神，認為元神是人的一種無意識(潛意識)活動，但其并非是“未被意識到的意識”，而是與生俱來的帶有明顯自然屬性的“原生無意識”，與出于后天生活經(jīng)驗的潛移默化逐步積累而成的無意識(如心理定勢之類)不同，是個體的一種強大而原始的內(nèi)驅(qū)力源，每個人的生命活動都在不知不覺中為它所左右，其生理基礎(chǔ)是皮層下中樞，與真正的意識(識神)有著本質(zhì)的區(qū)別。當練動者進入氣功態(tài)后，意識活動暫停，于是所有監(jiān)視、壓抑原生無意識，使之不能活動的因素不再起作用，這種無意識就得以充分活動起來，它不僅能迅速激發(fā)體內(nèi)之生理潛能，而且對人體的臟腑經(jīng)絡、氣血陰陽等直接進行調(diào)節(jié)，使之“陰平陽秘”，從而使機體處于最佳功能態(tài)中，達到最佳練功效果。這便是元神論在氣功學中的重要價值所在。

參讀文獻

宋·張伯端：《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》，《中國氣功大成》本，吉林科技出版社，1989年

______________,燕山月似鉤

大漠沙如雪,燕山月似鉤,何當金絡腦,快馬踏清秋.
李賀
姓名
姓名: 李賀
又名: 字長吉
性別: 男
生卒年: 公元前790—公元前816
所屬朝代: 唐代
所屬文學時期: 隋唐五代文學
代表作品: 將進酒
同時期作家: 劉長卿
作家生平
文件引入
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李賀
李賀(790～816)
唐代詩人。字長吉。福昌（今河南宜陽）人。祖籍隴西，自稱“隴西長吉”。家居福昌昌谷，后世因稱他為李昌谷。李賀為唐宗室鄭王李亮的后裔，但其家已沒落。他“細瘦通眉，長指爪”，童年即能詞章，15、16歲時，已以工樂府詩與先輩李益齊名。元和三、四年間(808～809)，韓愈在洛陽，李賀往謁。據(jù)說，韓愈與皇甫□曾一同回訪，賀寫了有名的《高軒過》詩。李賀父名晉肅，“晉”、“進”同音，與李賀爭名的人，就說他應避父諱不舉進士,韓愈作《諱辨》鼓勵李賀應試,但賀終不得登第。后來做了三年奉禮郎，郁郁不平。在京時，居崇義里，與王參元、楊敬之、權(quán)璩、崔植等為密友，常偕同出游，一小奴騎驢相隨，背一破錦囊。李賀得有詩句，即寫投囊中，歸家后足成完篇。母鄭夫人常說“是兒要當嘔出心乃已爾”。后辭官歸昌谷，又至潞州（今山西長治）依張徹一個時期。一生體弱多病，27歲逝世。死前曾以詩分為四編，授其友沈子明。死后15年，沈子明囑杜牧寫了序。人們出于對李賀的懷念，傳說李賀臨死時，見天帝派緋衣使者相召到天上白玉樓作記文；又傳其母一夕夢見李賀，說他正為天帝作白瑤宮記文（李商隱《李賀小傳》及張讀《宣室志》）。昭宗時，韋莊上奏請追賜李賀進士及第，贈補闕、拾遺官職。但因?qū)m廷發(fā)生事變，所奏被擱置。
李賀一生，以詩為業(yè)?！陡哕庍^》贊韓愈作賦“筆補造化天無功”,也可以作為他的自我評贊。他的詩,包括四方面內(nèi)容：
①諷刺黑暗政治和不良社會現(xiàn)象。他寫這類作品，有一定的現(xiàn)實基礎(chǔ)。早年家居昌谷，其地鄰近洛陽到長安的大道，征調(diào)運輸所必經(jīng)，達官貴人所往來，使他對人民所受重賦剝削，統(tǒng)治階級所為淫奢惡行，有所見聞了解,給早熟的詩人提供了創(chuàng)作素材。后來旅游南北,出仕王朝，上層統(tǒng)治集團的腐朽無能，藩鎮(zhèn)割據(jù)的禍國殃民，貪官污吏的橫行不法，下層人民的受苦受難，進一步激發(fā)詩人的憤慨。李賀所寫這一類詩篇，有的是直陳時事,有的是借古刺今。其中諷刺唐朝宮廷酣歌宴舞,夜以繼日的佚樂生活的，如《秦王飲酒》；隱約反映宮廷事變的,如《漢唐姬飲酒歌》；批判憲宗求仙的,如《仙人》、《昆侖使者》；反對藩鎮(zhèn)分裂所造成的災禍和歌頌削平藩鎮(zhèn)叛亂的，如《猛虎行》、《雁門太守行》、《古鄴城童子謠效王粲刺曹操》、《上之回》；反映權(quán)門貴族飛揚跋扈、驕奢淫佚、好景不常的，如《榮華樂》、《秦宮詩》、《牡丹神曲》、《夜飲朝眠曲》、《貴公子夜闌曲》、《嘲少年》、《梁臺古意》；諷刺宦官當權(quán)、賢才失志的，如《呂將軍歌》、《感諷六首》其三、其四、《綠章封事》；反映邊塞敵人侵擾、抗敵士兵的艱苦生活的，如《摩多樓子》；揭露封建統(tǒng)治階級對人民的剝削迫害的，如《老夫采玉歌》、《感諷五首》其一;同情宮廷失寵妃嬪的悲苦生活的,如《宮娃歌》、《堂堂》；反映少數(shù)民族軍事反抗活動的，如《黃家洞》;反映險惡的吃人社會、正直之士遭殃的,如《公無出門》、《艾如張》；抨擊科舉制度不能選拔真才的，如《送沈亞之歌》、《仁和里雜敘皇甫□》等等。所反映的社會生活相當廣闊。這些詩篇少數(shù)用五、七言古詩,而大量運用樂府形式,或借用舊題,或自創(chuàng)新題,大都凝煉而絢麗。有的含義隱晦，如《金銅仙人辭漢歌》、《還自會稽歌》，杜牧以為“求取情狀，離絕遠去，筆墨畦徑間，亦殊不能知之”（《李長吉歌詩序》）。在同時代的“元、白”、“張、王”兩派樂府外，李賀詩別開境界,獨樹一幟。王夫之《唐詩評選》說:“長吉于諷刺，直以聲情動今古。”毛先舒《詩辨坻》說：“大歷以后，解樂府遺法者，惟李賀一人。設色□妙，而詞旨多寓篇外。刻于撰語，渾于用意?！边@是李賀詩最重要的部分。
②個人發(fā)憤抒情。李賀有積極用世的政治懷抱，雖然因仕途困厄，疾病纏身，存在“我當二十不得意，一心愁謝如枯蘭”(《開愁歌》)的消沉情緒，但如《崇義里滯雨》、《贈陳商》、《浩歌》、《致酒行》、《春歸昌谷》、《南園》其五等篇中，反映了在官時的生活感受，對“臣妾氣態(tài)間，唯欲承箕帚”的不滿，表現(xiàn)了“天荒地老無人識”的不平;但又不甘沉淪,發(fā)出“世上英雄本無主”,“雄雞一聲天下白,少年心事當□云”的豪言壯語，滿懷著“收取關(guān)山五十州”的雄心。這又是李賀詩思想感情基本的一面。而在《日出行》、《苦晝短》、《天上謠》、《夢天》、《相勸酒》、《官街鼓》等篇中，則表現(xiàn)了悲慨時光迅速、人生短促的消極一面。
③寫神仙鬼魅的題材。李賀是一個青年詩人，但在他作品中出現(xiàn)的“死”字卻達20多個，“老”字達50多個，反映了他對好景不常、時光易逝的感傷情緒。“曲水飄香去不歸，梨花落盡成秋苑”（《河南府試十二月樂詞·三月》）、“況是青春日將暮,桃花亂落如紅雨”（《將進酒》），表達了他對現(xiàn)實人生無可奈何的心情；“依稀和氣排冬嚴，已就長日辭長夜”（《河南府試十二月樂詞·十二月》），則透露了他對未來光明的憧憬。他在兩者的矛盾中，探索擺脫死亡的途徑，于是產(chǎn)生了對神仙境界的奇妙幻想。王母、嫦娥等神話人物，銀浦、月宮等天國風光，出現(xiàn)在《天上謠》、《夢天》等名作中,極奇麗譎幻之觀。而在《古悠悠行》、《拂舞歌辭》、《官街鼓》、《神□》等作品中，則寫到神仙的虛誕和滄桑的變化。既然死亡無法逃避，于是又出現(xiàn)了對另一種鬼魅世界的可怕描述：“鬼燈如漆點松花”（《南山田中行》）、“鬼雨灑空草”(《感諷五首》其三)、“秋墳鬼唱鮑家詩，恨血千年土中碧”（《秋來》）、“百年老□成木魅，笑聲碧火巢中起”（《神□曲》）。幽靈出沒，陰森可怖。宋人錢易、宋祁等因此稱李賀為鬼才。杜牧說：“梗莽邱隴,不足為其怨恨悲愁也”,“牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也”（《李長吉歌詩序》），是對這類詩篇的總評。
④詠物等其他題材。其中如《李憑箜篌引》、《申胡子□篥歌》、《聽穎師彈琴歌》等,通過“石破天驚”的奇特想象和比喻等手法，描繪音樂家的高超技藝和動人的音樂美，并抒發(fā)了作者的懷抱，給人以很深的感受?！稐钌嗷ㄗ鲜幐琛?，贊頌了勞動人民巧奪天工的手工藝。《羅浮山人與葛篇》，描寫織布老人織雨剪湘的絕技。還有《昌谷北園新筍四首》，借詠筍以贊美青春的活力；《馬詩二十三首》,借詠馬以反映現(xiàn)實政治,抒發(fā)作者的憤激心情。后兩組詩并且運用了李賀不常用的絕句形式。這類詩總的表現(xiàn)了李賀詩題材的廣度和思想的深度。而象《美人梳頭歌》一類作品，則暴露了作者對貴族婦女生活的欣賞態(tài)度。
李賀詩的藝術(shù)特色,是想象力非常豐富奇特,慘淡經(jīng)營,句鍛字煉,色彩瑰麗。如“羲和敲日玻璃聲”、“酒酣喝月使倒行”(《秦王飲酒》)、“銀浦流云學水聲”(《天上謠》)等匪夷所思的奇語，比比皆是。他特別擅長短篇，如《天上謠》、《夢天》、《帝子歌》、《湘妃》等，是后人稱為“長吉體”的代表作。他也有少數(shù)明白易懂的作品，如《勉愛行》、《感諷五首》其一、《京城》、《嘲少年》等。他較多地寫古詩與樂府，很少寫當時流行的近體詩,七律詩一首也不寫,表現(xiàn)了他不滿于當時詩風的態(tài)度。另一方面他又受齊梁宮體詩的影響,借鑒了它們的詞采,也沾染了一些不健康的東西。因為過于注意雕琢，有的作品也有詞意晦澀和堆砌詞藻的毛病。但從基本成就方面看，則正如他所贊賞韓愈的作品那樣,是“二十八宿羅心胸,元精耿耿貫當中”（《高軒過》）的。在唐代,李商隱、溫庭筠的古詩,就是走李賀所開辟的道路。宋人劉克莊、謝翱，元人薩都□、楊維楨，清人黎簡、姚燮，都受到李賀詩的影響。宋代刻本《李長吉文集》
詩論家對李賀詩的評價,有褒有貶。杜牧贊之為“騷之苗裔”（《李長吉歌詩序》），高□稱他為“天縱奇才”（《唐詩品匯》），王夫之說他“真與供奉(李白)為敵”（《唐詩評選》），姚文燮以為他“力挽頹風”(《昌谷集注凡例》)。貶李者則說是“牛鬼蛇神太甚”(張表臣《珊瑚鉤詩話》)，甚至認為是“詩之妖”（潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》）。
李賀詩集，自編為四編本授予沈子明，收詩223首。北宋以來流傳的《李賀集》4卷本，都是219首，卷數(shù)與自編的相同，而篇數(shù)不同，編次也很零亂，并非準確編年。又有5卷本的集子，是4卷外加上《外集》1卷，詩23首，與4卷合計，共242首，篇數(shù)也和李賀自編的不同。5卷本今有汲古閣?？痰谋彼熙U欽止本、董氏誦芬室及蔣氏密韻樓兩家影刻的北宋宣城本流傳，集名為《李賀歌詩編》。又有《續(xù)古逸叢書》影印的南宋本，集名為《李長吉文集》，無外集。又有鐵琴銅劍樓、《四部叢刊》影印的蒙古刊本，集名《李賀歌詩編》。后兩種原書今藏北京圖書館。
注本最早的是南宋吳正子注，有日本印本和通行本流傳。后有王琦《李長吉歌詩匯解》,選錄了吳正子、劉辰翁、徐渭、董懋策、曾益、余光、姚□、姚文燮各家的評或注。還有陳本禮《協(xié)律鉤玄》、黎簡評本和吳汝綸評注本。1977年出版的《李賀詩歌集注》，是將王琦《匯解》、姚文燮注及方世舉批注三種評注本匯編、加以校點而成。另外，錢仲聯(lián)有《讀昌谷詩札記》和《李長吉詩永貞詩史發(fā)微》，考訂詩的本事有新見。1984年出版的錢仲聯(lián)《李賀年譜會箋》，是兼年譜與詩注性質(zhì)的新著，解詩與舊注多有不同。
李賀生平，有李商隱《李賀小傳》、新、舊《唐書》本傳、《宣室志》、《幽閑鼓吹》、《摭言》,還有朱自清的《李賀年譜》和錢仲聯(lián)的《李長吉年譜會箋》、《李賀年譜會箋》可資參考。

為什么近代以碧霞元君為代表的女神信仰在泰山信仰中占據(jù)主導地位

泰山碧霞元君是中國歷史上影響最大的女神之一，尤其是明清以來，她在民間的影響已經(jīng)大大超過了泰山主神東岳大帝，以至于當時的文人士子對碧霞元君勢力的發(fā)展頗有微詞，明人謝肇淛曾說：“岱為東方，主發(fā)生之地，故祈嗣者必禱于是，而其后乃傅會為碧霞元君之神，以誑愚俗。故古之祠泰山者為岳也，而今之祠泰山者為元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然據(jù)其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣?！?br>一、碧霞元君信仰緣起
碧霞元君信仰肇始于宋真宗封禪泰山時發(fā)現(xiàn)的玉女石像，不過，《宋史》不見載此事，馬端臨的《文獻通考》則保存了一條資料。《文獻通考》卷九十“郊社考”云：
泰山玉女池在太平頂，池側(cè)有石像。泉源素壅而濁，東封先營頓置，泉忽湍涌；上徙升山，其流自廣，清泠可鑒，味甚甘美。經(jīng)度制置使王欽若請浚治之，像頗摧折，詔皇城使劉承珪易以玉石。既成，上與近臣臨觀，遣使礱石為龕，奉置舊所，令欽若致祭，上為作記。
這條資料稱將石像“奉置舊所”，這說明在真宗東封發(fā)現(xiàn)玉女石像之前，玉女曾經(jīng)受到過尊崇，所以才會有石像和舊所等遺跡。
馬端臨是宋末元初人，稍早于馬端臨的王應麟在其所撰《玉?！分?，也保存了數(shù)條有關(guān)真宗東封的資料?！队窈！肪矶恕跋榉麞|封圣制”條引晏殊《東封圣制頌序》：“皇帝御極之十二載，受靈貺，對休命。……于是有登泰山謝天書述二圣功德之銘。……于是有九天司命、青帝廣生之贊。……于是有天齊王靈源之贊?！谑怯姓蚜?、武成、文憲王之贊。懷柔百神，登秩群望，于是有玉女石像之記?！?同書卷三十一“祥符泰山銘贊”諸條云：“祥符二年五月戊午，對輔臣于后苑，出御制御書登泰山謝天書述二圣功德銘，司命天尊、仁圣天齊王、周文憲王、玄圣文宣王贊、玉女像記示之?！?結(jié)合上述馬端臨的記載，玉女的信仰在真宗之前曾經(jīng)出現(xiàn)，到真宗時不過是恢復其信仰而已。遺憾的是宋真宗為玉女所做的記文今已不傳，使我們失去了知其詳情的線索。
宋真宗對于玉女石像不僅是“奉置舊所”，令人致祭，而且還在岱頂修建了奉祀玉女的廟宇——玉女祠（即現(xiàn)存的碧霞祠）。對于玉女祠，《泰山道里記》引《岱史》云：“宋建昭真祠，金建昭真觀，明洪武中重修，號碧霞元君。成、弘、嘉靖間拓建，額曰‘碧霞靈佑宮’?！?廟宇雖建，但在宋元時期，泰山玉女的信仰還是附著在東岳大帝之下，并沒有成為獨步民間的神靈。現(xiàn)在所能見到的宋代關(guān)于泰山玉女的史料非常有限，直接稱為碧霞元君的則一條都沒有。專門研究碧霞元君信仰的吳龍安，在其論文中談到碧霞元君信仰在北宋時期的發(fā)展時，引證了宋人錢世昭著作《錢氏私志》中提到的“玉仙圣母”能授人子嗣一事：“賢穆乳母永嘉董夫人一日入禁中，慈圣（仁宗后）問云：主主以未得子為念，為甚不去玉仙圣母處求嗣？董奏曰：都尉不信，事須是官家娘娘處分。后數(shù)日，……光玉奏云：既得圣旨，安敢不信！遂擇日與賢穆同詣玉仙，止留知觀老道士一名祝香祈禱，道士見貴主車服之盛，歆艷富貴，云：愿得貧道與大主做兒子。歸而有娠?！钡渲械摹坝裣墒ツ浮笔欠窬褪呛髞淼谋滔荚?，證據(jù)尚不充足。吳氏還發(fā)現(xiàn)了萬歷《盱眙縣志》中關(guān)于碧霞元君的一條資料，該縣志卷八古跡志“瑞巖觀”記載：“縣西玻璃泉南石巖上，宋時女冠朱妙真建，殿三重，所專奉者曰碧霞元君。始名瑞巖庵，元末廢于兵，洪武永樂間重建三清、三官、玄帝三殿。近于天順七年，改名曰觀。今道會司所駐，邑人名曰上觀。其香火自春入夏，士女絡繹，晝夜不絕，蓋盱眙之勝，此山獨擅。自宋元石刻盈山，至今為游觀佳境?！蓖瑫r還引了《都梁記》的記載：“盱眙縣碧霞元君瑞巖庵，宋宗室女尼開林，賜賚甚盛。后以南渡割據(jù)，事金于泗，每歲南使駐節(jié)盱眙來庵，遂為游觀之所。舊跡碣文滿山，至今道場仍舊。”盱眙縣曾經(jīng)屬安徽鳳陽府，今屬江蘇，地近山東。萬歷《盱眙縣志》中雖然說瑞巖觀“專奉者碧霞元君”，但是，以明代志書的記述來推證宋代建廟時奉祀神靈的情況，則難以令人信服。
吳氏在論文提到的兩條北宋末至金明昌年間，有兩處奉命禮岱岳、次謁玉女祠的刻石資料，卻是值得特別注意。這兩條刻石題記收錄在清人阮元的《山左金石志》中，其一為宋人劉袞的題名：“兗海守劉袞奉詔祈雪，次謁玉女祠，率巡山劉孟、邑令林會登二絕頂，臨四觀，遍覽勝概。元佑丁卯孟春三日?！逼涠墙饡r題名：“皇姑濮國大長公主奉命同駙馬浚州防御蒲察敬詣岱岳，焚香禮畢。明日，遂登絕頂，拜于玉仙祠下。時明昌元年三月十二日?！?元佑為北宋哲宗年號，丁卯年為公元1087年。明昌是金章宗年號，明昌元年為公元1190年。劉袞奉詔祈雪，然后拜謁玉女祠；金濮國公主與駙馬“敬詣岱岳”，然后也登頂“拜于玉仙祠下”。“玉女祠”和“玉仙祠”是不同時代對岱頂泰山女神廟宇的不同稱呼。宋真宗在岱頂置玉女祠，等于官方對泰山玉女的信仰給予了肯定，這種對于泰山玉女的推崇行為自然會在民間信仰中產(chǎn)生影響。我們現(xiàn)在見到的上述兩條資料，雖然都是官方所留下來的，但由此我們也可以想見，在當時民眾對泰山神靈的崇祀已經(jīng)十分普遍、泰山的香社活動已經(jīng)成熟的時代，普通民眾也一定會從信仰行為上對泰山玉女有所表示，只是沒有留下歷史記載而已，泰山玉女在信仰方面的吸引力還是不容忽視的。
二、碧霞元君信仰與道教、民間宗教
泰山玉女發(fā)展為后來的碧霞元君，一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)是她與泰山神東岳大帝之間的關(guān)系。作為一座神仙名山，歷來是一名神靈主司一座名山，東岳大帝自然是泰山的主神，但是在五岳之首的泰山，宋代之后卻出現(xiàn)了女神碧霞元君與東岳大帝共主一山的現(xiàn)象，甚至碧霞元君的影響在民間大有凌駕于東岳大帝之上的勢頭。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)有一個歷史發(fā)展過程。泰山的神靈在宋真宗之前沒有顯赫的女神，宋真宗修建玉女祠奉祀玉女后，泰山玉女在一個時期內(nèi)只是附祀于東岳大帝之下，這從上引的兩條北宋和金代的刻石題記中也有所反映，他們是在泰山上完成“祈雪”和“敬詣岱岳”后，再去拜謁玉女祠（玉仙祠），泰山玉女的附祀地位十分明顯。岱頂玉女和東岳大帝的關(guān)系最遲在元末被確立為父女關(guān)系。生活在宋末元初的馬端臨在《文獻通考》中根本沒有提玉女和東岳大帝的關(guān)系，最早明確提到泰山玉女和東岳大帝父女關(guān)系的，是元人秦子晉所撰《新編連相搜神廣記》的“東岳”條：“帝一女：玉女大仙，即岱岳太平頂玉仙娘娘也?！?把泰山玉女與東岳大帝的父女關(guān)系確立下來，使她在泰山上的地位合法化，從而可以名正言順地與東岳大帝的兒子（東岳有五子）一起承受香火。
泰山玉女被“天仙玉女碧霞元君”的稱呼所取代大概是在明朝初期，而且是與宋元道教以及明代民間宗教對泰山神靈系統(tǒng)的吸納有關(guān)。
宋代諸帝對道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗為最。宋代時，泰山神已被納入道教體系之中，宋真宗東封泰山，雖為夸示四方，著重在政治上的宣傳，但多少也有神道設教的意味。因此，對泰山玉女的推崇，自然容易被納入到道教體系之中。但在泰山玉女信仰的發(fā)展中，有宋一代，在道教譜系里還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的稱呼具有濃重的道教色彩?！霸敝Q，明代人認為是道教對女仙的稱呼：“男高仙曰真人，女曰元君?！辈贿^，說元君之稱只用于女仙，并不盡然。晉人葛洪在道書《抱樸子·金丹》中說：“元君者，老子之師也”、“元君者，大神仙之人也，能調(diào)和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉?！边@里所說的元君，不是碧霞元君，而是太乙元君，是元始天尊的雛形。有人依據(jù)唐代劉禹錫的詩句“堪為列女書青簡，久事元君住翠微”（《送東岳張煉師》），認為詩中所說的元君就是碧霞元君。劉禹錫提到的元君雖然與泰山有關(guān)，張煉師也應該是道教中人，但詩中提到的元君到底是男、是女尚不確定，與后來形成的碧霞元君的關(guān)系就更不好說了。 發(fā)展到元代，道徒們才開始把泰山玉女拉來作了東岳大帝的女兒。在明代萬歷三十五年（公元1607年）刊印的的《萬歷續(xù)道藏》中更有了冠以“碧霞元君”之稱的道經(jīng)——《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經(jīng)》，這說明碧霞元君之稱此時已經(jīng)普及。稱呼泰山女神為碧霞元君，《岱史》中還記有弘治十六年（1503年）、嘉靖十一年（1532年）皇帝派太監(jiān)致祭碧霞元君的“御祝文”； 近年，泰安市的文物工作者在修復泰安城內(nèi)原碧霞元君的下廟靈應宮時，出土了一塊正德二年（1507年）皇帝派遣太監(jiān)致祭碧霞元君的明碑（該碑今存靈應宮內(nèi)）?；实垡呀?jīng)派員致祭，說明“碧霞元君”的稱呼及其信仰已經(jīng)在宮廷中有了牢固的根基，作為民間信仰，碧霞元君在宮廷中的地位也反映出民間碧霞元君信仰的發(fā)展。
明代北方的民間信仰和民間宗教迅猛發(fā)展，明代中期以后各種新興的民間宗教多崇奉無生老母，并把其信仰概括為“無生老母，真空家鄉(xiāng)”八字真言。在傳世的各種民間宗教的寶卷中，無生老母是創(chuàng)世女神，她生下九十六億“皇胎兒女”，把他們遣往東土；在社會現(xiàn)實中，無生老母又是一位救世主，對受苦受難的世間男男女女來說，她是一位慈祥的老母。不僅如此，此前佛、道及神話傳說中的女神，大都成為這位女神的部下或化身。泰山女神很自然地也受到民間宗教家們的重視。鄭振鐸在《中國俗文學史》中，談到寶卷時，提到他“在北平得到了不少的明代（萬歷左右）的及清初的梵篋本寶卷”，在他認為的比較重要的二十一種寶卷中，有兩種寶卷和泰山女神有關(guān)：《天仙圣母泰山源留寶卷》（五卷）、《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷）。 車錫倫的《中國寶卷總目》是目前收錄寶卷書目最全的著作，其中關(guān)于泰山女神的寶卷有以下幾種：《天仙圣母源流泰山寶卷》（五卷），明普光撰，簡名《圣母寶卷》、《天仙圣母源流寶卷》，最早的刊本是明嘉靖二十七年（1548年）；《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷二十四品），明悟空編，西大乘教寶卷，又名《娘娘經(jīng)》、《泰山真經(jīng)》，最早的刊本是明萬歷本；《泰山天仙圣母靈應寶卷》（二卷），清刊本；《泰山圣母苦海寶卷》（九卷），清抄本。 《靈應泰山娘娘寶卷》，卷中的泰山女神被稱作“圣母娘娘”或“泰山娘娘”，她是西牛賀洲升仙莊金員外妻黃氏所生，三歲吃齋，七歲悟道?；噬险偎秊殄樱痪?，而到泰山修行；父母追她到泰山，不歸。在泰山修行三十二年得道成仙，“天佛牒文、玉帝敕令”封她為天仙玉女碧霞元君，永鎮(zhèn)泰山。她為民眾送子送藥，勸人行善，并具有護國佑民的神格。卷中還講述了北京董氏夫婦在家供養(yǎng)泰山娘娘和眼光娘娘、送子娘娘，刊印施放《十王卷》（即《泰山東岳十王寶卷》）和《伏魔卷》（即《護國佑民伏魔寶卷》），又發(fā)愿作此寶卷，舍財刊板施放，祈子求福。卷中說他們“夫婦共一心，施財留經(jīng)文。娘娘來加護，準定得子孫”。在《天仙圣母源流泰山寶卷》中，天仙圣母的出身卻不是平常人家的兒女，而是皇帝的女兒千花公主。另外，車錫倫還指出：“明隆慶末王之綱《玉女傳》引《玉女卷》實際上也是一部寶卷。該卷今不傳，全稱不詳。王文中引用的一段話是寶卷開頭，介紹主人公出身的話，似非原文。這段話又經(jīng)常被研究者引用?！?王之綱《玉女傳》所引《玉女卷》的文字為：“漢明帝時，西牛國孫寧府奉符縣善士石守道妻金氏，中元七年四月十八日子時生女名玉葉，貌端而性穎，三歲解人倫，七歲輒聞法，嘗禮西王母。十四歲，忽感母教欲入山，得曹仙長指，入天空山黃花洞修焉。天空蓋泰山，洞即石屋處也。三年丹就，元精發(fā)而光顯，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神?！?寶卷是一種十分古老而又同宗教或民間信仰活動相結(jié)合的講唱文學形式，由于它采用了民眾所喜聞樂見的“宣卷”（或稱“念卷”）的儀式，借助了民眾熟悉的民間曲藝說唱表演藝術(shù)，兼具有教化和娛樂的雙重功能，所以極容易在民眾中傳播開來。碧霞元君信仰在明代中期以后，一方面被道教吸納進神靈系統(tǒng)，并得到官方的認可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播，在民間流傳最廣、影響最大的《靈應泰山娘娘寶卷》，即為明萬歷年間西大乘教的教徒編印。
隨著碧霞元君影響的擴大，以及在民間的普及，有關(guān)碧霞元君身世的各種說法就應運而生。1929年羅香林曾在國立中山大學的《民俗》雜志上發(fā)表了一篇長文《碧霞元君》 ，其中對碧霞元君身世有詳細的考證。文中對碧霞元君的來歷共歸納出四種說法：一為東岳大帝的女兒說，二為黃帝遣七女迓西昆真人說，三是華山玉女說，四是民間凡女得仙說。羅香林的資料引證極為豐富，后來學者對這個問題的論述均無出其右。在文章中，羅香林自己是將碧霞元君歸為民間的“三姑六婆”，實際上也就是他所歸納的“民間凡女得道說”。
三、碧霞元君信仰興起于元明之際
泰山女神被封為“天仙圣母碧霞元君”，傳統(tǒng)的說法是宋真宗的加封，但在《宋史》和《文獻通考》以及宋代公私著作中，均是對宋真宗的封禪記述甚詳，而沒有提及他給泰山女神加封之事。到了明代，弘治十六年、正德二年、嘉靖十一年的祭告文，《岱史》中所載劉定之、尹龍、徐溥等人的《紀略》，王之綱的《玉女傳》等，都已經(jīng)提到“碧霞元君”或“天仙玉女碧霞元君”，但都沒有說明何時加的封號，從中可見這個封號也不是明代皇帝加封的。如果是明代帝王加封，那一定會在當時文人們的著作中大書一番。將加封之事歸功于宋真宗，最初見于明末劉侗、于奕正的《帝京景物略》，該書卷之三引“稗史”：
元君者，漢時仁圣帝前有石琢金童玉女。至五代，殿圮，石像仆。至唐，童泐盡，女淪于池。至宋真宗封泰山還，次御帳，滌手池中，一石人浮出水面，出而滌之，玉女也。命有司建小祠安奉，號為圣帝之女，封天仙玉女碧霞元君。后祠日加廣，香火自鄒、魯、齊秦，以至晉、冀。
這段記述中關(guān)于玉女封號來自宋真宗的說法，只能是一種順勢推測而已。根據(jù)上面我們對泰山玉女和碧霞元君稱號的歷史考察，我們可以比較肯定的說，元代末期，道教信徒開始把泰山玉女納入道教神靈體系；到明代，皇帝和后妃們崇奉泰山女神，道教信徒趨炎附勢而給泰山女神加上了封號，泰山女神有“天仙玉女碧霞元君”的封號，時間應該在明代前期。到明中期的弘治、正德年間，碧霞元君的封號已經(jīng)非常普及，并通過民間宗教利用寶卷的形式廣為傳播，而為廣大民眾所熟知。
考察碧霞元君封號的歷史，實際上也就是對碧霞元君信仰在明代發(fā)展情況的考察。明代初期，朱元璋整頓祀典，登基的第三年（洪武三年，1370年）就下詔書罷去泰山“東岳天齊仁圣帝”的封號，單稱“東岳泰山之神”。 削去泰山神的帝王封號，無形中把東岳大帝和碧霞元君原來的差別縮小了（一主一從），他們同為泰山神靈，一男一女，平起平坐，這就為民間崇奉碧霞元君提供了機緣。從洪武三年罷去泰山神的封號，到弘治十六年皇帝派員致祭碧霞元君，在這一百三十多年的時間里，碧霞元君已經(jīng)從默默無聞而發(fā)展為聲名顯赫，她的職司也從最初的生育神發(fā)展為功能涵蓋面十分廣闊的神靈，尤其到了嘉靖、萬歷年間，碧霞元君信仰深入民間，在民眾心中牢牢地扎下了根基，以碧霞元君為奉祀主神的泰山香社也空前活躍，民眾在泰山的進香活動進入歷史上最繁盛的時期，這種繁盛景象一直持續(xù)到清代的康熙、乾隆時代，余波至于光緒年間，時間長達400余年。

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