醫(yī)易相通中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律

醫(yī)易相通中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律

在對“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)原理進(jìn)行推定之后，中醫(yī)學(xué)對形而中論哲學(xué)的具體運(yùn)用將是我們在這一節(jié)中討論的內(nèi)容。

在對《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之論。形而中論認(rèn)為，在“易道尚中”的基本承諾下，如果認(rèn)為“易道尚中”是《周易》哲學(xué)的主體形式，中醫(yī)學(xué)是這一主體形式推定的結(jié)果，那么，“醫(yī)易相通”的邏輯推定結(jié)果也只能是醫(yī)道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中論哲學(xué)的方法論形式。形而中論在《周易》的“象”“數(shù)”“理”“義”的中和之道的整合中承諾和推定了中國哲學(xué)體系?！吨芤住芬浴跋蟆闭摗袄怼薄耙娔酥^之象，形乃謂之器?！保ā断缔o傳上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之動者也。是故吉兇生而悔吝著也。（《系辭傳下·第三章》）“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！保ā断缔o傳上·第八章》）以上的推定表明，客體能以主體的可見之“象”并能以“形”區(qū)分者，“器”也；由“形”而成為“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者謂之器”，也不是“形而上者謂之道”，而是承諾“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之形而中者也?！爸贫弥^之法”，故，形而中者謂之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“義”，以“形”之理作為主體推定的基礎(chǔ)，以形而中者謂之卦作為承諾和推定形而中者謂之人的哲學(xué)主體性，從而推定形上之道和形下之器的“理”、“義，──即承諾和推定的形而中，形成由形上、卦、形下統(tǒng)一的形而中論的哲學(xué)體系。由此可見，《周易》哲學(xué)的形而中論具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論完全不同的哲學(xué)體系性。對《周易》哲學(xué)的推定表明，《周易》以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性，以至于命”的科學(xué)價值。

以周易的“數(shù)”“理”而論，河洛數(shù)理中直接推定的“中和之道”承諾了中醫(yī)哲學(xué)的基本原理?！胺蜃怨磐ㄌ煺?，生之本，本于陰陽天地之間，六合之內(nèi)。其氣九州九竅五藏十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）其理是為五行之相生，三陰三陽之生克之理。作為壽命之本，則應(yīng)遵循河洛數(shù)理的“中和之道”。

所謂中和之?dāng)?shù)理，在《易傳》中是謂“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。”（《系辭傳上·第九章》）即“參天兩地而倚數(shù)”推定的“五位相得而各有合”的中和之?dāng)?shù)及以此承諾主體的中和之道。

和者，天地之?dāng)?shù)合中而得者也，故以“天數(shù)五，地數(shù)五”的十?dāng)?shù)之中數(shù)“五”為相得有合之?dāng)?shù)。故二十五種相得之?dāng)?shù)而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。計(jì)五種相得有合之?dāng)?shù)?！拔逦幌嗟枚饔泻稀敝?dāng)?shù)是承諾和推定河圖的主體形式：其天地之?dāng)?shù)五十相得有合處河圖之中，其它四位：一六相得有合處河圖之北，三八相得有合處河圖之東，七二相得有合處河圖之南，九四相得有合處河圖之西。以此天地數(shù)的河圖數(shù)列關(guān)系，能容天下萬物之?dāng)?shù)理。河圖之用天地數(shù)十，為洛書之體，其洛書的四正對應(yīng)之和數(shù)為十，四隅對應(yīng)之和數(shù)也為十，中合數(shù)五。洛書之?dāng)?shù)九為河圖之用，其中合數(shù)五。河圖轉(zhuǎn)為消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也?！拜橹聢A而神，卦之德方以知”，洛書之中和之道也。可見，“五位相得而各有合”對于《周易》之?dāng)?shù)的推定，表現(xiàn)出主體論承諾的形式。

“五位相得而各有合”推定了主體論承諾的形式，顯然，數(shù)之中合而得者即為“數(shù)”承諾的主體形式，以此表現(xiàn)出主體的中和之道。以“數(shù)”的中合而推定出主體的中和，這是《周易》哲學(xué)中重要的形式推定，這一推定使“數(shù)”與“卦”、“圖”、“書”具有邏輯上的統(tǒng)一性，即中和之道的統(tǒng)一性，中和之道使“卦”作為《周易》的主體形式推定，使《周易》的存在論承諾和邏輯推定實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。推定“卦”的中和之道，在中醫(yī)學(xué)中是以“脾者土也，治中央”、“脾為陰中之至陰”即“至陰中土”作為主要表現(xiàn)形式的。

《靈樞·陰陽系日月》曰：“心為陽中之太陽，肺為陽中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”。關(guān)于至陰中土的作用，《素問·太陰陽明論》曰：“脾者土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨(dú)主于時也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也?！闾幷?，三陰也，其脈貫胃，屬脾絡(luò)嗌，故太陰為之行氣于三陰。陽明者，表也，五藏六府之海也，亦為之行氣于三陽。藏府各因其經(jīng)，而受氣于陽明，故為胃行其津液，四肢不得稟水谷氣，日以益衰，陰道不利，筋骨肌肉，無以氣生，故不用焉?！鄙险摫砻?，至陰中土在人體中有著至關(guān)重要的作用，體現(xiàn)了脾胃乃“后天之本”。脾胃對應(yīng)于五藏納五行之理，則表現(xiàn)出中土對水火木金即太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用。形而中論認(rèn)為，中土之所以具有對的這一對太陽之心、少陽之肝、太陰之腎、少陰之肺的統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)節(jié)作用，是由于脾胃居有對人體的整體產(chǎn)生的“中和之道”。

關(guān)于中土的“中和之道”，河圖之五是四方生數(shù)（一、二、三、四）變?yōu)樗姆匠蓴?shù)（六、七、八、九）之中和之?dāng)?shù)，是為“五十相得而各有合”的互推。其中說明中和之?dāng)?shù)的作用，在人體，則表明中土的中和之用。洛書有所謂“中五立極”，是指洛書配屬八卦之后，唯中數(shù)五無卦能與之相配，但八卦的卦變之用又為中數(shù)五所統(tǒng)領(lǐng)，數(shù)五的中和之用與卦相和。所以，中和之道表明的河洛數(shù)理、五藏、五行、卦象之變、中和之?dāng)?shù)有其舉足輕重的作用。在中醫(yī)學(xué)而言，由于脾胃之中土的地位，對應(yīng)于中和之道，脾胃的中和之用就成為其科學(xué)和哲學(xué)的統(tǒng)一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此歷代醫(yī)家都極為重視中土的作用，其論證的結(jié)果，都與形而中論的哲學(xué)統(tǒng)一。例如，華佗認(rèn)為“人者，上稟天，下委地，陽以輔之，陰以佐之。天地順則人氣泰，天地逆則人氣否?！酥畡又?，本乎天地。知人者有驗(yàn)于天，知天者亦有驗(yàn)于人，天合于人，人法于天，觀天地逆從，則知人衰盛?！保ㄈA佗《中藏經(jīng)·論人法于天地》）顯然，“人者，上稟天，下委地，陽以輔之，陰以佐之”人的形而中之存在對應(yīng)于道、器者也，道、器所秉者，陰陽也。所以，人為道、器之形上、形下之形而中者。“人之動止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，這些論述與老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德經(jīng)·第二十五章》，同出而述異也。人之所以為大者，“天合于人，人法于天”也，這在哲學(xué)上表明，人對應(yīng)于陰陽（或天地）是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性。

“天者，陽之宗，地者，陰之屬。陽者生之本，陰者死之基。立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生，得其陰者死。陽中之陽為高真，陰中之陰為幽鬼?！庩栂鄳?yīng)，方乃和平。陰不足則濟(jì)之以水母，陽不足則助之以火精，陰陽濟(jì)等，各有攀陵，上通三寸，曰陽之神路，下通三寸，曰陰之鬼程。陰常宜損，陽常宜盈，居之中者，陰陽勻停。是以陽中之陽，天仙賜號；陰中之陰，下鬼持名；順陰者多消滅，順陽者多長生，逢斯妙趣，無所不靈。”（華佗：《中藏經(jīng)·論陰陽大要》）“陽者生之本，陰者死之基?！闷潢栒呱?，得其陰者死。……居之中者，陰陽勻停”。顯然，由于“立于天地之間，而受陰陽之輔佐者人也”，因此這里把陰陽對應(yīng)的自在性又在和于中的理路上進(jìn)行了自為性，即陰陽和中的方法論，人的自在的自為只有“居之中者”，即和于中者，才能“陰陽勻停?！比绻f人對應(yīng)于陰陽是為形而中的自在性存在，是人之為人的存在的自在性，那么，人對應(yīng)于陰陽而和于中者，就是形而中的自為性存在，是人之為人的存在的自為性。所以，“陰陽者，天地之樞機(jī)；五行者，陰陽之終始。非陰陽不能為天地，非五行不能為陰陽。故人者成于天地，敗于陰陽，由五行從逆而生焉。天地有陰陽五行，人有血脈五臟?！迮K五行，相成相生，晝夜流轉(zhuǎn)，無有始終，從之則吉，逆之則兇。天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之?dāng)?shù)，奪天地之機(jī)，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”（華佗《中藏經(jīng)·論生成》）。人成于天地而居之于中，敗于陰陽而失之于中，是很重要的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想。在這里，由陰陽和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又謂之曰：“凡病脾者，上下不寧。蓋脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，屬陰。肺者氣也，屬陽。脾病則上母不寧，子不寧則陰不足，陰不足則發(fā)熱。又脾病則下子不寧，子不寧則陽不足，陽不足則發(fā)寒。故脾病則血?dú)饩悴粚?，血?dú)獠粚?，則寒熱往來，無有休息，故病如瘧也。蓋脾者土也，心者火也，肺者金也?；鹕粒辽?，故曰上有心母，下有肺子，脾屬其中，病則如斯耳。他臟上下皆法于此?！保ㄈA佗《中藏經(jīng)·論上下不寧》）。其中強(qiáng)調(diào)了脾土對應(yīng)于陰陽而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦論之，亦必然和于中焦之土為要。顯然，在華佗的醫(yī)學(xué)思想中，已把陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律一以貫之于辨證施治是也。所以，與歷史上的一切偉大的醫(yī)學(xué)家一樣，華佗的醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想高度的體現(xiàn)出對應(yīng)和中的思維方式及其陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的哲學(xué)基本規(guī)律。

值得注重的、也是極為重要的思想是，在華佗的醫(yī)學(xué)思想中明確提出了“陽中之陽為高真”、“陽中之陽，天仙賜號”、“天地陰陽，五行之道，中舍于人。人得者，可以出陰陽之?dāng)?shù)，奪天地之機(jī)，悅五行之要，無終無始，神仙不死矣”的向以為道學(xué)所承諾和推定的哲學(xué)思想。這表明了“醫(yī)道通仙道”（李念莪:《內(nèi)經(jīng)知要》）的哲學(xué)思維。這與中國的道家哲學(xué)及其道教的內(nèi)丹⑶修煉的哲學(xué)思想高度統(tǒng)一，為道教的內(nèi)丹的生命科學(xué)修煉技術(shù)提供了醫(yī)學(xué)哲學(xué)的反思和證明。推定《周易》、《內(nèi)經(jīng)》、《周易參同契》等易道、醫(yī)道、丹道承諾的哲學(xué)思想，有其在思維方式上和基本規(guī)律上呈現(xiàn)出的高度統(tǒng)一性。這也為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了本體論的依據(jù)，筆者認(rèn)為，形而中論的哲學(xué)不但使“醫(yī)易相通”，而且也使醫(yī)道相通。易道、醫(yī)道、丹道的統(tǒng)一將使人類的醫(yī)學(xué)由自為性向自在性發(fā)展，從而使人類的存在向時空對應(yīng)的層次上發(fā)展和超越。人的主體性的自為和可能達(dá)到的存在形式始終是人類的終極關(guān)懷，是人類不懈為之努力的的目標(biāo)，在中國文化中，對這一終極關(guān)懷有代表性的研究主要集中于中醫(yī)學(xué)和道學(xué)及儒學(xué)之中，對于其中的合理性研究，首先在于對其哲學(xué)思維及基本規(guī)律的體認(rèn)──以修為之實(shí)踐對哲學(xué)思維的推定，可以認(rèn)為，中國文化中的這些寶貴財富，將在不久的將來發(fā)揚(yáng)光大于全世界。

所以，如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾?！保◤?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)，那么，我認(rèn)為陰陽和中之謂醫(yī)。陰陽和中者，醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下，培養(yǎng)在中，發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?，根基于腎，萌牙于肝，培養(yǎng)于脾，積貯于胸中為大氣，以斡旋全身?！保◤堝a純：《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”，中之用也。所以，“凡人中氣充足，則署邪不能相犯；署氣入侵，皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者，陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于腎者也。和于脾胃者，血之用也。和于腎者，氣之用也。所以，后天而言，“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。而對于先天而言，人以腎氣為本。對后天中土的作用，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識：“脾為土臟，主乎運(yùn)水，全身水道，賴脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）；“胃者，水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）；“脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二經(jīng)之源，水谷之海也，平則萬化安，病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）；“胃受司受納，脾司運(yùn)化，一納一運(yùn)，化生精氣，津液上升，糟粕下降，斯無病矣”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維推定中土之要者，以章虛谷的論述最為重要，他說：“土本先天太極之廓，為后天萬物之母，故通貫四氣而主于中也……夫太極為五行之廓者，生物之道也；土為太極之廓者，成物之道也。以五行該有形，則太極為五行之廓矣。以有形該無形，則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中，四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者，以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者，以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中，通貫四氣以顯太極之用，故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷：《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

所以，以中國哲學(xué)的形而中論推定中醫(yī)學(xué)的基本規(guī)律，是以對應(yīng)和中的主體性推定的。對應(yīng)和中者，人對應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之，人是形而中之存在。而人體中之中者，以藏象論之，脾胃也，以五行論之，中土也。以三焦論之，中焦也。而和于中者，人體健康之象也，而離偏于中者，疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之？辨證者，由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而達(dá)者；中者，陰陽、五行、三焦之中者也；和也者，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律也。

把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論原理進(jìn)行的概括和反思，由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者，醫(yī)道也”，所以，對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思，其表明，在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是：陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。所以，以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律進(jìn)行的中醫(yī)哲學(xué)基本規(guī)律的概括，使之辨證施治成之所為也，是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的，因此，“醫(yī)易相通”者，哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

明代醫(yī)學(xué)家張景岳

世界上偉大的醫(yī)學(xué)大師---溫補(bǔ)學(xué)派的代表人物張景岳
張景岳（1563～1640）中國明代醫(yī)學(xué)家。名介賓，字會卿，號景岳，別號通一子。原籍四川綿竹，后遷居會稽山陰（今浙江紹興）。自幼聰明好學(xué)，博覽經(jīng)史百家。14歲時隨父到京師，曾拜名醫(yī)金英（夢石）為師學(xué)習(xí)醫(yī)術(shù)。壯年時投筆從戎，遍歷東北各地，后卸職回鄉(xiāng)，專攻醫(yī)學(xué)，把廣泛的經(jīng)史、天文、術(shù)數(shù)、堪輿、律呂、兵法等知識運(yùn)用到醫(yī)學(xué)之中，很快成為名醫(yī)，求診者絡(luò)繹不絕。張景岳非常重視《內(nèi)經(jīng)》，對《素問》、《靈樞》進(jìn)行了30多年研究，根據(jù)個人體會，以類分門，撰成《類經(jīng)》32卷。后又以圖解形式闡述《內(nèi)經(jīng)》中運(yùn)氣學(xué)說，編成《類經(jīng)圖翼》11卷，闡發(fā)“醫(yī)易同源”原理寫成《類經(jīng)附翼》4卷。晚年結(jié)合個人豐富的臨證經(jīng)驗(yàn)和獨(dú)到深湛的理論，撰成《景岳全書》64卷。在醫(yī)學(xué)思想上張景岳屬溫補(bǔ)學(xué)派，喜用熟地和溫補(bǔ)方藥，人稱張熟地。
張景岳溫補(bǔ)學(xué)派的代表人物
張景岳（1563－1640），又名張介賓，字會卿，別號通一子，明末會稽（今浙江紹興）人。是明代杰出的醫(yī)學(xué)家，為溫補(bǔ)學(xué)派的代表人物，學(xué)術(shù)思想對后世影響很大。
張景岳生于嘉靖四十二年，自幼聰穎，因祖上以軍功起家世襲紹興衛(wèi)指揮使，“食祿千戶”，家境富裕。從小喜愛讀書，廣泛接觸諸子百家和經(jīng)典著作。其父張壽峰是定西侯門客，素曉醫(yī)理。景岳幼時即從父學(xué)醫(yī)，有機(jī)會學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》。13歲時，隨父到北京，從師京畿名醫(yī)金英學(xué)習(xí)。青年時廣游于豪門，結(jié)交貴族。當(dāng)時上層社會盛行理學(xué)和道家思想。景岳閑余博覽群書，思想多受其影響，通曉易理、天文、道學(xué)、音律、兵法之學(xué)，對醫(yī)學(xué)領(lǐng)悟尤多。景岳性格豪放，可能受先祖以軍功立世的激勵，他壯歲從戎，參軍幕府，游歷北方，足跡及于榆關(guān)（今山海關(guān)）、鳳城（今遼寧鳳城縣）和鴨綠江之南。當(dāng)時北京異族興起，遼西局勢已不可為。數(shù)年戎馬生涯無所成就，使景岳功名壯志“消磨殆盡”，而親老家貧終使景岳盡棄功利之心，解甲歸隱，潛心于醫(yī)道，醫(yī)技大進(jìn)，名噪一時，被人們奉為仲景東垣再生。五十七歲時，返回南方，專心從事于臨床診療，著書立說。崇禎十三年去世，終年78歲。
景岳早年推崇丹溪之學(xué)。朱丹溪處于《局方》盛行的時代，醫(yī)者每多濫用辛熱燥烈藥物而致傷陰劫液，故朱氏以“陽有余陰不足”立論。明代醫(yī)學(xué)界河間、丹溪的火熱論相火論占統(tǒng)治地位，更有時醫(yī)偏執(zhí)一說，保守成方，不善吸取精華，反而濫用寒涼，多致滋膩傷脾苦寒?dāng)∥?，成為醫(yī)學(xué)界的時弊。景岳在多年豐富臨床實(shí)踐中，逐漸擯棄朱氏學(xué)說，私淑溫補(bǔ)學(xué)派前輩人物薛己（1486－1558），薛己身為明太醫(yī)院使，主要為皇室王公等貴族診病，病機(jī)多見虛損，故喜用補(bǔ)。景岳出身貴族，交游亦多豪門大賈，故法從薛氏，力主溫補(bǔ)。特別針對朱丹溪之“陽有余陰不足”創(chuàng)立“陽非有余，真陰不足”的學(xué)說，創(chuàng)制了許多著名的補(bǔ)腎方劑。張氏學(xué)說的產(chǎn)生出于時代糾偏補(bǔ)弊的需要，對后世產(chǎn)生了較大影響。因其用藥偏于溫補(bǔ)，世稱王道，其流弊使庸醫(yī)借以藏拙，產(chǎn)生濫用溫補(bǔ)的偏向。
張氏中年以后著書立說，著作首推《類經(jīng)》，其編撰“凡歷歲者三旬，易稿者數(shù)四，方就其業(yè)?！背蓵谔靻⑺哪辏?624）。張景岳對《內(nèi)經(jīng)》研習(xí)近三十年，認(rèn)為《內(nèi)經(jīng)》是醫(yī)學(xué)至高經(jīng)典，學(xué)醫(yī)者必應(yīng)學(xué)習(xí)。但《內(nèi)經(jīng)》“經(jīng)文奧衍，研閱誠難”，確有注釋的必要。《內(nèi)經(jīng)》自唐以來注述甚豐，王冰注《黃帝內(nèi)經(jīng)素問注》為最有影響的大家，但王氏未注《靈樞》，而各家注本頗多闡發(fā)未盡之處?！端貑枴贰鹅`樞》兩卷經(jīng)文互有闡發(fā)之處，為求其便，“不容不類”。故景岳“遍索兩經(jīng)”，“盡易舊制”，從類分門，“然后合兩為一，命曰《類經(jīng)》。類之者，以《靈樞》啟《素問》之微，《素問》發(fā)《靈樞》之秘，相為表里，通其義也?！薄额惤?jīng)》分經(jīng)文為十二類、若干節(jié)，根據(jù)相同的內(nèi)容，擬定標(biāo)題，題下分別納入兩經(jīng)原文后詳加注釋，并指出王冰以來注釋《內(nèi)經(jīng)》的各家不足之處，條理井然，便于查閱，其注頗多闡發(fā)。景岳思路開闊，對《內(nèi)經(jīng)》精研深刻，各家著作瀏覽甚廣?！额惤?jīng)》集前人注家的精要，加以自己的見解，敢于破前人之說，理論上有創(chuàng)見，注釋上有新鮮，編次上有特色，是學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》重要的參考書。
同年，景岳再編《類經(jīng)圖翼》和《類經(jīng)附翼》，對《類經(jīng)》一書中意義較深言不盡意之處，加圖詳解，再附翼說?！额惤?jīng)圖翼》十一卷：對運(yùn)氣、陰陽五行、經(jīng)絡(luò)經(jīng)穴、針灸操作等作圖解說，討論系統(tǒng)?！额惤?jīng)附翼》四卷，為探討易理、古代音律與醫(yī)理的關(guān)系，也有闡述其溫補(bǔ)的學(xué)術(shù)思想之作，如《附翼·大寶論》《附翼·真陰論》等重要論文，也有部分針灸歌賦。
張景岳晚年集自己的學(xué)術(shù)思想，臨床各科、方藥針灸之大成，輯成《景岳全書》64卷。成書于其卒年1640年?！啊度珪氛?，博采前人之精義，考驗(yàn)心得之玄微?！薄度珪髦业摗份嬘芯霸乐饕t(yī)學(xué)理論、醫(yī)評、問診和診斷、治療原則等論文三十余篇，多有溫補(bǔ)學(xué)說的論述。《全書·脈神章》錄有歷代脈學(xué)，其中診脈之法和脈象主病多有結(jié)合臨癥經(jīng)驗(yàn)的評論。次為《全書·傷寒典》，補(bǔ)充“《內(nèi)經(jīng)》傷寒諸義并諸治法之未備”，論述傷寒病的證治?！度珪るs證謨》列諸內(nèi)科雜證的病因病機(jī)、治理方藥和部分醫(yī)評，并輔有部分醫(yī)案，論述系統(tǒng)、精彩。《全書·婦人規(guī)》：論述九類婦科疾患，并指出婦科證多有情志病因，尤要注重四診合參?！度珪ば簞t》：更述兒科諸病并治，在總論中提小兒“臟氣清靈，隨撥隨應(yīng)”的生理特點(diǎn)，很有見地?！度珪ざ徽钽尅?、《全書·外科鈐》各有論病及證治?！度珪け静菡方榻B藥物二百九十二種，每味詳解氣味性用，很多為自己的臨癥用藥體會，頗有價值?！度珪ば路桨岁嚒?、《全書·古方八陣》，景岳善兵法，在此借用藥如用兵之義，以方藥列八陣為“補(bǔ)、和、攻、散、寒、熱、固、因”?！度珪ば路桨岁嚒分兴蟹筋H具創(chuàng)新?！度珪す欧桨岁嚒份嫹浇?jīng)典。共錄新方186方，古方1533方，其后的婦人、小兒、痘疹、外科古方收婦科186方，兒科199方，痘疹173方，外科374方及砭法、灸法12種。
《景岳全書》內(nèi)容豐富，囊括理論、本草、成方、臨床各科疾病，是一部全面而系統(tǒng)的臨床參考書。景岳才學(xué)博洽，文采好，善雄辨，文章氣勢宏闊，議論縱橫，多方引證，演繹推理，邏輯性強(qiáng)，故《景岳全書》得以廣為流傳。后世葉桂亦多承張氏的理論。清道光八年（1828）章楠《醫(yī)門棒喝》初集成，論《全書》云：“或曰：嘗見誦景岳者，其門如市”，則自順治中葉至1828年的近200年間，幾為醫(yī)所必讀，可見景岳的溫補(bǔ)理論之影響深遠(yuǎn)，《全書》之流傳廣泛。
《質(zhì)疑錄》，共45論，為張氏晚年著作，內(nèi)容系針對金元各家學(xué)說進(jìn)行探討，并對早期發(fā)表的論述有所修正和補(bǔ)充。
張景岳善辨八綱，探病求源，擅長溫補(bǔ)，并在其醫(yī)學(xué)著述和醫(yī)療實(shí)踐中充分反映。治療虛損頗為獨(dú)到。反對苦寒滋陰，很好地糾正了寒涼時弊。他的陰陽學(xué)說、命門學(xué)說對豐富和發(fā)展中醫(yī)基礎(chǔ)理論有著積極的作用和影響。他的重要著作《類經(jīng)》是學(xué)習(xí)《內(nèi)經(jīng)》的較好參考書，《景岳全書》各科齊全，敘述條理，是一部很有價值的臨床參考書。張景岳的學(xué)術(shù)成就無疑是巨大的，對祖國醫(yī)學(xué)的發(fā)展做出卓越的貢獻(xiàn)。
中國醫(yī)學(xué)和哲學(xué)有著密不可分的關(guān)系，從中國古代哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史和對中醫(yī)的影響來考察，在兩千多年的歷史發(fā)展長河中，出現(xiàn)了許許多多的哲學(xué)家和哲學(xué)流派，從《周易》、先秦諸子到宋明理學(xué)，幾乎歷代重要的哲學(xué)流派、哲人及其著作均對中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生過不同程度的影響?？梢哉f，中醫(yī)學(xué)與中國哲學(xué)兩者是不可分割的，歷史上兩次醫(yī)學(xué)發(fā)展的輝煌時代總是與哲學(xué)思潮的高潮時期同步出現(xiàn)：一是先秦、秦漢時期的百家爭鳴與醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的形成；二是宋明時期理學(xué)思想與醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論的重構(gòu)和完善。
宋明時期，儒醫(yī)數(shù)量激增，《四庫全書總目》中說“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元”，這一時期醫(yī)學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)是哲學(xué)化的理學(xué)與醫(yī)學(xué)思想相結(jié)合，產(chǎn)生了諸多流派。張景岳是其中的代表人物，他的思想較好地將理學(xué)的哲學(xué)化思想引入中醫(yī)基礎(chǔ)理論，豐富和發(fā)展了中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)。張景岳（1563年～1640年），又名介賓，字會卿，別號通一子，因?yàn)樯朴檬斓?，又被人稱為“張熟地”，明末會稽（今浙江紹興）人。他不僅是溫補(bǔ)學(xué)派的代表人物，更是明代醫(yī)學(xué)理論之集大成者，在醫(yī)學(xué)史上真正確立了中醫(yī)本體論哲學(xué)，發(fā)展并完善了陽不足論和水火命門說，其著作流傳甚廣，多年的理論功底和扎實(shí)的臨床實(shí)踐使得張景岳晚年醫(yī)術(shù)大進(jìn)，醫(yī)名日彰，求治者日盈其門，時人比之以張仲景與李東垣。余姚的大文學(xué)家黃梨洲曾說，張景岳“為人治病，沉思病源，單方重劑，莫不應(yīng)手霍然。一時謁病者，輻輳其門，沿邊大帥，皆遣金幣致之?！?
在張景岳的醫(yī)書中他曾經(jīng)提到“入道須從性理，明心必貫天人。謨烈圣賢大德，圖書宇宙長春?！睆埦霸雷鳛橐幻嫱ɡ韺W(xué)與醫(yī)學(xué)的儒醫(yī)，在平時的臨床實(shí)踐和理論的構(gòu)造上，非常重視用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想來詮釋醫(yī)學(xué)，我們從他對《黃帝內(nèi)經(jīng)》的重新注釋中就可以看出，里面引文頗多，道、心、性理、天人等，無不是中國古代哲學(xué)思想中的重要范疇，可以說，張景岳的醫(yī)學(xué)思想是廣泛受其哲學(xué)思想的影響，而后者主要來自宋明理學(xué)。他自覺運(yùn)用理學(xué)的哲學(xué)思想和方法來指導(dǎo)其建立醫(yī)學(xué)理論體系，構(gòu)建他的溫補(bǔ)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。下面，我們就從三個方面來逐層分析其醫(yī)學(xué)尤其是溫補(bǔ)思想產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)。
一、氣一元論與理學(xué)理氣觀
縱觀整個十至十四世紀(jì)的中國哲學(xué)史，思想家們的主要努力似乎是集中于追求某種一元論，換句話說，就是主張理和氣的合一，以達(dá)到更大程度的統(tǒng)一性，且這種合一型在某種程度上而言，于十六世紀(jì)末達(dá)到頂峰。張景岳的醫(yī)學(xué)思想也深深植根于這一點(diǎn)上，從《黃帝內(nèi)經(jīng)》的元?dú)庹摮霭l(fā)，立足于理學(xué)思想，將“元?dú)庹摗卑l(fā)展為以氣為本體的“氣一元論”宇宙本體觀的思維模式，指明了氣的本質(zhì)和基本屬性。在他的理論體系中，“氣”處于核心地位，是萬事萬物產(chǎn)生、發(fā)展的本源物質(zhì)，是整個天地萬物的“本體”。同時，張景岳也認(rèn)識到，氣一元論的本體觀具有“能動性”，這種“能動性”的產(chǎn)生是因?yàn)樗⒃凇皻狻焙汀袄怼毕嗳诤系恼w觀基礎(chǔ)之上。
宇宙生成論是探討宇宙自然界的生長、發(fā)展等問題，宇宙本體論是研究世界本原、第一存在或第一原理等問題，在宋明理學(xué)的哲學(xué)體系中，兩者很難區(qū)分，理學(xué)的生成論和本體論是緊密聯(lián)系在一起的。雖然宋明理學(xué)對本體論的理論較為系統(tǒng)，但其哲學(xué)的邏輯進(jìn)程仍然是從生成論開始的。張景岳的氣一元論宇宙本體觀同樣也具有這樣的特征，“氣”是本體，他的太極圖構(gòu)建的宇宙生成論，還有理學(xué)中的理氣觀對張景岳宇宙本體觀的形成產(chǎn)生了極大的作用。從某種程度上而言，是理學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)和理學(xué)的發(fā)展形態(tài)影響了張景岳氣一元論，所以從理學(xué)中的“氣”和“理”的概念和關(guān)系出發(fā)才能全面的認(rèn)識張景岳氣一元論宇宙本體觀。
在張景岳的著作中，經(jīng)常引用理學(xué)家的觀點(diǎn)來詮釋自己的學(xué)術(shù)思想，證明自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生基于兩個因素：一是因?yàn)閺埦霸赖摹额惤?jīng)》是對《黃帝內(nèi)經(jīng)》分門別類重新解釋，并加入自己的觀點(diǎn)，如果不站在當(dāng)時社會主流的理學(xué)的立場上來闡述自己的思想，張景岳就很難對先秦權(quán)威的《黃帝內(nèi)經(jīng)》思想進(jìn)行深入的改造；二是因?yàn)槔韺W(xué)思想的哲學(xué)化，確實(shí)為醫(yī)學(xué)思想體系的改良和醫(yī)哲基礎(chǔ)的構(gòu)建提供了比較好的哲學(xué)基礎(chǔ)。其中，后者是主要原因。 張景岳之所以能夠?qū)Α皻狻钡暮x進(jìn)行新發(fā)揮，主要是受到理學(xué)思想中的理氣觀形成過程和宋《易》之學(xué)的影響，張景岳說：“萬事不外乎理，而醫(yī)之理尤為切。散之則理為萬象，會之則理歸一心。”“萬物之氣皆天地，合之而為一天地；天地之氣即萬物，散之而為萬天地。故不知一，不足以知萬，不知萬，不足以言醫(yī)。理氣陰陽之學(xué)，實(shí)醫(yī)道開卷第一義，學(xué)者首當(dāng)究心焉?！边@兩句話充分證明了張景岳對理學(xué)思想中的理氣觀的重視。其中，周敦頤的太極圖說、張載的氣論觀、二程的“理在氣先”、邵雍的象數(shù)之學(xué)和朱熹的理一元論思想觀點(diǎn)頻頻出現(xiàn)在張景岳的醫(yī)書中。在這些理學(xué)大家中，張景岳氣一元論的形成更主要是受到張載氣本論的影響。最早明確提出“天人合一”這一命題的是北宋哲人張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)可以成圣，得天而未遺人?！奔慈四軕{借智慧、聰明認(rèn)識客觀規(guī)律，而認(rèn)識客觀規(guī)律使人聰明，因而“誠”、“明”相須相成，“故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”，天地之性是人的氣質(zhì)之性的形成的重要基礎(chǔ)，“天人合一”，不可以離開自然界單純的看待人，“且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識?！睆埦霸缽?qiáng)調(diào)的“化生之道，以氣為本”這一思想觀念與張載的氣本論觀點(diǎn)基本一致，張載的論著中曾提及“氣之散聚于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無”、“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾，至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”，將氣視為萬事萬物的本原物質(zhì)形態(tài)，張景岳直接汲取了這一觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)具有物質(zhì)統(tǒng)一性和物質(zhì)不滅的觀念，使張景岳的氣一元論更加具有了唯物性。在此基礎(chǔ)上，張景岳充分吸收了其它理學(xué)家的思想來改造自先秦、秦漢以來形成的“氣”的概念，為自己的溫補(bǔ)學(xué)術(shù)思想奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。
之所以說張景岳的氣一元論具有“主動性”，是因?yàn)樗侨凇皻狻焙汀袄怼庇谝惑w的整體觀，這種別具一格的狀態(tài)的形成與理學(xué)思想的獨(dú)特性有關(guān)。張景岳從宋《易》之學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，指出：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛?cè)釘嘁?；方以類聚，物以群分，吉兇生矣；在天成象，在地成行，乾坤設(shè)位而易行乎其中矣?！彼橙×怂巍兑住分畬W(xué)的基本觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，張景岳將周敦頤的宇宙生成模式引入他的醫(yī)學(xué)思想之中，把“太極”與氣相聯(lián)系，在《類經(jīng)圖翼·太極圖》中張景岳說“太極者，天地萬物之始”，接下來，他引用邵雍、朱熹等人的話語論證自己的“氣”與“太極”、“理”的關(guān)系，張景岳說：“朱子曰：‘太極分開，只是兩個陰陽，陰氣流行則為陽，陽氣凝聚則為陰，消長進(jìn)退，千變?nèi)f化，作出天地?zé)o限事來，以故無往而非陰陽，亦無往而非太極，夫太極者，理而已矣’，朱子曰：‘象數(shù)未形理已具’，又曰：‘未有天地之先，畢竟先有此理’，先儒曰：‘天下無理外之氣，亦無氣外之理?！钡謭?jiān)持理氣不相分離，提出：“故理不可以離氣，氣不可以外理，理在氣亦在，氣行理亦行。”通過這樣的層層論證，張景岳的氣一元論除了具有張載的客觀物質(zhì)屬性外，還被賦予了初始狀態(tài)的特性（太極）和規(guī)律性（理），張景岳的“氣”具有了豐富的內(nèi)涵。這個太極、理氣說，明顯與張載的氣學(xué)相一致，且又吸取了邵雍的先后天之學(xué)和朱子的理學(xué)思想，也符合了《易傳》的原意。與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“氣”相比，指出了陰陽——太極之分合是宇宙萬物運(yùn)動的根本規(guī)律，是在陰陽一體的前提下事物的矛盾運(yùn)動和變化，更加具有獨(dú)立性和主動性。與此同時，“在渾然太極之理，無乎不在”和“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形”的思想指導(dǎo)下， 張景岳逐步形成了自己的體象觀，他說：“邵子曰：‘天依形，地附氣；氣以造形，形以寓氣’”、“朱子曰：‘變者化之漸，化者變之成’”，“張子曰：‘鬼神者，二氣之良能也’”，然后，引用邵雍的象數(shù)之學(xué)來進(jìn)一步證明形氣轉(zhuǎn)變、化生萬物的過程，他說“程子曰：‘四象者，陰陽剛?cè)嵋?，陰陽生天，剛?cè)嵘亍熳釉唬骸熘南?，日月星辰是也；地之四象，水火土石是也’，邵子曰：‘天生于動，地生于靜?！睆埦霸澜栌美韺W(xué)家的話語，在世人面前描繪了氣——形——萬物的變化發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
由上可知，張景岳的氣一元論宇宙本體觀是建立在理學(xué)的理氣觀基礎(chǔ)之上的，張載的氣本論是張景岳思想的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的，理學(xué)中的援“理”入“氣”的思想賦予了張景岳的“氣”更大的主動性，為溫補(bǔ)思想的形成同樣也起到了積極的作用。但是張載氣論觀的不徹底性，及朱熹對二程“理在氣先”觀念的推崇，使得張景岳的氣一元論在唯物觀上同樣具有了不徹底性，但是，這種不徹底性沒有從根本上影響到張景岳醫(yī)學(xué)思想中以氣為本體的主導(dǎo)思想。
二、陽不足論與理學(xué)陰陽觀
陽不足論是張景岳醫(yī)學(xué)思想形成的哲學(xué)基礎(chǔ)之一，同時，也是其溫補(bǔ)思想形成的重要指導(dǎo)思想。如果說氣一元論宇宙本體觀是張景岳醫(yī)學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的核心，那么陽不足論就是他的臨床指導(dǎo)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。張景岳強(qiáng)調(diào)人體中的陰和陽是既對立又統(tǒng)一的關(guān)系，他在《類經(jīng)·陰陽類》中明確提出“陰陽者一分為二”的著名論斷，強(qiáng)調(diào)了由氣分為陰陽的過程，進(jìn)一步強(qiáng)化了陰陽的統(tǒng)一性，在此基礎(chǔ)上，張景岳進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了陰和陽的對立性只是相對的，認(rèn)為陰陽中復(fù)有陰陽，陽氣為人生命之本，所以，只有陽氣堅(jiān)固，才能達(dá)到陰平陽秘的狀態(tài)，他說“陰陽之進(jìn)退，皆由乎陽氣之盛衰耳。”他的這一思想的形成主要是受到“陰陽本一體”和“陰陽互根”的影響，后兩者在宋明時期理學(xué)陰陽對立統(tǒng)一觀的影響下得到了空前的強(qiáng)化，所以說，張景岳陽不足論思想的形成與理學(xué)陰陽統(tǒng)一觀有很大的關(guān)系，在張景岳的醫(yī)書中，大量引用理學(xué)家的思想來論證自己的陽不足論。
陰陽一體的思想在張景岳的醫(yī)書中得到了充分的體現(xiàn)和證明，張景岳用理學(xué)思想將任何事物內(nèi)部都存在著兩個既相互對立又相互依存的方面的觀點(diǎn)發(fā)揮，并成功的將氣和陰陽結(jié)合起來。物質(zhì)的一方屬陽，一方屬陰，這是宇宙間普遍存在的規(guī)律。他認(rèn)為易理和醫(yī)理，包括天地萬物之理皆歸之于陰陽，如其所說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲該醫(yī)易，理只陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)出于一偶一奇；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出于一與二也?！?“一與二”，即陽與陰，奇為陽，偶為陰，這種說法無疑是源于張載的“兩”與“一”的樸素辨證法思想。張景岳認(rèn)為天地萬物的法則和人類的生理法則以及治療疾病的法則，說到底，無非是陰陽變異之理。在此基礎(chǔ)上，張景岳進(jìn)一步引用邵雍的象數(shù)之學(xué)和宋《易》之學(xué)來詮釋自己關(guān)于陰陽一體的觀點(diǎn)。邵雍曾在《擊壤集·乾坤吟》中說：“道不遠(yuǎn)于人，乾坤只在身，”認(rèn)為人身也具有乾坤卦象。張景岳吸收了這一觀點(diǎn)，以陰陽卦象和奇偶之?dāng)?shù)解釋人體的結(jié)構(gòu)和身心活動，認(rèn)為“醫(yī)易相通，理天二致”，說：“乃知天地之道，以陰陽二氣而造化萬物。人生之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百骸。易者易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰天人一理者，一此陰陽也。醫(yī)易同源者，同此變化也?！彼躁庩栕儺惖姆▌t，將天地之道和人生之理統(tǒng)一起來，認(rèn)為《周易》是講陰陽變易之理的典籍，而《內(nèi)經(jīng)》中的陰陽說，是以《周易》為基礎(chǔ)的。因此，不知《易》，不足以言醫(yī)。他又說：“凡萬物化生，總由二氣，萬物適值其氣，隨所受而成其性，物各一太極，包兩儀于子粒。至廣至極，至微至精，隨氣而聚，觸幾而生，大不可量，小不可測，何莫非陰陽之至德？”他認(rèn)為醫(yī)道雖繁，皆蔽之陰陽而已?！胺苍\病施治，必須先審陰陽，此為醫(yī)道之綱領(lǐng)，陰陽無謬，治焉有差，醫(yī)道雖繁，而可以一言蔽之者曰陰陽而已?！?
張景岳將氣作為陰陽的本體，又以陰陽為標(biāo)準(zhǔn)劃歸萬物，那么陰陽之間就是以氣相通。宋代周敦頤說：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動；一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。”其中應(yīng)用了互為其根這個概念，把陰陽的對立與互根，統(tǒng)一于太極之中，充實(shí)了太極的內(nèi)涵。張載關(guān)于氣的樸素辯證法思想更進(jìn)一步強(qiáng)化了這種觀念，張景岳受其影響也認(rèn)為世界上一切事物的存在都是“有此必有彼，有對必有待”，二者相互對立又相互依存，所謂“對待之體”，如陰陽、寒熱、消長、升降、進(jìn)退等，都是“對待之體”，就是“有此必有彼”，“有對必有待”，如“順逆變化，則陽與陰對，熱與寒對，升與降對，長與消對，進(jìn)與退對，成與敗對，勤與惰對，老與逸對，生與死對?！边@樣的論述清晰地將陰和陽的對立性在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上擴(kuò)大，說明陰和陽的屬性存在于萬事萬物之中。
在論證了陰陽的對立性后，張景岳又引用理學(xué)家的話語來證明陰和陽能夠互相轉(zhuǎn)化。他引用朱熹的思想來證明自己的觀點(diǎn)：“朱子曰：變者化之漸，化者變之成。陰可變?yōu)殛枺柨苫癁殛?，然而變化雖多，無非陰陽之所生，故為之父母?！睆埦霸涝凇额惤?jīng)圖翼》中說：“程子曰：‘四象者，陰陽剛?cè)嵋?。陰陽生天，剛?cè)嵘?。’朱子曰：‘天之四象，日月星辰是也?！圩釉唬骸焐趧?，地生于靜。動之始則陽生，……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交而地體盡。’又曰：‘物之大者，莫若天地?！熘?，陰陽盡之；地之大，剛?cè)岜M之。陰陽盡而四時成，剛?cè)岜M而四維成。四象既分，五行以出，而為水火木金土。五行之中，復(fù)有五行。陰根于陽，陽根于陰，陰陽相合，萬象乃生”。他引用程、朱、邵的大量原文來闡述陰陽一體、互相轉(zhuǎn)化的思想，創(chuàng)造性的提出了“獨(dú)陽不生，獨(dú)陰不成”，并且獨(dú)具特色的提出了“陰陽中復(fù)有陰陽”的論斷。在《類經(jīng)圖翼·陰陽體象》中說：“至若奇偶相銜，互藏其宅，一二同根，神化莫測。（奇偶、一二：陰陽）天為陽矣，而半體居于地下；地為陰矣，而五岳插于天中?！俗兓溃瑢幱屑o(jì)極哉？第陰無陽不生，陽無陰不成，而陰陽之氣，本同一體?！边@段話深刻形象地闡述了對立面的相互滲透。陰陽一體和陰陽轉(zhuǎn)化的思想也貫穿于張景岳對人體陰精和陽氣的認(rèn)識，在《類經(jīng)圖翼》一文中，張景岳引朱子語：“太極分開，只是兩個陰陽，陰氣流行則為陽，陽氣凝聚則為陰，消長進(jìn)退，千變?nèi)f化，做出天地間無限事來，以故無往而非陰陽，亦無往而非太極。”表明陰精和陽氣為一不可分離的陰陽統(tǒng)一體，并指出“陰陽之理，原自互根，彼此相須，缺一不可。無陽則陰無以生，無陰則陽無以化”。精氣雖可分為陰陽兩個方面，但在生命活動中，精與氣是時刻不能分離的整體，氣為陽，陽必生于陰；精為陰，陰必生于陽。“精之與氣，本自互生?！闭f明了“精氣互根”的道理。
三、水火命門說與理學(xué)的關(guān)系
氣一元論宇宙本體觀為張景岳醫(yī)學(xué)思想提供了自然主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，陽不足論為其提供了樸素辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這兩種理論的指導(dǎo)下，張景岳最終形成了新的命門學(xué)說，即以“水火共濟(jì)”為核心的命門說。張景岳的水火命門說的形成與五行觀、太極概念的發(fā)展有很大的關(guān)系，宋明理學(xué)重視五行之質(zhì)與氣的關(guān)系，極為重視五行之中的水火，提高太極在宇宙和人體的地位，都在一定程度上影響了張景岳水火命門說的形成。
張景岳認(rèn)為陰陽與五行有不可分割的關(guān)系。五行與陰陽是氣與質(zhì)的關(guān)系。他說：“五行者，水火木金土也，五行即陰陽之質(zhì)，陰陽即五行之氣。氣非質(zhì)不立，質(zhì)非氣不行。行也者，所以行陰陽之氣也?！彼J(rèn)為五行之中復(fù)有五行。交互無窮，然而變雖無窮，總不出乎陰陽。由于陰陽二氣的不斷運(yùn)行，使五行之間產(chǎn)生了密切的關(guān)系，在《陰陽體象》中他曾提到“五行互藏，五行之中，又有五行”。在《類經(jīng)圖翼·五行統(tǒng)論》中，他對“生中有克，克中有用”及“五行互藏”有更深入的發(fā)揮，他說：“是于五行之中，各具五行，乃成六十花甲；由六十花甲而推于天地萬物，其變可勝言哉？ 然而變雖無窮，總不出乎陰陽；陰陽之用，總不離于水火，所以天地之間，無往而非水火之用。欲以一言而蔽五行之理者，曰乾坤付正性于坎離，坎離為乾坤之用耳。”在五行之中張景岳最重水火，認(rèn)為“天地之間，無往而非水火之用”，又特別強(qiáng)調(diào) “水中之火，人多不知”。特別提醒要加深對“水中之火”的認(rèn)識，但也認(rèn)為五行中缺任一行均為“不可也”。張景岳說：“凡天地萬物之氣，無往而非水火之運(yùn)用，故天以日月為水火，易以坎離為水火，醫(yī)以心腎為水火，…，夫腎者水也，水中生氣，即真火也；心者火也，火中生液，即真水也?！?“夫水火皆宅于命門，拆之則二，合之則一，造化由此而生，萬物由此而出”，將水火定位為命門中必不可少的物質(zhì)，指出命門的作用由此兩種物質(zhì)運(yùn)作發(fā)生。此外，張景岳還用理學(xué)中的象數(shù)之理和河圖之學(xué)說明五行的生成，他說：“五行之理，原出自然，天地生成，莫不有數(shù)，圣人察河圖而推定之。其序曰：天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。夫五行各具形質(zhì)，而惟水火最為輕清，乃為造化之初?！痹谶@里，張景岳明確地指出了水火為造化之初，天地萬物的產(chǎn)生都由水火而來，且土在五行之中居于“中”的地位，“金木水火”以此為依托繁衍生息，并進(jìn)行論證。

周易有科學(xué)依據(jù)？

以前一提起“八卦”和《易經(jīng)》，我就會想到江湖術(shù)士以“算命”為由，到處招搖撞騙的情景。后來認(rèn)識了一個懂《易經(jīng)》的朋友，慢慢對《易經(jīng)》和八卦有了新的認(rèn)識。

作為中國最古老、最神秘的文化之一的“八卦”，相傳是上古時期的伏羲所做。當(dāng)時伏羲觀察自然變化規(guī)律，悟出了適用萬世的真理，用類似于今天二進(jìn)制的數(shù)學(xué)模式（用“一”代表陽，用“--”代表陰，用三個這樣的符號，組成八種形式，叫做八卦），描述記錄下來，形成八卦。

后來中華瑰寶級的著作《易經(jīng)》對八卦做出了進(jìn)一步闡釋，提出了系統(tǒng)的理論，對于八卦的詳細(xì)內(nèi)容我不做贅述（我也確實(shí)說不明白，哈哈），感興趣的朋友可以系統(tǒng)的學(xué)習(xí)一下。

我要指出的是，雖然幾千年來，八卦一直被用來作為算命的工具，但八卦絕非僅僅是江湖術(shù)士招搖撞騙的“小把戲”。其深邃的“大道至簡”的哲學(xué)思想一直影響著中國人的思維方式。

八卦和《易經(jīng)》在哲學(xué)范疇甚至中醫(yī)領(lǐng)域都得到了很好的應(yīng)用，故有“醫(yī)易相通”之說。其中最為突出的例子就是以《坎》、《離》的卦象來比喻腎臟與心臟。中醫(yī)中用“五行”的“金、水、木、火、土”分別代指“五臟”的“肺、腎、肝、心、脾”，并將“五行”的“相生相克”理論引入中醫(yī)養(yǎng)生。中醫(yī)中的推拿穴位名，也多有以八卦命名的。

而今，隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，八卦和《易經(jīng)》中所蘊(yùn)含的科學(xué)知識也越來越得到了印證。作為中華兒女的我們，有必要重新審視《易經(jīng)》和八卦的價值，去其糟粕，取其精華，將國學(xué)發(fā)揚(yáng)光大。

中醫(yī)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)理論：中醫(yī)基礎(chǔ)理論的主要內(nèi)容

中醫(yī)基礎(chǔ)理論主要內(nèi)容可分為以下四部分：

　?。ㄒ唬┲嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

　　對中醫(yī)理論體系形成影響較大的哲學(xué)思想主要有氣一元論、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說。

　　氣一元論討論的是氣是構(gòu)成世界的本原，即世界本原于氣。氣是運(yùn)動不息，變化不止的，其基本形式是升、降、出、入。物質(zhì)世界的諸般變化均源于氣的運(yùn)動變化，即氣化。

　　氣一元論滲透到中醫(yī)學(xué)中以說明精氣是生命的本源，也是生命活動的物質(zhì)基礎(chǔ)。人體氣的運(yùn)動必須協(xié)調(diào)、通暢才能保證機(jī)體功能的正常，精氣與神密切相關(guān)等等。

　　陰陽五行學(xué)說主要討論陰陽五行學(xué)說的基本概念及基本內(nèi)容，陰陽學(xué)說認(rèn)為陰和陽既可代表相互對立的兩個事物又可代表一事物內(nèi)部所存在的相互對立的兩方。陰陽既是對立的、又是統(tǒng)一的。相互間有著交感、制約、互根、消長、轉(zhuǎn)化等關(guān)系；五行學(xué)說則認(rèn)為世界上一切事物都可按其基本屬性分為五類：即金、木、水、火、土。五者之間存在著生克關(guān)系。陰陽五行學(xué)說滲透到中醫(yī)學(xué)中則用以說明人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化并用于疾病的診斷和疾病的防治。

　?。ǘ┲嗅t(yī)學(xué)關(guān)于正常生命現(xiàn)象的理論知識

　　主要有氣血津液、臟象、經(jīng)絡(luò)、形體官竅等內(nèi)容。

　　氣血津液主要闡述氣血津液這些人體生命活動所需的基本物質(zhì)的生成、作用及其相互關(guān)系。

　　臟象則以五臟為中心闡述五臟、六腑、奇恒之腑、以及相關(guān)的形體、官竅、情志、液體的作用及其相互關(guān)系，也包括五臟系統(tǒng)與自然界的關(guān)系。

　　經(jīng)絡(luò)主要闡述經(jīng)絡(luò)的概念和基本生理功能；十二正經(jīng)概念、分布、走向與交接規(guī)律、循經(jīng)路線、流注次序以及與臟腑的關(guān)系；奇經(jīng)八脈的循行路線、功能；別絡(luò)、經(jīng)別、經(jīng)筋、皮部等內(nèi)容。

　　形體官竅主要討論了皮、肉、筋、骨、脈；眼、鼻、耳、口、舌的功能及與臟腑、經(jīng)絡(luò)的關(guān)系。

　?。ㄈ┲嗅t(yī)學(xué)關(guān)于疾病的理論知識

　　主要包括病因、發(fā)病以及病機(jī)內(nèi)容。

　　病因討論了外感六*和癘氣；內(nèi)傷七情太過；病理產(chǎn)物性病因如瘀血、水濕痰飲、結(jié)石；以及過勞、過逸、飲食失宜、外傷、用藥不當(dāng)?shù)炔⌒暗男再|(zhì)、致病特點(diǎn)等內(nèi)容。

　　發(fā)病學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生是由于陰陽失去平衡協(xié)調(diào)。發(fā)病的兩要素是正氣和邪氣。外界環(huán)境、體質(zhì)和情志等是影響發(fā)病的重要因素。發(fā)病途徑主要是外感和內(nèi)傷。發(fā)病類型則包括新感即發(fā)、伏而后發(fā)、徐發(fā)、繼發(fā)、復(fù)發(fā)等。

　　病機(jī)是闡述疾病發(fā)生、發(fā)展、變化的一般規(guī)律，主要有：邪正盛衰、陰陽失調(diào)、氣血津液代謝失常和內(nèi)生五邪等；還討論了疾病的傳變與轉(zhuǎn)歸。

　?。ㄋ模┲嗅t(yī)養(yǎng)生和治病原則

　　養(yǎng)生即保養(yǎng)生命，包括強(qiáng)身，防病，延壽三項(xiàng)內(nèi)容。其實(shí)施主要在于適應(yīng)自然規(guī)律、重視精神調(diào)攝、加強(qiáng)體能鍛煉、謹(jǐn)和寒熱五味、防止病邪侵害等方面，并介紹了中醫(yī)養(yǎng)生常用的方法。

　　治療原則主要討論治療疾病的基本原則和一些具體的治療方法：如早治防變、治病求本、扶正祛邪、調(diào)整陰陽、調(diào)理氣血、調(diào)理臟腑以及因時、因地、因人制宜等內(nèi)容。

醫(yī)學(xué)哲學(xué)的哲理性？

哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)與具體科學(xué)相比，后者揭示的是自然、社會和思維某一具體領(lǐng)域的規(guī)律，而哲學(xué)則是通過對個別規(guī)律和特性進(jìn)行概括和升華，從而抽象出最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律?？梢?，哲學(xué)對包括醫(yī)學(xué)在內(nèi)的許多自然科學(xué)具有指導(dǎo)意義。多年來，許多學(xué)者將中醫(yī)學(xué)看作了一門哲學(xué)，筆者認(rèn)為有值得商榷之處。1醫(yī)學(xué)不等于哲學(xué) 一般認(rèn)為，醫(yī)學(xué)（medicine）是處理人健康定義中，有關(guān)“人的生理處于良好狀態(tài)相關(guān)問題”的一種科學(xué)，以治療預(yù)防生理疾病和提高人體生理機(jī)體健康為目的。狹義的“醫(yī)學(xué)”只是疾病的治療和促進(jìn)機(jī)體有效功能的恢復(fù)，廣義的“醫(yī)學(xué)”還包括中國養(yǎng)生學(xué)和西方的營養(yǎng)學(xué)以及心理、社會、行為干預(yù)等相關(guān)理論和實(shí)踐。從這個角度講，醫(yī)學(xué)首先是一門技術(shù)，是一門治病救人和防病保健的技術(shù)，應(yīng)該說是屬于自然科學(xué)的范疇。 哲學(xué)是人的意識經(jīng)過客觀的邏輯思維后規(guī)劃出的多種意識形態(tài)。當(dāng)代人學(xué)家張榮寰在2003年5月將哲學(xué)定義為：“哲學(xué)是人理性的工具，哲學(xué)從起源就肩負(fù)著解決有關(guān)世界的本質(zhì)與真理的問題、有關(guān)我們?nèi)绾沃阑蛘J(rèn)識真理的問題、有關(guān)生命意義與道德實(shí)踐的問題、有關(guān)各門類知識總結(jié)的問題的使命”。 在古代沒有明確的學(xué)科劃分，許多著作往往是綜合性的。我國早期的醫(yī)療活動及醫(yī)學(xué)知識的記載多散見于許多不同的著作中，如醫(yī)事制度的記載可以追溯到《周禮·天官》，書中記載了食醫(yī)、疾醫(yī)、瘍醫(yī)和獸醫(yī)的四種不同醫(yī)官的職責(zé)。又如西方著名的哲學(xué)家亞里士多德將500多種不同的植物、動物進(jìn)行了分類，對50多種動物進(jìn)行了解剖研究，指出鯨魚是胎生的，還考察了小雞胚胎的發(fā)育過程，著有《解剖學(xué)》、《生理學(xué)》等與醫(yī)學(xué)密切相關(guān)的著作。但是我們不能因?yàn)楣糯鷮⑨t(yī)學(xué)的知識記錄于哲學(xué)著作中，或者是哲學(xué)家同時掌握了醫(yī)學(xué)知識，從事了醫(yī)學(xué)研究和實(shí)踐，就據(jù)此認(rèn)為醫(yī)學(xué)與哲學(xué)是同一概念。隨著人類科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，學(xué)科的分類越來越明確，學(xué)科分類是根據(jù)學(xué)科的研究對象、研究特征、研究方法、學(xué)科的派生來源、研究目的、目標(biāo)等5個方面，進(jìn)行綜合分析而進(jìn)行分類的。從這5個方面看，醫(yī)學(xué)與哲學(xué)應(yīng)分屬于不同的學(xué)科領(lǐng)域。但學(xué)科之間的交叉和關(guān)聯(lián)，并不等于兩者是同一學(xué)科領(lǐng)域。 有學(xué)者提出了“醫(yī)學(xué)哲學(xué)”的概念，認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)范疇是醫(yī)學(xué)哲學(xué)理論體系中最基本和最深刻的概念，是人們把握生命和健康問題的認(rèn)識綱領(lǐng)，是對醫(yī)學(xué)問題進(jìn)行邏輯歸類的思維形式。醫(yī)學(xué)哲學(xué)范疇是哲學(xué)與醫(yī)學(xué)之間多重學(xué)術(shù)關(guān)系的統(tǒng)一，是抽象性與具體性、普遍性與特殊性、穩(wěn)定性與變易性的結(jié)合，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)價值、實(shí)踐價值和文化價值的等多重價值。這是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念，但這并不意味著醫(yī)學(xué)等于哲學(xué)。中醫(yī)學(xué)是一種特殊的“醫(yī)學(xué)－哲學(xué)”模式，表現(xiàn)為中醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中，其理論的構(gòu)建與中國古代哲學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，以至于有學(xué)者認(rèn)為中醫(yī)就是樸素的唯物論、辯證法。盡管中國古代有醫(yī)、易共論的傳統(tǒng)，但醫(yī)、易學(xué)著作中，主要以“易”釋“醫(yī)”，“易”是“醫(yī)”的說理工具，而并非醫(yī)學(xué)本身，因而把哲學(xué)中的思辨作為醫(yī)學(xué)理論值得深析。 以上正說明，哲學(xué)不等于醫(yī)學(xué)，醫(yī)學(xué)離不開哲學(xué)，醫(yī)學(xué)哲學(xué)和中醫(yī)理論中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想，正是哲學(xué)使命的一個縮影。2醫(yī)學(xué)中蘊(yùn)含哲學(xué)思想 雖然醫(yī)學(xué)并不等于哲學(xué)，但是并非說兩者毫無關(guān)聯(lián)，哲學(xué)對醫(yī)學(xué)的發(fā)展與實(shí)踐具有指導(dǎo)作用，醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐中，尤其中醫(yī)學(xué)中，蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)思想和哲學(xué)方法。如中醫(yī)理論的基本框架在先秦兩漢時期基本形成，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)理論的奠基代表之作。在中醫(yī)理論的構(gòu)建過程中，深受同時期哲學(xué)思想的影響，哲學(xué)中的許多學(xué)說，如陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、精氣學(xué)說，被中醫(yī)學(xué)所采用，將其結(jié)合于人體生理、病理現(xiàn)象的觀察分析之中，成為中醫(yī)理論框架構(gòu)建過程中重要的思維模式工具。如陰陽學(xué)說為《黃帝內(nèi)經(jīng)》各個篇章所采用，成為中醫(yī)學(xué)理論中重要的組成部分?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》中提出: “陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”，“察色按脈,先別陰陽”，“陽病治陰,陰病治陽”。又如《素問·四氣調(diào)神大論》中說:“夫四時陰陽者,萬物之根本也。”《素問·生氣通天論》說:“陽強(qiáng)不能密,陰氣乃絕。陰平陽秘,精神乃治。陰陽離決,精氣乃絕?！薄鹅`樞·論疾診尺》說:“四時之變,寒暑之勝,重陰必陽,重陽必陰。故陰主寒,陽主熱。故寒甚則熱,熱甚則寒。故曰:寒生熱,熱生寒。此陰陽之變也?！钡鹊?，可見陰陽學(xué)說涉及到中醫(yī)的基礎(chǔ)理論、診斷、治療原則、養(yǎng)生防病等多個領(lǐng)域。 再如，先秦兩漢之后，在哲學(xué)與中醫(yī)學(xué)結(jié)合的第二次高峰的宋、金、元時期，大量的醫(yī)學(xué)著作，借鑒哲學(xué)的觀點(diǎn)，以闡釋醫(yī)學(xué)之理。正如《四庫全書總目提要》所說：“儒之門戶分于宋，醫(yī)之門戶分于金元”。宋理學(xué)以儒為基，援引道釋之說，不論是其治學(xué)之風(fēng)，或者是某些具體哲學(xué)思想和方法，對同時期或其后的醫(yī)家都產(chǎn)生了深刻的影響，簡單而看，從《儒門事親》、《格致余論》等醫(yī)著之定名，便可見其一斑。此時期，西方醫(yī)學(xué)也由傳統(tǒng)的“生物醫(yī)學(xué)模式”，逐漸向“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式” 轉(zhuǎn)變，這種模式的轉(zhuǎn)變，使得原有醫(yī)學(xué)模式之中加入了許多的非自然科學(xué)成分。然而，這種轉(zhuǎn)變，恰恰是從整體上認(rèn)識問題，也正是哲學(xué)思想的體現(xiàn)。唯物辯證法認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)之間是相互聯(lián)系的。在醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中的許多重大突破，都閃耀著哲學(xué)智慧的光芒。我們雖然不能說，醫(yī)學(xué)等于醫(yī)學(xué)，但醫(yī)學(xué)中蘊(yùn)含的豐富的哲學(xué)思想，其指導(dǎo)著醫(yī)學(xué)的形成、成長與發(fā)展。3中醫(yī)學(xué)人尤當(dāng)重視哲學(xué) 中、西醫(yī)學(xué)的起源大致相同。主要包括：①救護(hù)、求食的本能行為。②生活經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造了醫(yī)學(xué)。③醫(yī)、巫的合與分。④軸心時代中、西醫(yī)學(xué)的峰巔之作。雅斯貝而斯曾說：“如果歷史有一個軸心，那么我們就必須將這軸心作為一系列對全部人類都有意義的事件，……。”這一階段，是東、西方哲學(xué)、科學(xué)、文化發(fā)展的重要時期。在中國表現(xiàn)為諸子百家爭鳴，在西方出現(xiàn)了費(fèi)底亞斯、阿基米德、蘇格拉底等。《黃帝內(nèi)經(jīng)》和《希波克拉底全集》分別代表著中、西個醫(yī)學(xué)體系的奠基之作，也誕生于這個時代。 然而隨著時代的變遷，兩種醫(yī)學(xué)走上了不同的發(fā)展道路。西方醫(yī)學(xué)在解剖、生理學(xué)等自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，注重實(shí)驗(yàn)，與自然科學(xué)一樣，成為和哲學(xué)并列的獨(dú)立的學(xué)科。而中醫(yī)學(xué)一刻也沒有丟棄古代哲學(xué)，在幾千年的發(fā)展中，不斷的將這些哲學(xué)思想運(yùn)用與醫(yī)療實(shí)踐當(dāng)中，積累了豐富的臨床經(jīng)驗(yàn)。 時至今日，西方醫(yī)學(xué)開始倡導(dǎo)“生物-心理-社會醫(yī)學(xué)模式”，說明經(jīng)歷了千年的發(fā)展，他們又將回到哲學(xué)的源頭尋找智慧。而中醫(yī)學(xué)如同一個豐富的寶藏，蘊(yùn)藏了數(shù)千年來先人們的智慧，而打開這個寶藏的鑰匙，就是中國古代哲學(xué)。無論是《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》，還是后世的歷代醫(yī)家，他們運(yùn)用哲學(xué)思想作為工具，傳承著一代代的學(xué)術(shù)精華。如““取像比類”方法，在《素問·五臟生成論》提出“五臟之象，可以類推”，《尚書·洪范》認(rèn)為：“五行……水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”，以五行學(xué)說對事物進(jìn)行分類。又如張?jiān)靥岢隽恕帮L(fēng)升生，熱浮長，濕化成，燥降收，寒沉藏”的藥物分類方法，同樣是五行學(xué)說“取像比類”的具體運(yùn)用?？梢?，在中醫(yī)學(xué)理論框架的構(gòu)和臨床實(shí)踐中，蘊(yùn)含著哲學(xué)的智慧。 因此，作為中醫(yī)學(xué)人，要學(xué)習(xí)、理解和掌握中國古代醫(yī)學(xué)典籍，更好地繼承和發(fā)揚(yáng)前人的學(xué)術(shù)思想和經(jīng)驗(yàn)，真正做到傳承與創(chuàng)新，離不開哲學(xué)這門工具。

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