儒醫(yī)的政治情結(jié)

儒醫(yī)的政治情結(jié)

人們總以為，醫(yī)家大都是被社會(huì)政治拋棄的一派清流，是游離于政治之外的賢明之士。但事實(shí)上，醫(yī)家自己從不作如是觀。在他們內(nèi)心深處往往有著極大的自負(fù)：“不為良相，即為良醫(yī)”，實(shí)際上是“不為良相，才為良醫(yī)”。他們只不過(guò)無(wú)奈地?fù)Q一種方式來(lái)渲泄自己高遠(yuǎn)的抱負(fù)。而參政、從政的愿望卻永遠(yuǎn)是他們心中難解的暗結(jié)，一有機(jī)會(huì)，政治情結(jié)便會(huì)通過(guò)他們的言談或醫(yī)理闡述浮現(xiàn)出來(lái)，“上醫(yī)醫(yī)國(guó)”者是他們亙古不變的人格追求。他們將治病與治國(guó)視同一等，時(shí)刻準(zhǔn)備著救民于水火，在關(guān)注人體生命的同時(shí)，他們也關(guān)注著歷史與社會(huì)。因此，對(duì)中國(guó)的醫(yī)生來(lái)說(shuō)，行醫(yī)只是他們實(shí)現(xiàn)其道德理想的手段。醫(yī)學(xué)理論只不過(guò)是社會(huì)政治理論的一個(gè)分支，或是社會(huì)政治理論在人體上的一種表現(xiàn)或延續(xù)。

于是，中醫(yī)理論的一大特色便是它在與原始巫術(shù)漫長(zhǎng)的分手途中，它的人文因素越來(lái)越豐富。與此同時(shí)，它已經(jīng)不滿足僅用人體的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋自然和生命，社會(huì)政治倫理觀也滲透進(jìn)來(lái)。在中醫(yī)藥理論中，君（心為君）、臣（脾為臣）、將、相，尊卑大小等社會(huì)術(shù)語(yǔ)無(wú)所不在，人體生命儼然一個(gè)完整的倫理社會(huì)。而這，正是道家與儒家對(duì)立沖突的焦點(diǎn)：道家始終力圖排除人類的價(jià)值判斷，認(rèn)為仁、禮等這些儒家的核心觀點(diǎn)無(wú)非都是人類社會(huì)病態(tài)的表現(xiàn)，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！比诵灾姓嬲匾氖巧幌⒌谋灸?，它反對(duì)儒家發(fā)現(xiàn)的那些值得重視的人類的獨(dú)有特征，而宣揚(yáng)用宇宙的術(shù)語(yǔ)來(lái)認(rèn)識(shí)人，來(lái)揭示生命。

是的，如今我們已經(jīng)習(xí)慣用儒道互補(bǔ)來(lái)詮釋中國(guó)知識(shí)分子的雙重人格，但互補(bǔ)并不能遮諫社會(huì)思想的主流，要想揭示主流思想的淵源，我們就不得不去探索歷史表象以及歷史表象的背后，以期找出這綿延不絕的政治情結(jié)產(chǎn)生的心理及社會(huì)基礎(chǔ)。

1）中醫(yī)學(xué)者們是古代教育萬(wàn)能體制下的產(chǎn)物，道德訓(xùn)練和知識(shí)訓(xùn)練使他們對(duì)任何一個(gè)問(wèn)題都從歷史和政治的角度考慮。

二千多年的封建社會(huì)思潮的一個(gè)基本假定便是：教育是改變?nèi)祟愋袨榈年P(guān)鍵，也是解決社會(huì)問(wèn)題及政治問(wèn)題的關(guān)鍵。而靠接近圣人類接近“道”的儒家教育方針遠(yuǎn)比道家的靠接近自然來(lái)接近“道”的教育方針有效，而且實(shí)用。在我們的發(fā)蒙時(shí)代，儒家教育方針就把我們引上了一條重人文及倫理道德，輕視生產(chǎn)技術(shù)和自然科學(xué)的路上?！叭省迸c“禮”是我們中國(guó)知識(shí)分子從小都耳濡目染，隨時(shí)隨地的“道德訓(xùn)練”，“君君、臣臣、父父、子子”是我們最早的關(guān)于社會(huì)倫理的知識(shí)，“忠君保民”是每一位知識(shí)分子首要的政治素質(zhì)。孟子更直截了當(dāng)?shù)匕颜巫鳛橹R(shí)分子的專業(yè)：“士之仁也，猶農(nóng)夫之耕也。”于是乎，歷史與政治成為每一個(gè)知識(shí)分子關(guān)注的要點(diǎn)，圣人與楷模是每一個(gè)知識(shí)分子追求的目標(biāo)。而道家思想充其量是一種反抗或作為我們主導(dǎo)思想的逆反心理而存在。儒家的價(jià)值判斷已經(jīng)根深柢固。當(dāng)我們長(zhǎng)大成人，獨(dú)自睜眼看這個(gè)世界的時(shí)候，我們對(duì)一切值得重視的人類社會(huì)獨(dú)有的特征已經(jīng)非常清楚，除了諸多與個(gè)人關(guān)聯(lián)的人間忠教義務(wù)外，我們不知道還有別的社會(huì)義務(wù)，并且我們會(huì)用這些宗法觀念、社會(huì)等級(jí)觀念、政治特權(quán)觀念評(píng)價(jià)、衡量一切事物。

而且這種教育是非常成功的、為封建社會(huì)輸送人才的教育。在萬(wàn)世之師表孔子看來(lái)，“施教”就是培養(yǎng)和造就人才，而“從政”則是“施教”的一個(gè)重要結(jié)果，是人才的發(fā)現(xiàn)和選用。于是每一位封建社會(huì)的知識(shí)分子都擠上這條通讀儒家經(jīng)典、研究倫理道德，乃至通過(guò)推薦或考試博取一官半職的道路上來(lái)，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，即修身、齊家、治國(guó)平天下，“仁政德治”成了知識(shí)分子的一個(gè)終身的理想。而醫(yī)家以其獨(dú)特性成了這條路上棲棲惶惶的一小群，他們似隱似俠，似妖似仙，似失敗者又似成功者。在孤獨(dú)的奮斗之路上，他們有著無(wú)盡無(wú)休的怨懟……還有什么比醫(yī)家事業(yè)中有更多的圣人與楷模嗎？這是所有醫(yī)生既津津樂(lè)道，又誠(chéng)惶誠(chéng)恐的。他們確實(shí)進(jìn)入了一個(gè)獨(dú)特的區(qū)域。醫(yī)家在社會(huì)等級(jí)中長(zhǎng)期不明不白的地位，令醫(yī)家既自卑又自負(fù)。在漫長(zhǎng)的社會(huì)歷史當(dāng)中，他們是很奇特的一群：在原始巫文化時(shí)代，醫(yī)巫不分，他們有著顯赫的身份，是博聞強(qiáng)記，聰明、勇敢，有著偉大獻(xiàn)身精神和追求真理的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)的一小群，如嘗百草的神農(nóng)、黃帝等。俟進(jìn)入史官文化時(shí)，三皇五帝找到了自己的位置，這些醫(yī)巫們淪落為社會(huì)龐大國(guó)家機(jī)器中奔走辛勞的邊緣性人物。直到唐代，他們還是“巫、醫(yī)、樂(lè)師百工之人，君子不齒”之類。而君子，顯然是指受過(guò)系統(tǒng)儒家教育的知識(shí)分子。但醫(yī)者們并不認(rèn)為自己不是君子，更不認(rèn)為自己只是做粗活的工匠，可是他們始終都沒(méi)得到應(yīng)有的尊重。因此，他們的一技之長(zhǎng)帶給他們心理上的困境常常令他們自己都難于應(yīng)付。

這一點(diǎn)在華佗身上便有所體現(xiàn)。他“本作士人，兼通數(shù)經(jīng)”，“以醫(yī)為業(yè)，意常自悔”。但他的醫(yī)術(shù)又確實(shí)高妙，最后對(duì)命運(yùn)的不甘心使他寧愿“考驗(yàn)首服”，畢其命于獄中。

在封建社會(huì)，張仲景的首要身份是長(zhǎng)沙太守，然后才是醫(yī)圣。

還有后代子孫以祖先的業(yè)醫(yī)為恥，在其墓志銘中“無(wú)一言及醫(yī)”，如薜雪的子孫。這曾引起袁枚的大怒，指出“拯人”、“壽世”的醫(yī)道“高出語(yǔ)錄陳言萬(wàn)萬(wàn)”，盛贊名醫(yī)薜雪為“一不朽之人”。

但這并不能挽回全部醫(yī)者的自尊。盡管他們總念叨“自古非大娃賢不得為醫(yī)”，他們渴望人們能認(rèn)識(shí)到他們

“論病以及國(guó)，原診以知政”的才能，但他們地位的真正定位開(kāi)始發(fā)生變化還是在宋以后。一方面是有賴于統(tǒng)治階級(jí)的重視與提攜；一方面是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)通融佛道二家，并最后確定了儒家的正統(tǒng)地位；而格物致知更導(dǎo)致了對(duì)實(shí)際應(yīng)用理論的重視。醫(yī)學(xué)作為四大實(shí)用文化之一應(yīng)運(yùn)而起，大批的儒生介入進(jìn)來(lái)，把醫(yī)學(xué)作為實(shí)行儒家理想的途徑。而當(dāng)朝宰相范仲淹的一句話：“不為良相，即為良醫(yī)”，更一掃醫(yī)者蘊(yùn)積千年的苦悶，他們的政治情結(jié)在這句箴言里得到了完美的體現(xiàn)。由“走方”而改冠“儒”與“良”，醫(yī)者們因被納入國(guó)家政治體系的軌道而歡欣鼓舞。一時(shí)間，儒者習(xí)醫(yī)成為風(fēng)氣，孔子的“君子不器”再次煥發(fā)出光彩，“不器”就是不局限于一才一藝，而應(yīng)具有德行超群、統(tǒng)籌兼顧、照應(yīng)全局的本領(lǐng)。通儒又通醫(yī)的通才使得醫(yī)者們的精神風(fēng)帆再次鼓漲。

“醫(yī)術(shù)比之儒術(shù)固其次也，然動(dòng)關(guān)性命，非謂等閑……儒識(shí)禮義，醫(yī)知損益。禮義之不修，昧孔孟之教；損益之不分，害生民之命。儒與醫(yī)豈可輕哉，儒與醫(yī)豈可分哉？”

新的定位將儒與醫(yī)的關(guān)系，儒醫(yī)之職責(zé)、政治抱負(fù)披露無(wú)遺。既然支配人類行為的最強(qiáng)大的力量是社會(huì)政治倫理觀和人生觀，那么這時(shí)的醫(yī)生們自信與自負(fù)達(dá)到了某個(gè)高峰，其醫(yī)學(xué)理論也隨之邁上一個(gè)新的臺(tái)階。

2）政治倫理觀不僅是古代文化的核心，也是中醫(yī)理論的支柱之一。醫(yī)學(xué)理論不僅以政治為出發(fā)點(diǎn)，而且為政治服務(wù)。

首先我們先談?wù)勎逍信c五臟配屬的變異。

顧頡剛曾有言曰：“五行是中國(guó)人的思想律，是中國(guó)人對(duì)于宇宙系統(tǒng)的信仰。二千年來(lái)它有極強(qiáng)固的勢(shì)力?！蔽逍杏^念由來(lái)以久，但五臟歸屬五行之法，在中醫(yī)理論中卻有過(guò)微妙的變化。戰(zhàn)國(guó)末至西漢中期，脾屬木，肺屬火，心屬土，肝屬金，腎屬水。東漢許慎《五經(jīng)異義》引古文《尚書(shū)》也是脾木、肺火、心土、肝金、腎水。西漢末揚(yáng)雄《太玄經(jīng)·玄數(shù)》也云：木，臟脾；火，臟肺；土，臟心；金，臟肝；水，臟腎。許翰注曰：“肺極上以覆，腎極下以潛，心居中央以象君德，而左脾右肝承之”。而上述諸說(shuō)，除腎屬水外，其余都與《內(nèi)經(jīng)》所奠定的、為后世尊奉至今的五臟歸屬法不同。《內(nèi)經(jīng)》的五臟歸屬是肺金、心火、肝木、脾土、腎水。東漢時(shí)期大都通行此說(shuō)。變化如此之大，原因究竟何在呢？

有人認(rèn)為，五行與五臟配屬的改變，反映了從重視解剖實(shí)體部位到重視功能象數(shù)方位的轉(zhuǎn)變。筆者認(rèn)為還可以從政治倫理上進(jìn)行分析。我們常說(shuō)，中國(guó)古代文化的最大特點(diǎn)便是天人合一，但這首先是人與政治體制的合一?！肮室蝗酥恚粐?guó)之象也：胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也；神猶君也；血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也?！币胍哉握撋肀仨毣谶@樣一個(gè)前提：二者“同一”?？墒菚r(shí)代在變化，不變的是我們的心和受命于天的高高在上的君王。于是五行配屬五臟便以心為軸展開(kāi)了一番重要的富于政治意義的重新定位與隨之而來(lái)的一系列的變遷。

古人認(rèn)為，人的心臟最為重要，“心之于身，猶君之于國(guó)?！毙闹隗w，之位也；九竅之有職，官之分也?！靶?，形之君也，而神明之主也?！薄秲?nèi)經(jīng)》：心者，君主之官?！洞呵锓甭丁吩唬荷硪孕臑楸?，國(guó)以君為本。漢替秦以后，朝野依“五德終始”說(shuō)力主漢改秦水德為土德，取土勝水之義，以求合漢勝秦之政體之變?！拔逍心F于土”，“五色莫盛于黃”。于是心這個(gè)至圣至明五臟之主的君主之官，也應(yīng)屬土。古人作圖，先以人體面向正南方，直立于大地，再以人體立足為基準(zhǔn)，使人體平展雙臂俯伏于大地。這樣一來(lái)，恰是上為南、為肺、為火，右為西、為肝、為金，左為東、為脾、為木，下為北、為腎、腎水，中央應(yīng)心宮，正與原始配屬相符。

但兩漢時(shí)期最著名的大學(xué)者劉向卻對(duì)此提出異議，他在《漢書(shū)·郊祀志贊》中據(jù)易理而大倡：“帝出于震……漢得火焉”，主張“漢為火德”。于是東漢光武頒令改制，更“漢為火德，色尚赤”。于是，這一政治行為使學(xué)術(shù)思想從重土轉(zhuǎn)向重火，“火，陽(yáng)，君之象也。”，并且出現(xiàn)新的五行配屬法：肝木、心火、脾土、肺金、腎水。而這時(shí)結(jié)集而成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》則是中華醫(yī)學(xué)理論上的一個(gè)里程碑，它確立的理性思維的主格調(diào)顯然與趨于成熟的秦漢時(shí)期的社會(huì)政治文化息息相關(guān)。其中的發(fā)展規(guī)律則是：“醫(yī)學(xué)思想的形成，發(fā)展和演變，絕大多數(shù)情況下受制于整個(gè)社會(huì)的文化生態(tài)環(huán)境，常是特定的社會(huì)文化思潮影響著醫(yī)學(xué)觀念和醫(yī)學(xué)理論，而醫(yī)學(xué)家通常只是在某些具體認(rèn)識(shí)上對(duì)前者有所充實(shí)或補(bǔ)足。陰陽(yáng)說(shuō)如此，五行說(shuō)、運(yùn)氣說(shuō)、氣說(shuō)何嘗不是這樣?！?/p>

其次我們談一下中醫(yī)理論中重要的君火相火論。

在中醫(yī)的命名學(xué)上我們常發(fā)現(xiàn)有意思的現(xiàn)象：“心者，君主之官”。至高無(wú)上的特性使它主血脈與神志?！胺握撸喔抵伲喂?jié)出焉”，其職能近似于宰相，主宣發(fā)和肅降?！捌⑽刚?，倉(cāng)廩之官，五味出焉”，相當(dāng)于后勤部長(zhǎng)，這乃“后天之本”，是人生存的后續(xù)力量?！案握?，將軍之官，謀慮出焉”。至于腎與命門(mén)，則是宋明理學(xué)、儒醫(yī)們大談特談的強(qiáng)項(xiàng)。君火，指心火，為君主之官；相火，有相傅之意。古人云“君火以明，相火以位”，實(shí)際上是用政治理論在論生理現(xiàn)象。在孔子的儒學(xué)教育中最重要的一項(xiàng)便是試圖以“仁政德治”來(lái)改變貴族統(tǒng)治和王權(quán)的實(shí)質(zhì)，而“仁政德治”則由三部分人組成：上有國(guó)君，至圣至明，神圣不可侮，“唯天子受命于天，士受命于君”，中有賢臣，這是社會(huì)體制中可以改善和培養(yǎng)的決定環(huán)節(jié)。如能作到事上以忠，待下以惠，則是太平盛世。下有良民，民施政的對(duì)象。儒醫(yī)在潛意識(shí)當(dāng)中，都有宰相的抱負(fù)和通才的自詡。所以對(duì)“相火”的論述尤其精彩、到位。“君火之右，退行一步，相火治之”，甘于為君火之臣使，司其職守，推動(dòng)全身機(jī)能活動(dòng)。朱丹溪在《格致余論·相火論》中說(shuō)：“生于虛無(wú)，守位稟命……故謂之相……人有此生，亦恒于動(dòng)，其所以恒于動(dòng)，皆相火之為也?！毕嗷鹩谙挛?，為命門(mén)之火，只有與君火協(xié)調(diào)好關(guān)系，各守其位，才能統(tǒng)領(lǐng)大局，凡有過(guò)，皆相火之罪也。但漸漸地學(xué)者的自負(fù)顯現(xiàn)出來(lái)，君子之為學(xué)，以明道也，以救世也?！疤旆谴嘶穑ㄏ嗷穑┎荒苌?；人非此火，不能有生”。當(dāng)知識(shí)分子在政治生活中過(guò)高地抬高自己的作用或出現(xiàn)某種錯(cuò)位時(shí)，災(zāi)難便會(huì)降臨。這就如同相火“為元?dú)庵\”，有時(shí)生命也會(huì)受到嚴(yán)重的影響。

對(duì)儒醫(yī)們來(lái)說(shuō)，以醫(yī)論國(guó)不僅是他們心中不解的情結(jié)，而且在操作系統(tǒng)上也談得非常具體。關(guān)于治國(guó)，他們也有與中醫(yī)治療學(xué)上大體一致的大政方針?！肮手蝸y，證也；紀(jì)綱，脈也；道德形政，方與法也；人才，藥也。夏之政尚忠，”殷乘其弊而救之以質(zhì)；殷之政尚質(zhì)，周乘其弊而救之以文；秦用酷刑苛法以鉗天下，天下苦之，而漢乘之以寬大，守之以寧一，其方與證對(duì)。其用藥也無(wú)舛，天下之病，有不瘳者鮮矣?！庇小吧厢t(yī)醫(yī)國(guó)”論，以治病之理說(shuō)明朝代演替論。更精妙的，還有“病隨國(guó)運(yùn)論”。清代徐大椿說(shuō)：

“天地之氣運(yùn)，數(shù)百年一更易，而國(guó)家之氣運(yùn)亦應(yīng)之。上古無(wú)論，即以近代言，如宋之末造，中原失陷，主弱臣弛。張潔古、李東垣輩立方，皆以補(bǔ)中宮、健補(bǔ)胃，用剛燥于民，故丹溪以下諸醫(yī)，皆以補(bǔ)陰益下為主。至我本朝，運(yùn)當(dāng)極隆之會(huì)，圣圣相承，大權(quán)獨(dú)攬，朝綱整肅，惠澤旁流，此陽(yáng)盛于上之明征也；又冠纓朱飾，口燔煙草，五行惟火獨(dú)此義者，往往專以芩連知柏，挽回誤投溫補(bǔ)之人，應(yīng)手奇效。此實(shí)與運(yùn)氣相符。近人不知此理，非惟不能隨癥施治，并執(zhí)寧過(guò)溫?zé)?、毋過(guò)寒冷之說(shuō)，偏于溫?zé)?，又多矯枉過(guò)正之論。如中暑一癥，或有伏陰在內(nèi)者，當(dāng)用大順散、理中湯，此乃千中之一；今則不論何人，凡屬中暑，皆用理中等湯，我目睹七竅皆裂而死者，不可勝數(shù)。至于托言祖述東垣，用蒼術(shù)等燥藥者，舉國(guó)皆然。此等惡習(xí)，皆由不知天時(shí)國(guó)運(yùn)之理，誤引舊說(shuō)以害人也。故古人云：不知天地人者，不可以為醫(yī)。”

語(yǔ)近荒誕，但理上不虧，關(guān)注社會(huì)歷史的熱誠(chéng)和他的奇思妙想也值得稱贊。但過(guò)度地關(guān)心社會(huì)政治，過(guò)度地把社會(huì)弊病與人體疾病同一，以為治國(guó)、治人與治病同理，并把它作為一種理想追求，則表現(xiàn)了舊時(shí)知識(shí)分子政治上的單純與迂腐。

實(shí)際上，所有的人都不可能脫離他的政治社會(huì)。東方醫(yī)學(xué)將患者當(dāng)作肉體與精神的統(tǒng)一體來(lái)看待，從社會(huì)和物質(zhì)環(huán)境上來(lái)考察和治療，則正是東方醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)。但過(guò)分地關(guān)注政治則是一種舊時(shí)的知識(shí)分子的通病。本來(lái)自然科學(xué)需要客觀公正的方法論，但由于醫(yī)學(xué)是與人打交道的，我們也不能無(wú)視倫理的判斷。但在儒家，仿佛有著為政治上的信念而殉教的執(zhí)著。在這方面，釋迦牟尼恰恰與孔子相反。也作為王子，原本在政治上有著無(wú)上的權(quán)力，可以施行大慈大悲的善政，但他醒悟到只用政治和經(jīng)濟(jì)并不能真正解脫人類的煩惱，于是走上了出家修行之路。

當(dāng)西方醫(yī)學(xué)為其倫理觀的極度降低而憂慮時(shí)，我們卻應(yīng)該為我們中醫(yī)學(xué)中倫理觀的充盈與政治意識(shí)的強(qiáng)烈而擔(dān)憂：只有采取既不主動(dòng)參與，又不回避的中庸之道，才是有利于中醫(yī)學(xué)發(fā)展的。醫(yī)家首先應(yīng)有同情心，是病家誠(chéng)實(shí)的朋友。他的仁愛(ài)思想應(yīng)是以對(duì)生命本質(zhì)和人性的明晰的洞察為基礎(chǔ)的，而不能滿足于陰陽(yáng)五行數(shù)的配合。應(yīng)該拋棄陳腐的、無(wú)用的觀念，擔(dān)負(fù)起對(duì)人類道義上的義務(wù)，使東方醫(yī)學(xué)更大地發(fā)揮其優(yōu)勢(shì)及效能。

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