張三豐內(nèi)丹思想研究

黃金

一、研究意義

研究張三豐的內(nèi)丹思想具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

其理論意義在于：一是有利于了解道教內(nèi)丹修煉思想的發(fā)展變化，有利于對道教內(nèi)丹修煉體系進行全面把握和深入理解；二是對張三豐內(nèi)丹思想的研究，必將促進學術界對于宋元明時期內(nèi)丹道教以及道教教理、教義研究的深入。

其現(xiàn)實意義為：張三豐內(nèi)丹思想為當今養(yǎng)生提供了豐富的養(yǎng)生思想和方法；對促進人們之生理、心理健康提供了重要的參考價值；其注重道德修養(yǎng)、身心精神修煉的觀點對于今天人們預防心理、生理疾病亦有指導意義。

一、 研究現(xiàn)狀分析

學術界對張三豐及其著作的研究，筆者所見，除各種工具書以為，論述張三豐的著作和論文，簡述如下。

1、涉及張三豐內(nèi)丹思想研究的相關著作

李遠國《道教氣功養(yǎng)生學》（四川社會科學院出版社1988年版）第六章第一節(jié)“張三豐的內(nèi)煉學說及其流派”對張三豐的生平事跡、師承關系、主要著作作了較詳細的介紹，對其內(nèi)丹思想中的煉己筑基、小周天、大周天功法作了詳細的論述。特別是對張三豐的師承關系提出了獨特見解。

黃兆漢《明代道士張三豐考》（臺灣學生書局1988年版）對張三豐的時代行跡、張三豐道派以及《張三豐先生全集》的作者等進行了詳細的考證。其中部分內(nèi)容對筆者的論文寫作有很大的指導作用。

詹天石《道家養(yǎng)生學概要》(中州古籍出版社1988年版）“三豐派修真要旨”中認為張三豐的丹法是介于文始派和少陽派之間或說介于南北宗之間，是“清凈陰陽，雙修雙成”的。其論述是符合事實的，筆者以為然。

江百龍主編《武當拳之研究》（北京體育學院出版社出版，1992年版）通過對大量史料文獻、方志山志、碑文拓片中有關張三豐的內(nèi)容進行梳理，教詳細地論證了張三豐的生平籍貫。然其推論出張三豐生于1247年，卒于1464年的結(jié)論，筆者

不以為然。

卿希泰主編《中國道教》（東方出版中心1994年版）第一卷對張三豐的生平、傳說、著作等做了簡要的概述。其中對于張三豐師承關系論述過于簡單化，沒有進行必要的考證。第二卷對《張三豐全集》進行了介紹，同樣缺少真?zhèn)蔚目甲C工作。

胡孚琛《道教志》（上海人民出版社1998年版）第二章第十四節(jié)《張三豐歸隱武當》中對張三豐的生平事跡、著作流傳情況以及蟄龍功法作了簡要論述。

孔令宏：《宋明道教思想研究》（宗教文化出版社2002年版）第三章第四節(jié)對張三豐的隱仙理論進行了全面的概述。他對張三豐的生平師承傳說、事跡著述作了簡要的介紹，但是對其真?zhèn)螞]有進行考證。他還對張三豐的內(nèi)丹具體修煉方法也作了簡要總結(jié)：“收心攝念”、“正心誠意”的煉己功夫為煉丹之根本，“凝神調(diào)息”、“意守丹田”的胎息功夫為入定之方法，然后經(jīng)過“河車初運”、“養(yǎng)鄞鄂”、“沖關蕩穢”三個階段而完成修性功夫，“煉精化氣”、“煉氣化神”，后經(jīng)“河車真動”、“五行配合”而成“就轉(zhuǎn)大還丹”，溫養(yǎng)十月、面壁九年、煉神還虛，從而成就天仙。這些論述都是抽象的概括，沒有展開敘述，雖符合原意，但過于簡略。

胡孚琛，呂錫琛:《道學通論一道家?道教?丹道》(社會科學文獻出版社2004年版）第五篇第六章第七節(jié)對三豐派的丹法有簡略概述：三豐派丹法綜合文始派與少陽派的特點，自成體系。其入手功夫，既不執(zhí)于有為，又不執(zhí)于無為，于陰陽栽接中創(chuàng)一清凈法門，開創(chuàng)和秘傳同類陰陽三家相見的龍虎丹法。

霍克功：《內(nèi)丹解碼——李西月西派內(nèi)丹學研究》（人民出版社2008年版）對張三豐的師承關系、生活年代、著作論述以及宇宙觀和丹法都有簡單論述。他認為張三豐是文始派和少陽派的共同傳人，兩派于斯一匯，是三豐先生。謂為文始派也，可謂少陽派也。在生活年代上，他認為張三豐生活在元明時期較為可信。作者還對張三豐的“統(tǒng)無極，生太極”的宇宙觀作了概述。在丹法方面，作者認為張三豐繼承了北宗先性后命、性命雙修的修煉思想，首重立基煉己。而且把張三豐的內(nèi)丹總結(jié)為是由雙修而清修的理論和實踐體系。由于不是作者的論述重點，受篇幅所限，作者對張三豐的論述較為簡略，對張三豐的內(nèi)丹功法概括不全。

2、公開發(fā)表的論文類

劉守華《論張三豐傳說》（華中師范大學學報，1993年第5期）以民間口頭傳說這種珍貴的口碑材料，試圖勾勒出一個鮮活的張三豐形象。劉老師的這種獨特方法和珍貴的材料具有很高的價值。

漲滿良《金臺觀碑張三豐遺跡記考述》（寶雞文理學院學報哲學社會科學版，

1995年第2期）圍繞現(xiàn)存的金臺觀石碑對張三豐其人其事作了考述。文章中的碑文全文具有很高的史料價值。

勤耕《張三豐內(nèi)丹思想溯源》（武當學刊哲學社會科學版，1997年第17卷第4期）對張三豐的內(nèi)丹思想之淵源概述為四端：一是道統(tǒng)說、二是陳摶說、三是陳上陽說、四是北宋三峰說。勤先生認為張三豐應該是綜合派或曰道統(tǒng)派較為準確。筆者以為然。

楊洪林《張三豐道教內(nèi)丹理論論綱》（武當學刊哲學社會科學版1998年第18卷第1期）從研究張三豐內(nèi)丹理論的前提、張三豐內(nèi)丹理論產(chǎn)生的社會歷史條件、張三豐內(nèi)丹理論體系的基本構(gòu)架以及張三豐內(nèi)丹理論的深遠影響四個方面對張三豐內(nèi)丹理論思想作了非常全面而且完整的論述。楊先生認為，張三豐有著豐富系統(tǒng)的道教內(nèi)丹理論、氣功功理功法。張三豐作為“武當?shù)な俊?，其丹法兼天、地、人三元，可謂丹法之集大成者。楊先生對張三豐的評價是正確的，筆者以為然。不足之處，內(nèi)容只是概述，沒有展開。

佟寶山《張三豐與懿州》（遼寧工程技術大學學報社會科學版，2004年第6卷第5期）認為張三豐青少年時代是在懿州度過的，然證據(jù)不夠充分。

沈文華《隱仙張三豐及其內(nèi)丹思想》（文化，2004年第8期）對張三豐的身世、內(nèi)丹思想作了簡要論述。其中在內(nèi)丹思想方面，作者著重論述了筑基煉己功法。他認為：將收心攝念、凝神守竅、調(diào)息合二為一來筑基煉己，是張三豐丹法的一大特色。筆者以為然。沈先生還對張三豐內(nèi)丹修煉的過程作了簡單的概述，其介紹雖符合原意，但過于簡略。

佟寶山《張三豐出生地考》（遼寧工程技術大學學報社會科學版，2004年第7期）通過大量詳實的史料和考古文物證明了《明史》所載“張三豐為遼東懿州人”這一命題。佟先生還為歷史造成的張三豐出生地的多種說法給出合理解釋，筆者以為然。

張培高《簡述張三豐的內(nèi)丹修煉理論》（中國道教，2006年第三期）把張三豐的內(nèi)丹修煉理論概括為性命雙修理論和筑基培元理論。張先生對這兩個理論作了教深入的論述，筆者以為然，但是張三豐的內(nèi)丹修煉理論絕對不只這兩個方面。

郭旭陽《張三豐全集版本源流考》（鄖陽師范高等?？茖W堂學報，2006年第26卷第2期）通過對古今八個版本的《張三豐全集》進行論述和點評，為我們清晰地呈現(xiàn)出各版本的源流及成書過程。

張濤《張三豐內(nèi)丹功法淺說》（宗教學研究，2008年第1期）對張三豐傳授的主要丹法、基本理論、修行階次及影響作了論述。其中，基本理論方面，只對張三

豐的“順則人、逆則仙”作了論述。張三豐的內(nèi)丹理論是比較全面和系統(tǒng)的，不只是順逆理論。在闡述修行階次時，作者從煉己、小周天及大周天三大方面作了介紹，論述較為簡略。

姜守誠《張三豐寶雞行跡考》（東方論壇，2008年第2期）以金臺觀所藏明代碑文為中心，結(jié)合相關傳世文獻，對張三豐與寶雞之關系給予梳理和考訂，對其籍貫、師承等問題作了考證。姜先生的論證嚴密，論證史料夯實，對筆者幫助較大。

朱炳旭《張三豐出生年代及名號新考》（鄖陽師范高等?？茖W報2008年第28卷第2期）通過史料文獻記載作出了張三豐出生年代為五代的結(jié)論。朱先生把武當張三豐和北宋張三峰混為一人，筆者不以為然。

總覽以上成果可見，就論文數(shù)量來說是比較少的，并且只是停留在粗線條上的大體介紹，專著還沒有。就張三豐內(nèi)丹思想研究方面來說，還不夠?qū)ｉT、系統(tǒng)，深度也很欠缺，尚有進一步深入研究的必要，這也正是本文寫作的動因。

二、 研究目標、研究內(nèi)容和擬解決的關鍵問題

本文以考證張三豐的身世、師承和著作為出發(fā)點，為全文的論述提供前提保障。繼而簡述鐘呂、陳摶、南北二宗的理論特點，為張三豐的內(nèi)丹理論溯源。同時也為筆者論證張三豐的內(nèi)丹思想是綜合文始派與少陽派或說南北二宗思想，其丹法是介于文始派和少陽派之間或說介于南北宗之間，是“清凈陰陽，雙修雙成”的這一命題提供論據(jù)。最終也為筆者評價張三豐為唐宋元以來內(nèi)丹理論與功法的集大成者，提供了理論鋪墊。

筆者將在第三、第四章對張三豐的內(nèi)丹理論和內(nèi)丹功法進行詳細地論述，這將是本文的重點。

本文擬解決的關鍵問題是通過對張三豐內(nèi)丹理論和功法的論述，從中歸納總結(jié)出張三豐內(nèi)丹思想的特點。

四、研究方法

科學的方法是研究的必要手段。本文在寫作過程中將主要釆取的方法有：文獻學的方法、系統(tǒng)研究的方法、思想史研究的方法。

文獻學的研究方法，是本文的一個重要方法。本文對張三豐內(nèi)丹思想的研究主要是對以往有關文獻資料的分析、研究，主要資料是依據(jù)《藏外道書》第五冊收錄

的《張三豐先生全集》的內(nèi)容。

系統(tǒng)研究的方法，本文將對張三豐先生內(nèi)丹思想的研究系統(tǒng)而全面，從張三豐生平、師承、著作入手，接著分析他的內(nèi)丹思想淵源，進而全面闡述他的內(nèi)丹思想的內(nèi)容以及其內(nèi)丹思想的特點和影響等。

思想史研究的方法，本文將張三豐內(nèi)丹思想的研究置于中國思想史的歷史發(fā)展長河中，置于中國道教思想史的歷史發(fā)展長河中，置于內(nèi)丹思想的歷史發(fā)展長河中來進行分析研究。筆者將十分注重唐宋內(nèi)丹思想對張三豐內(nèi)丹思想的影響，也將思考張三豐內(nèi)丹思想對明清道教內(nèi)丹思想的深遠影響。

五、本文的特色與創(chuàng)新之處

本文擬在吸取前人研究成果的基礎上，主要作以下幾個方面的深入研究：—是對張三豐的生平、著作進行全面的研究。目前學術界雖然對張三豐的生平、著作作了研究，但還缺乏全面的研究，本文力圖在這方面做出努力，以期彌補學術界這方面研究的不足。

二是深入、系統(tǒng)地探討張三豐內(nèi)丹思想的理論和功法以及對后世的影響。學術界對于張三豐內(nèi)丹思想還缺乏系統(tǒng)和全面的研究，對他如何集唐宋元道教內(nèi)丹思想之大成以及他的內(nèi)丹思想在內(nèi)丹學發(fā)展過程中的地位都缺乏專門的深入研究。本文將力圖在這些方面加以突破。

三是首次深入地分析張三豐內(nèi)丹思想形成的思想淵源.本文通過對張三豐內(nèi)丹思想形成的思想淵源地分析，將看出張三豐內(nèi)丹思想是內(nèi)丹學歷史發(fā)展的時代產(chǎn)物。

第一章 張三豐之生平著述考

張三豐是歷史上真實存在的道教人物，他的事跡多記載于明、清兩代的史料書籍、地方縣志、山川志略、筆記小說以及仙異傳記里面。當時之人大都把張三豐看成是一個時隱時顯的神仙，故對其生平事跡記載過于神仙化，從而使得其行跡更加的神秘莫測，撲朔迷離。就連其著作《張三豐全集》亦不是其親自編集，而是清道光年間道士李西月根據(jù)汪錫齡編撰的《三豐祖師全集》為底本，通過大量收集仙蹤遺跡、州府志承、文史雜著以及乩壇降筆匯編而成。此集內(nèi)容雜多，編次錯亂，作品真?zhèn)坞y辨。正因為如此，有些學者就開始懷疑張三豐存在的真實性，筆者必須首先對這一問題進行駁斥。

成書于明宣德六年，明代道士任自垣著《大岳太和山志》載：

二十四年，太祖皇帝遣三山高道使于四方，清理道教，有張玄玄可請來。(永樂）舨敬慕真仙張三豐老師道德崇高，靈化玄妙，超越萬有，冠絕古今，愿見之心，愈久愈切。

又《明史》卷299《列傳》第187記載：

太祖顧聞其名，洪武二十四年遣使覓之，不得。

又查任自垣的生平：

永樂九年，授道錄司右玄儀。永樂十一年，選授太和山玉虛宮提點。宣德三年（1428年），升太常寺丞，提調(diào)本山。

案：任自垣為明代高道，曾為太和山提督，且于張三豐同時代，故其所著《大岳太和山志》之內(nèi)容較為可信?！睹魇贰肥菫檎罚渲幸噍d太祖、成祖尋覓張三豐之事實。兩者相互印證，可知此事確鑿，亦可證張三豐是真實存在的歷史人物。

第一節(jié)張三豐生存年代考

張三豐的出生年代和去世年代皆沒有明確記載。由于現(xiàn)存文獻資料記載模糊，神化情況較為嚴重，就算是籠統(tǒng)地指出其大致生存年代都非常困難。根據(jù)不同的文獻資料記載，學術界大致有以下五種說法：一說為五代人，一說為宋代人，一說為金時人，一說為元代人，還有一說為明代人。

第一種說法認為張三豐為五代人的主要依據(jù)為：

張三豐在其著作《蟄龍吟》中說：

學就了真臥禪，養(yǎng)成了真胎元，臥龍一起便升天。此勢法是誰傳？曲肱而枕自尼山，樂在其中無人諳。五龍飛躍出深譚，天將此法傳圖南。圖南一派儔能繼，邋遢道人張豐仙。

又據(jù)《異林》載：

張刺達者，相傳是宋時人，為畢州掾，嘗從太守入華山，謁陳摶先生。

唐明邦先生考證：“陳摶，自圖南，子號扶搖子。他活了118歲，卒于宋太宗端拱二年（989)，經(jīng)推算，當生于唐懿宗咸通十二年（871)?！?/span>

《異林》的作者徐禎卿認為張剌達就是張三豐，曾經(jīng)上華山竭見過陳摶先生，且張三豐先生在詩中以陳摶一派的傳承人自居。所以一些學者就臆斷張三豐必然與陳摶有過交往。參照唐先生的考證，既然陳摶生活在唐末、五代時期，那么張三豐也應該是五代時期的人。這種推論是很荒謬的，筆者不以為然。理由如下：

首先，《異林》不是信史，其中很多記載是不可信的。僅舉一例加以說明：

《異林》載：

(張三豐）（明）國初時，往往游人間，每顯異跡 （太宗）及即位，思幕甚篤，遣胡尚書瀅遍海崖間求訪之，后于秦中邂逅……張公曰：“謹奉詔。但道遠日久，公先就駕，予當繼至耳既而胡方入朝，張公果至……

據(jù)《異林》記載，胡瀅在尋訪過程中邂逅了張三豐，并且把張三豐請入紫禁城面見永樂皇帝。然而據(jù)《大岳太和山志》記載：“永樂初，太宗文皇帝慕其至道，致香書累遣使臣請之，不獲?！薄睹魇犯濉贰ⅰ睹魇贰返任墨I亦沒有記載永樂皇帝尋到張三豐的事實。故《異林》的內(nèi)容是不可完全相信的。

其次，張三豐在《蟄龍吟》詩中只說自己繼承了陳摶先生的蟄龍功法，并未說師從陳摶先生，更未說自己和陳摶見過面。又張三豐在《玄要篇》序文中說：“延祜間，幸天憐我，初入終南，得遇火龍先生，詢是圖南高弟?！笨梢?，張三豐遇見的應該是陳摶的弟子——火龍先生，而非陳摶先生。

第二種說法認為張三豐為宋代人的主要依據(jù)是：

黃宗羲所作《王征南墓志銘》一文載：“有所謂內(nèi)家拳者，以靜制動，犯者應手即仆，故別少林為外家。蓋起于宋之張三峰，三峰為武當?shù)な俊?/span>

因黃宗羲的史學地位，此說對后世影響巨大。明清以來，中國武術界都把武當內(nèi)家拳的祖師視為張三峰，也就是武當內(nèi)丹家張三豐。如《寧波府志?張松溪傳》云：“張松溪，鄞人，善搏，師孫十三老。其法自言起于宋之張三峰。三峰為武當?shù)な?，徽宗召之……”即繼承此說。

第三種說法認為張三豐為金代人的主要依據(jù)是：陸深《玉堂漫筆》載：“（張三豐）金時人也?！焙螁踢h《名山藏》載：“(張三豐）生于金也?！敝鲝埓苏f者較少。

筆者認為把張三豐視為宋代人或金人的說法是不可信的。成書于至元十三年(1276)的歷代道教人物傳一《歷世真仙體道通鑒》，是一部史學價值極高的著作。該書中共記載男仙781人，女仙120人，合計901人，上啟軒轅黃帝，終于金蓬頭。其中并沒有記載宋代或金時有位張三峰的武當?shù)な俊?/span>

又例如成書于至元二十八年（1291)，劉道明撰《武當福地總真集》中《古今明道》人物條目中，從周朝尹喜真人始，到元朝葉云萊，共記載21位武當仙真高道，其中又沒有武當?shù)な繌埲濉?/span>

作為一名受到徽宗召見的名道來說，后世傳記都不曾提及，此事甚為奇怪。黃宗羲所謂宋之張三峰為武當?shù)な恐f恐難讓人信服。關于此事，唯一較為合理的解釋就是武當?shù)な繌埲S不是宋或金時人。對此，我們還是從張三豐本人著作中來尋找線索吧！

《張三豐全集?正訛》中記載：“三峰者，乃旁門之名，不但劉宋時張三峰也。陰道中有三峰采戰(zhàn)，俗人不知……九一之謬即御女之方，分上中下三峰，采人精氣?！笨梢?，三峰者，一是指房中御女之術，二是指劉宋采戰(zhàn)者張三峰，號樸陽子。又見《名號》中記載：“先生嘗自言云，……（名）乃更為山峰，又與樸陽子同；復易為三峰，又與采戰(zhàn)者同，孰可笑矣，故可知，宋之張三峰與武當?shù)な繌埲S實則兩個人也，黃宗羲把兩者混為一談，對后世體育界、史學界影響深遠，出現(xiàn)混亂的狀況。

關于第四種說法和第五種說法，文獻記載很多，筆者也認為張三豐生活在元、明兩代。首先，張三豐肯定經(jīng)歷了明王朝推翻元朝的歷史變遷。有詩為證：《大元至正二十六年丙午暮秋金臺觀游魂七日歸來，付楊軌山一偈》記載：“元氣茫茫返大清，又隨朱雀下瑤京。剝床七日魂來復，天下齊看日月明?！贝嗽娪髟K明始之意。又如張三豐在其著作中一再自稱為“大元遺老”。如《自題無根樹?賣花聲》云：“明洪武十七年歲在甲子中和節(jié)，大元遺老。張三豐自記于武當天柱峰之草廬”《根據(jù)張三豐自稱“大元遺老”可知，他生于元朝，明朝初仍然在世。

《張三豐全集》中仍有線索可印證張三豐是元朝人。如《玄要篇?自序》文末題“元邋遢道人張玄素三豐自序”。又明英宗赦封張三豐為“武當繼武真君”的寶誥中有“元朝名士，天師后昆”之句?？梢姡谠瘯r已經(jīng)是有名的道士了。

至于張三豐的確切生卒年問題。清人汪錫齡撰《三豐先生本傳》中說_：“定宗丁末（1247)夏，先生母林夫人夢元鶴自海天飛來而誕先生。時四月初九日子時也?！睂τ谕翦a齡的記載是否真實，我們可以通過張三豐本人的詩歌中所透露的線索加以印證。

《云水集?悠悠歌》載：

北岳作，時至元三十一年（1294)曱午歲也。悠悠歌，悠悠歌，四十八歲空銷磨，人生壽命能幾何？株守恒山十六載，燕趙往來成逝波，到不如攜琴劍，整笠蓑，東走蓬萊唱道歌。

可見，這首《悠悠歌》是張三豐四十八歲所作，時至元三十一年，即公元一二九四年。古人所記年齡往往是虛歲，即周歲加一歲。所以，至元三十一年時，張三豐周歲四十七。由此逆溯可知張三豐生于元定宗貴由二年丁未（1247年)。正好與汪錫齡所記載相同。

再如：張三豐在詩作《一枝花》中說：“愁則愁六七十年光陰短，入終南感得火龍親口傳?！笨芍?，張三豐到終南山求道時己經(jīng)六七十歲了。在《玄要篇》自序中又說：“延佑間，幸天憐我，初入終南，得遇火龍先生”?？芍?，張三豐是在延佑年間來到終南山的。即是說延佑年間，張三豐己經(jīng)六七十歲。由定宗貴由二年算起，到延佑元年（1314),張三豐時年六十七歲。這與詩中所言“六七十年光陰短”正好吻合。

又如，《張三豐全集?編年》中記載：

洪武十七年甲子夏，詔求故元退老、一百三十七歲老人、武當山隱士張三豐，不見。

洪武十七年，即公元一三八四年，時張三豐一百三十七歲。逆溯可知，張三豐出生于_二四七年，即元定宗貴由二年。

綜上所證，張三豐生于元定宗貴由二年，公元一二四七年可以確定。

關于張三豐的卒年是一個很難確定的問題。我們只能大概判斷一個年代范圍。對于張三豐在明朝的活動事跡記載主要有：

任自垣撰《大岳太和山志》載：

洪武初來入武當，拜玄帝于天柱峰。遍歷諸山，搜奇覽勝。嘗與耆舊語云：吾山異日與今曰，大有不同矣，我且將五龍、南巖、紫霄去荊榛拾瓦碎，旦初創(chuàng)焉……洪武二十三年（1390年），拂袖長往，不知所止。

《大岳太和山志》是明代首次記載張三豐傳記的文獻，且任自垣為明代高道，故所載內(nèi)容較為可信。所以，張三豐于洪武初年進入武當，初創(chuàng)宮觀，直到洪武二十三年離開武當，應為信史。

又據(jù)《明史》等文獻記載洪武二十四年以后，朝廷多次派遣使者四處尋訪張三豐，均未找到。如：

《明史》說：

太祖故聞其名，洪武二十四年，遣使覓之，不得。

《明史?胡瀅傳》說：

五年，遣瀅頒御制諸書，并訪仙人張邋遢，徧行天下州郡鄉(xiāng)邑。

從洪武二十四年至永樂十四年間，朝廷多次派遣名士高道尋訪張三豐，前后達二三十年，均未尋獲，故可以斷定張三豐在此期間羽化升仙。

綜上所述，張三豐出生于元定宗貴由二年（1247)，洪武初年一百二十歲高齡來到武當山，收徒建觀，于洪武二十三年（1390)離開武當，年143歲，不久便羽化于云游途中。

第二節(jié)張三豐名號考

張三豐的名號相當復雜，即使在道教人物中亦屬罕見。正如方春陽先生所說:“關于張三豐的名字，眾說紛紜，一說名通，一說名金，一說名全一（或鉉一)，

一說名君實（或君寶），一說名玄素，一說名玄化，一說名思廉；其字則一說為君寶（或君實），一說為炫一（或全一)，一說為山峰（或三峰），一說為玄玄；其號則或稱昆陽，或稱玄玄子，或稱保和容忍三豐子……在古代著名道教人物中名字如此紛繁無定者，似屬首屈一指，堪稱一齊。”

關于歷代文獻所記載張三豐的名號，江百龍主編《武當拳之研究》一書中采用統(tǒng)計表格形式詳細羅列出來，可作為重要參考。其中較為主要的幾處記載有：

《大岳太和山志》中記載：“張全一，字玄玄，號三佯。”《明史》中記載：“名全一，一名君實，三豐其號也。”李西月編《張三豐全集》中記載：“名全一（一作名通)，字三豐?！睆娜齻€不同時代的文獻記載中不難看出，張三豐名全一，記載較為一致。“三豐”無論是字也罷，號也罷，也是流傳較廣，影響深遠的一個字號。然而筆者的觀點更傾向于任自垣的說法。一則他和張三豐有著共同的生活年代，二則他曾奉旨尋訪過張三豐。

當然，我們肯定任自垣的說法的同時，并不意味著完全否定其他說法。張三豐在其著作中亦常常使用其他的字號或筆名。如《玄要篇上?打坐歌》中自稱“清虛道人”；《玄要篇下?蟄龍吟》中自稱“邋遢道人”；《玄要篇?自序》中自稱“玄素”；《玄要篇?還丹歌》中自稱“玄化”等等。

張三豐之所以擁有如此之多的名號，筆者認為不外乎以下幾個原因：

第一，傳播過程中出現(xiàn)的同音、近音、同義、形近等形式的錯誤。如三豐、三峰、三峯就是同音錯誤；三豐、山峰，邋遢、剌達就是近音錯誤；全、全一、通，玄素、玄玄就是同義錯誤。又如邋遢道人、邋遢仙、邋遢張等等，都是在形容張三豐不修邊幅的邋遢形象。

第二，張三豐自己不斷更改名號所造成的混亂。對此李西月在《張三豐全集?名號》中有合理的解釋：“先生嘗自言云：吾之名號，多與古今人同，知之即改，于心乃安，以故渺渺無定也。一名通，與本支遠祖高公之子同；一名金，與別支遠祖漢大司馬同，均見《留侯世家》；一名思廉，與元玉笥生字同；一名玄素，與唐太宗時言官同；一名玄化，與葛玄弟子同；因就兩名中，各取上一字，為玄玄子，又與太上圣號同；乃更為山峰，又與樸陽子同；復易為三峰，又與采戰(zhàn)者同，殊可笑矣?！?/span>

第三節(jié)張三豐師承關系考

李西月在編撰《張三豐全集》時，為“隱仙派”或曰“猶龍派”編排了一個傳承道統(tǒng)。

大道淵源，始于老子，一傳尹文始，五傳而至三豐先生。雖然，老子之所傳亦甚多矣，其間杰出者，尹文始、王少陽，支分派別，各有傳人，今特就文始言之。文始傳麻衣，麻衣傳希夷，希夷傳火龍，火龍傳三豐?！献又?，文始派最高，少陽派最大。少陽傳正陽，正陽傳純陽，純陽首傳王重陽，重陽傳邱長春，開北派；純陽又傳劉海蟾，海蟾傳張伯端，開男派。文始一派，至麻衣而傳希夷；少陽一派，劉海蟾亦以丹法傳希夷，兩派于斯一匯。是三豐先生，謂為文始派也可，謂為少陽派也亦可。

根據(jù)李西月的道統(tǒng)說，我們不妨以圖表形式加以呈現(xiàn)，更加清晰。

尹喜  →麻衣→  陳摶→火龍→三豐

↑

老子                  劉海蟾→張伯端（南派）

↑

王少陽→鐘離權(quán)→呂洞賓→王重陽（北派）

從隱仙派（或猶龍派）的道統(tǒng)可以看出，張三豐是通過火龍先生而傳承陳摶的道教思想。陳摶為文始派與少陽派的共同嫡傳。同理，張三豐亦是道統(tǒng)嫡傳。

對于張三豐是否真的是通過火龍先生而傳承了陳摶的道教思想這一問題，我們還是從他的著作中來尋求答案。張三豐在詩中多次以陳摶傳人身份自居，如《蟄龍吟》中說：“……此蟄法，是誰傳？曲肱而枕白尼山，樂在其中無人諳。五龍飛躍出深潭，天將此法傳圖南。圖南一派誰繼承？邋遢道人張豐仙。”可見，張三豐自認是陳摶一派的傳承人。

張三豐亦在詩中多次提到，他的老師就是火龍先生，火龍先生的老師就是陳摶?！俺顒t愁六七十年光陰短，入終南感得火龍親口傳?！薄昂坪葡Ｒ?，守正懷奇……華山高臥，吾師之師?！标P于張三豐是如何得到火龍先生的傳授，在《玄要篇》自序中有詳細地記述：

延佑間，幸天憐我，初入終南，得遇火龍先生，詢是圖南高弟，綠鬢朱顧，

儼乎物外神仙，春秋不知其幾許矣。玄素異之，禮拜師事，跪問大道。

可見，張三豐視延佑年間在終南山拜火龍先生為師，得授陳摶的道教思想。雖然歷代文獻中鮮有火龍先生的記載，但是我們不能因為沒有記載而否認火龍先生存在。一則，文獻記載可能佚亡；二則，火龍先生是高隱之士，或終生隱于終南山中不被外人所知，文獻不見記載亦屬正常。

第四節(jié)張三豐著作真?zhèn)慰?/span>

現(xiàn)在常見的《張三豐全集》的版本主要有《藏外道書》收錄之《張三豐先生全集》、方春陽先生點校本《張三豐全集》以及1996年江蘇揚州廣陵出版社出版的《張三豐集》（影印本)。其中，《張三豐先生全集》是以《重刊道藏輯要》本為底本全文錄入，方春陽點校本是以清光緒十三年“古越集陽樓主人”抄寫的《道藏輯要》本為底本收錄，影印本《張三豐集》是以《重刊道藏輯要》版本為底本影印。

不難看出，這些版本都是以《道藏輯要》或《重刊道藏輯要》中所錄《張三豐全集》為底本。《道藏輯要》編撰于清嘉慶年間，僅刊印一次即遭焚毀，故留存量極少?！吨乜啦剌嬕肥怯诠饩w三十二年重刊問世。而無論是《道藏輯要》還是《重刊道藏輯要》版《張三豐全集》都是以李西月編撰的《三豐全書》為底本。

至于李西月編撰的《三豐全書》又是從何而來，他曾說：“此書得于他處所刻、黃冠所抄者，類多訛誤，惟汪本特為近善，茲刻凡系汪仙所藏者，必題圓通道人藏本，志自來也?！笨梢?，他是根據(jù)汪錫齡的《三豐祖師全集》為底本而編撰。同時他亦說：“聞他處有先生乩沙，恐其人鬼雜出，難以盡信，間有可信者則錄于《匯記》之內(nèi)，正集不敢濫收”?？芍?，李西月并不是只對汪本簡單地編撰，而是夾雜了大量的各地乩降文章以及他們的托名偽作?？梢哉f李西月的《三豐全書》是當時有關張三豐記載的史料全集，內(nèi)容雜亂、真?zhèn)坞y辨。我們只能通過汪錫齡、《明史》以及明清目錄學家的記載尋找線索，試圖恢復汪錫齡本《三豐祖師全集》的全貌，辨別李西月本《三豐全書》的真?zhèn)巍?/span>

據(jù)記載，汪錫齡說：“奇峰異水間幸遇先生，鑒齡微忱，招齡入道，并示《丹經(jīng)秘訣》一章，及《捷要篇》二卷，照法修煉，始識玄功。”《三豐先生本傳》又說：“因?qū)⑽易鎺煹そ?jīng)二卷、詩文若干篇，夙夜尋求，以圖解脫?！笨芍?，汪錫齡得到的是張三豐的《丹經(jīng)秘訣》、《捷要篇》以及詩文若干。

又據(jù)《三豐全集》記載：“《明史》文翰類所載道書目，其中有先生《金丹直指》—卷，又《金丹秘訣》一卷，即今《大道論》、《玄機直講》與《玄要篇》也，又名《節(jié)要》，又名《捷要》?！笨梢?，汪錫齡本《三豐祖師全集》必定包括《大道論》、《玄機直講》、《玄要篇》以及一些詩文。

關于這些詩文，汪錫齡說：“《云水前集》，我三豐先生元明所作也。永樂時，胡廣等收入《大典》之內(nèi)，世間少得其本，嘉靖中，詔求方書，乃從大典中翻出梓行，頒示國師等。錫齡于康熙五十九年，得此本于揚州書肆，寶而藏之。”故可知，其《三豐祖師全集》中還應該包含《云水前集》。

反觀現(xiàn)行本，可以肯定其中《大道論》、《玄機直講》、《玄要篇》、《云水前集》、《丹經(jīng)秘訣》和《丹經(jīng)節(jié)要》為張三豐在世時所作，可以反映張三豐的思想。本文即以這些著作為出發(fā)點，總結(jié)和概述張三豐的內(nèi)丹思想。

第二章 張三豐內(nèi)丹理論的思想淵源

內(nèi)丹學是中國道教中一種重要的方術，在以術顯道的道教實踐中占有重要的地位。從道教史上來看，隋唐以來，一些外丹燒煉家開始有意識地把尋求長生之藥的目光轉(zhuǎn)向身體內(nèi)部。他們套用外丹術的一些術語，依據(jù)內(nèi)外同道的原則，以人身為爐鼎，精、氣、神為藥物，在人身之內(nèi)合煉內(nèi)丹，開啟了嶄新的內(nèi)丹道教。

內(nèi)丹學自隋唐興起后，經(jīng)鐘呂內(nèi)丹學派的開創(chuàng)，基本奠定內(nèi)丹學的理論基礎。五代的陳摶繼承鐘呂的內(nèi)丹思想，并把易學思想援引入內(nèi)丹修煉，提出對后世影響深遠的三關理論。北宋時期的張伯端是道教發(fā)展史上一個承前啟后、繼往開來的關鍵人物。他的內(nèi)丹學經(jīng)典著作《悟真篇》是內(nèi)丹理論成熟的標志。宋元時期，經(jīng)過南北二宗的進一步發(fā)展，內(nèi)丹理論逐步完善。

下文就對唐宋元時期的鐘呂、陳摶以及南北二宗的內(nèi)丹理論思想作簡要的概述，以此我們可以窺見張三豐內(nèi)丹思想形成的理論淵源。

鐘呂傳道

第一節(jié)鐘呂內(nèi)丹理論思想概述

鐘離權(quán)和呂洞賓，是內(nèi)丹道教史上兩個關鍵的人物，是道教正統(tǒng)內(nèi)丹學派的開創(chuàng)者。他們在道教內(nèi)外都有極大的影響。在道教內(nèi)部，鐘離權(quán)、呂洞賓都被內(nèi)丹道派的南北二宗尊奉為祖師。在民間，以鐘呂普渡為主題的八仙故事，更是婦孺皆知，娓娓傳誦。

然而，關于鐘離權(quán)和呂洞賓的真實生卒年代，歷代爭議頗多，已經(jīng)難以確切考證。一般認為他們是唐代末年到北宋初年的人。

鐘離權(quán)和呂洞賓的著作很多，然作為鐘呂學派內(nèi)丹思想理論的重要著作主要《靈寶畢法》、《鐘呂傳道集》和《西山群仙會真集》三部。這三部著作基本可以闡發(fā)鐘呂學派的內(nèi)丹理論及修煉思想。

一、道不遠人

鐘呂從象數(shù)理論出發(fā)來描述“道”，他們認為：

一三五七九，道之分而有數(shù)。金木水火土，道之變而有象。東西南北中，道之列而有位，青白赤黃黑，道之散而有質(zhì)。數(shù)歸于無數(shù)，象反于無象，位至于無位，質(zhì)還于無質(zhì)。欲道之無數(shù)，不分之則無數(shù)矣。欲道之無象，不變之則

無象矣，欲道之無位，不列之則無位矣.欲道之無質(zhì)，不散之則無質(zhì)矣。無數(shù)，道之源也?無象，道之本矣。無位，道之真矣。無質(zhì)，道之妙矣。

道拆分就有了“數(shù)”，道變化就有了“象”，道排列就有了“位”，道消散就有了“質(zhì)”。但是“道”本來是沒有數(shù)、象、位、質(zhì)的。只要不拆分它，就能歸于無數(shù)；不變化它，就能反于無象；不占據(jù)它，就能至于無位；不消散它，就能還于無質(zhì)。無數(shù)是道的根源，無象是道的本體，無位是道的真靈，無質(zhì)是道的神妙。

鐘呂還進一步具體描述“道”，認為：

大道本無體，寓于氣也，其大無外，無物可容。大道本無用，運于物也。其深莫測，無理可究。以體言道，道始有外內(nèi)之辯；以用言道，道始有觀見之基。觀乎內(nèi)而不觀乎外，外無不究而內(nèi)得明矣。觀乎神而不觀乎形，形無不備而神得見矣。

道本無體，因氣而有體。道大無外，沒有物體可以容納。道本無用，因物的變化而有用。道深莫測，沒有規(guī)律可以探究。從體來看道，就有內(nèi)外之分；從用來看道，就可以被觀察、領會到。所以，在內(nèi)丹修煉時，應該從內(nèi)觀察而不從外觀察。這樣內(nèi)可明而外亦無所不明。應該領悟“神”，而不是留意于“形”，這樣神可得見而形亦無不備。

鐘呂通過對“道”的探究而發(fā)現(xiàn)了大道與丹道的共同之處。以丹道參證天地造化之道乃是鐘呂內(nèi)丹道的一個重要特征。這一理論建構(gòu)的完成標志著內(nèi)丹道由術的層次向道的躍進。從此以后，內(nèi)丹修行之法不再是一種內(nèi)修方術，而是一種“道”，它具有超乎經(jīng)驗之物的形而上的依據(jù)。進而，鐘呂提出“道亦不遠人”的思想，為內(nèi)丹修煉的可行性提出了理論支持。道源既判，降本流末，悟其真者，因真修真，內(nèi)真而外真自應矣。識其妙者，因妙造妙，內(nèi)妙而外妙自應矣。天地之間，萬物之內(nèi)，最貴惟人，即天地之有象可求，故知其質(zhì)氣與水也。即天地之有數(shù)可推，故知其位遠與近也，審乎如是，而道亦不遠于人也。

能夠領悟到真靈者，因真而修真，只要通過修內(nèi)真，外真自然而“真”。領會到“道”之神妙，因妙而造妙，只要通過修內(nèi)妙，外妙自然而“妙”?！耸翘斓厝f物之間最有靈性的，可以根據(jù)天地之象求得道之質(zhì)氣與水，可以通過推演天地之數(shù)，求得道之位遠與近。只要這樣來修煉領悟，則道離人并不遠。這里，鐘呂也為內(nèi)丹修煉提供了最基本的理論基礎，那就是以自然之道來參證人生之道，通過修煉人生之道，使得人之道合乎自然之道，達到與自然之道的同一，從而可以長生久視。

根據(jù)道生萬物的程序，鐘呂把人生之道與天地之道相對應聯(lián)系在一起。鐘呂在描述天地形成時說：

道原初判而有太始，太始而有太無，太無而有太虛，太虛而有太空，太空而有太廣。太質(zhì)者，天地也。其氣清濁，其質(zhì)如卵，其色玄黃，乃太空之一物爾，

道從分判到天地產(chǎn)生，先后經(jīng)歷了太始、太無、太虛、太空、太質(zhì)五個階段。

比照與天地形成，鐘呂把人生也劃分為五個階段：男女陰陽二氣未合的太初階段；父母精血交結(jié)為胞胎的太質(zhì)階段；人出生的太素階段；男十五六歲，女十三四歲之前的童身階段以及童身以后的階段。人本從道而生，故得道之全。

鐘呂通過對天地之道的探討，其實是在為其內(nèi)丹修煉理論尋找本源。通過“道不遠人”的論述，以及丹道與天道的參證，開辟出一條求道、證道的內(nèi)修之途。

二、藥物論

鐘呂認為：“因術識法，因法知道。道本一陰一陽而己?！标庩枮榈浪杂申庩柲嫱票憧烧J識“道”，人身的內(nèi)丹修煉其實也就是修煉這一陰一陽，以求得道成仙。所以，鐘呂認為內(nèi)丹修煉的藥物就是陰陽。鐘呂認為只要找到人體內(nèi)的陰陽，進行修煉就能夠成就內(nèi)丹。

奉道之人，腎氣交心氣，氣中藏真一之水，負載正陽之氣。以氣交真水為胞胎，狀同黍米，溫養(yǎng)無虧，始也即陰留陽，次用陽煉陰。氣變?yōu)榫?，精變?yōu)?/span>

汞，汞變?yōu)樯埃白優(yōu)榻鸬?。金丹既就，真氣自生，煉氣成神，而得超脫?/span>

鐘呂認為，內(nèi)丹修煉的陰陽藥物，實則蘊含在人體內(nèi)的腎氣與心氣之中。腎氣與心氣相交感，氣中藏有真一之水，水中負載著正陽之氣。內(nèi)丹修煉具體就是修煉氣與水中的陰和陽。陰陽相交，反復鍛煉就能成就金丹。

鐘呂進一步把陰陽闡述為體內(nèi)的真陰真陽，認為這才是內(nèi)丹修煉的真藥物。

夫己身受氣之初，乃父母真氣兩停，而即精血為胞胎，寄質(zhì)在母純陰之中。

陰中生陽，因形造形，胎完氣足。是堂堂六尺之軀，皆屬陰也，所有者，一點元陽而已。

具體到內(nèi)丹修煉實踐過程中，鐘呂認為真陰真陽暗藏于人體的腎臟與心臟之中。身主氣，氣中包藏真一之水，此即真陰，又叫真虎；心則主液，液中蘊藏正陽之氣，此為真陽，又叫真龍。真陰真陽或叫真龍真虎為內(nèi)丹修煉的真藥物。具體闡述為：

腎水之中，伏藏乎受胎之初，交合之真氣隱于腎，此吾之內(nèi)鉛也.腎之中生氣，氣中有真一之水，其名曰虎，吾內(nèi)鉛之白金也。腎之氣傳于肝之氣，肝之氣傳于心之氣，心之氣太極而生液，液中有正陽之氣，此吾之內(nèi)汞也。心之液，吾之內(nèi)砂也，氣中真液之水與液中正陽之氣合焉，積而為胎，傳于黃庭，進火不差，即胎化矣！

可見，鐘呂是將腎氣與心氣交合產(chǎn)生的真氣真水當作修煉的真藥物。以真陰真陽的藥物為基礎，最終可以達到內(nèi)丹修煉的終極目標，即純陽的金丹。

三、性命論

鐘呂認為，內(nèi)丹修煉涉及性和命兩個方面。對于性和命的概念以及相互關系，他們是這樣闡述的：

一點靈明無眛，性也；一點元氣常調(diào)，命也。性無命則無依倚，亦不能安止；命無性則不沖融，亦不能固密，二物混融一真玉蕓。性也，命也，俱強名

爾。

人的本真機靈明白，沒有昏昧，這就是性。人隨著元氣而生，依靠元氣而活，這就是命。性離開了命，就沒有依托，也無法安定。命離開了性，就會僵滯而缺乏生機，不能牢固存在，性與命二者相輔相成，混融為一體。

內(nèi)丹修煉必須性命雙修才能成功。對此，呂洞賓在《敲爻歌》中有詳細的闡發(fā)：命要傳，性要悟，如圣超凡由汝作，三清路上少人行，六道門中爭入去。報賢良，休慕顧，性命機關須守護，若還缺一不芳菲，指著波查應失路。只修性，不修命，此是修行第一病，只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡，壽同天地一愚夫，權(quán)握家材無主柄。性命雙修玄又玄，海底洪波駕法船，生擒活捉蛟龍首，始知匠手不須傳。

命需要傳延續(xù)，而性需要領悟，必須這樣才能超凡入圣。只修煉性而不修命，

這是修行第一病，只修天性而不修內(nèi)丹也同樣是難以超脫。只修命而迷失了天性，就像是梳妝照鏡而沒有鏡子一樣。只有堅持性命雙修，把性和命交融貫通為一體加以修煉，才能結(jié)成金丹。

第二節(jié)陳摶內(nèi)丹理論概述

陳摶的內(nèi)丹思想主要來源于鐘呂。正如清代朱彝曾在《太極圖授受考》中說：“相傳摶受之呂巖，巖受之于鐘離權(quán)，權(quán)得其說于伯陽。”

陳摶以極高的創(chuàng)新精神，把易學援引入內(nèi)丹修煉理論，開創(chuàng)了以圖解易，以易釋道的內(nèi)丹理論新途徑。

一、三關理論

陳摶的內(nèi)丹思想主要從其所傳的《無極圖》中反映出來。通過對《無極圖》作“順”“逆”兩種路向的解釋，可以看出陳摶的“順則生人、逆則成丹”的還丹理論和“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的內(nèi)丹三關理論。

關于陳摶的《無極圖》，黃宗炎在《無極圖辯》中有詳細的論述：

其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火?；鹦匝咨?，逆之便下，則火不鏢烈，惟溫養(yǎng)而和燠；水性潤下，逆之便上，則水不卑濕，惟溫養(yǎng)而光澤。滋養(yǎng)之至，接續(xù)而不已；溫養(yǎng)之至，堅固而不敗。其最下圈，名為玄牝，玄牝即谷神，牝者竅也，谷者虛也，指人身命門兩腎空隙之處，氣之所由以生，是為祖氣.凡人五官百骸之用所覺，皆根于此。于是提其祖氣上升梢上一圈，名為煉精化氣、煉氣化神。煉有形之精，化為微芒之氣，煉依希呼吸之氣，化為出有入無之神，使貫徹于五臟六腑，而為中層之左木、火，右金、水，中上相聯(lián)絡之一圈，名為五氣朝元。行之而得也，則水火交構(gòu)而為厚。又其上之中分黑白而相間雜之一圈，名為取坎填離，乃成圣胎。又使復于無始，而為最上之一圈，名為煉神還虛，復歸無極，而功用至矣。蓋始于得竊，次于煉己，次于和合，次于得藥，終于脫胎求仙，具長生之秘訣也。

太極圖

由此得知，《太極圖》包含“順則成人，逆則成丹”的“順”、“逆”理論。自上而下看，就是“順則成人”的本源論。陳摶以無機為萬物的本源，從本源開始，經(jīng)過無機而太極、陰靜而陽動、五氣順布、順以生人、化生萬物五個階段。這個步驟與《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”提出的宇宙生成程序?qū)崉t相同。反之，自下而上，就是“逆則成丹”的還丹理論。這一程序同樣包括五個階段。圖的最下一圈叫作玄牝之門，即為得竅階段；次上一圈為煉精化氣、煉氣化神，也叫煉己階段；中間一圈為五氣朝元，也叫和合階段；中上一層為取坎填離，也叫得藥階段；最上一圈為煉神還虛、復歸無極，也叫脫胎階段。這五個階段完整而系統(tǒng)地闡述了內(nèi)丹修煉的全部過程。綜合概括來說，這五個階段為：玄牝之門，煉精化氣、煉氣化神，五氣朝元，取坎填離，煉神還虛、復歸無極。也可表述為：得竅、煉己、和合、得藥、脫胎五個階段。

《無極圖》中同樣還蘊含著內(nèi)丹修煉的三關理論。內(nèi)丹修煉需要以三關修煉來阻止人體熵效應，通過煉精化氣初關仙術將精化盡只剩下氣于神，為“三歸二”的過程；然后通過煉氣化神的中關仙術將氣化盡為神，為“二歸一”的過程；最后煉神還虛的上關仙術將神化盡返還于虛無之道。這樣人體沿著逆的方向由“第三變”返到“第二變”，再從“第二變”返到“第一變”，直到虛無之道，內(nèi)丹就修成了。

三關理論中亦包含著周天功法。煉精化氣將精、氣合煉而成為陽氣，使得由“三歸二”，這是小周天功法；煉氣化神將氣與神合煉，用氣歸神，使得由“二歸一”，這是大周天功法。

自陳摶提出內(nèi)丹修煉步驟的三關理論以及周天功法理論，一直被后世內(nèi)丹學家所繼承和發(fā)展，成為內(nèi)丹修煉的基本理論之一。

二、重視修心

重視修心，是陳摶內(nèi)丹思想的一大特色。他創(chuàng)新性地把修心與內(nèi)丹修煉結(jié)合起來。

陳摶把心與性、情、意、識聯(lián)系起來。在闡述它們之間的關系時說；“心統(tǒng)性、情。性如海水，情如流，意如瀾，識如波?！庇终f：“夫觀心者，非空空觀心也。心統(tǒng)性情，又兼意識?！笨梢?，陳摶認為“心”中包含著性、情、意、識，修心也就是要修性、修情、修意識。

陳摶注重修心，認為修心是內(nèi)丹修煉的基礎，是成就圣功的根基。他說：

……惟能保持童之相，乃能辨理欲關頭；惟其還此童之質(zhì)，始得判仙凡界限，仙在心，心失養(yǎng)便非童；理寓玄，玄不悟難云童。

又云：

童光晃朗似明蟾，云去云來體不纏，掃盡葛藤心自瑩，存胎胎就至功園。他認為：成圣成仙的根基就是要保持童真，這是判斷神仙與凡人的界限。修仙實則在于修心，不修心便會失去童真，也就不能成仙。陳摶還把修心的歷程比喻成掃除葛藤，只有把葛根藤蔓清除干凈。道路才能暢通。修心亦是如此，才能成就圣功_。

陳摶的內(nèi)丹思想理論為宋元道教內(nèi)丹派的形成奠定了初步的理論基礎。宋元時期的內(nèi)丹學家，張無夢、劉海蟾、張伯端等都繼承了陳摶的內(nèi)丹思想。

第三節(jié)南、北二宗內(nèi)丹思想概述

入宋以后，內(nèi)丹學越演越盛，社會上呈現(xiàn)出一股內(nèi)丹熱潮。這一時期也是內(nèi)丹學家輩出的時代，他們不斷地繼承和發(fā)展內(nèi)丹學的理論，內(nèi)丹學理論由成熟走向完善。

一、南宗內(nèi)丹思想概述

道教南宗是宋代內(nèi)丹道最主要的一個宗派。內(nèi)丹派南宗以張伯端為祖師，后四傳于白玉蟾。白玉蟾廣收門徒，開宗立派，才正式建立了道教南宗。南宗的傳法譜系為：張伯端傳石泰，石泰傳薛道光，薛道光傳陳楠，陳楠傳白玉瞻。五人被后世尊為南宗五祖。南宗內(nèi)丹思想理論主要由他們完成。

1、精、氣、神三寶理論

內(nèi)丹學將精氣神稱為人體的“三寶”，也是內(nèi)丹修煉的基本藥物。張伯端就強調(diào)在內(nèi)丹修煉時應該處理好精、氣、神三者的關系。他說：“精非氣不盈，神非氣不充；精因氣融，氣憑精用；氣因神見，神憑氣用?！庇衷疲骸熬珰馍裾?，與天地同其根，與萬物同其體?！?/span>

精、氣、神三者是相互依存，不可分割，相依為用的關系。氣在中間連接著精和神，起到媒介的作用。精因氣而變的充盈，氣憑借精而產(chǎn)生作用，神憑借氣而施展神韻，氣能使精消融，神能使氣顯現(xiàn)。在內(nèi)丹修煉過程中，精、氣、神是可以相互轉(zhuǎn)化的，精可以通過修煉而消融轉(zhuǎn)化為氣，氣可以通過修煉而凝聚轉(zhuǎn)化為神。反之，通過修煉，神也可以轉(zhuǎn)化為精、氣。

張伯端進一少說：

神者，精氣之主。丹士交會采取。至于行火，無非以神而用氣精。精氣神三者孰為重？曰：神為重。金丹之道始終以神用精氣者也。故印神位重。

張伯端認為在內(nèi)丹修煉中神處于主導地位，統(tǒng)領著精和氣。同時，內(nèi)丹修煉就是通過煉精化氣、煉氣化神的過程，最后以神還虛，成就金丹。

但是，張伯端所指的精、氣、神并不是一般意義而言的精、氣、神。他認為：煉精者煉元精，非淫逸所惑之精；煉氣者煉元氣，非口鼻呼吸之氣；煉神

者煉元神，非心意念慮之神。

內(nèi)丹修煉時所煉的精、氣、神是指元精、元氣和元神，即先天之精、氣、神。關于元精、元氣和元神三者的關系，張伯端認為：

蓋精依氣而生，精實賢宮而氣融之，故隨氣而升陽，為鉛者此也。精實而元生不生，元陽不見，何益于我哉！元神見而元氣生，元氣生則元精產(chǎn)。

精依靠氣而產(chǎn)生，精充實后依靠氣而消融，隨氣而變成元陽，這就是內(nèi)丹的藥物“鉛”。元神、元氣和元精之間的關系就是：元神出現(xiàn)就促使元氣的產(chǎn)生，元氣的產(chǎn)生又促使元精的充實。

張伯端是道教史上第一個把元精、元氣和元神三者聯(lián)系起來的學者。他把精、氣、神分為先天和后天，并指出內(nèi)丹修煉需要探尋先天。這在道教思想史上具有重大的意義。首先，他使內(nèi)丹修煉的目光從實體轉(zhuǎn)向探索本源，實現(xiàn)了修煉方式的根本超越。從此，內(nèi)丹修煉走上了修道、體道、證道的自我超越之路。其次，他奠定了此后內(nèi)丹學追溯本源的思維特征。這一特征使得內(nèi)丹修煉與哲學本源論、本體論相吻合，逆反先天、反本還源成為內(nèi)丹的核心理論，極大地提高了道教內(nèi)丹學的理論水平。再者，他導引著內(nèi)丹學理論發(fā)展的走勢。內(nèi)丹學通過對先天的追溯，必然走向?qū)π男缘奶剿?，直接導致道教心性論的產(chǎn)生。

白玉蟾繼承了張伯端的先天三寶思想，并直接指出內(nèi)修所需的精、氣、神是父母未生之前的元始、太素階段的元精、元氣和元神，也就是“道”。

人身只有三般物，精神與氣常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎。

其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素煙?其神即非思慮神，可與元始相比肩。我聞其義我亦怖，且怖且疑且拳拳。但知即曰動正間，一物相處常團圓。此物蒂乃精氣，精氣恐是身中填。豈知此精此神氣，根于父母未生前。三者未嘗相遲離，結(jié)為一塊大無邊。

人身之中，只有精、氣、神三寶需要保全。這里所說的精、氣、神不是一般意義而言的，它們都是根源于父母未生之前，可追溯到道源初判的太素、太始階段。

白玉蟾在繼承張伯端三寶理論的基礎上，還對其有所發(fā)展。張伯端僅指出元精、元氣、元神是先天的，對于它們從何而來并未詳加探索。白玉蟾則直接把先天的元精、元氣和元神與先天之“道”聯(lián)系起來，合二為一，指出人身的先天精、氣、神與“道”同源。這是對內(nèi)丹三寶理論的又一次超越。

2、性命雙修，先命后性

道教南宗繼承了唐末五代內(nèi)丹學家鐘呂、陳摶等人的思想，主張性命雙修。但在具體的修煉步驟上，主張先修命后修性。這是南宗與北宗最主要的區(qū)別。北宗亦基礎性命雙修，但在修煉過程中主張先修性后修命。正如朱濂所概述：“宋金以來……南北分二宗，南則天臺張用成，其學先命后性；北則咸陽王中孚，其學先性而后命?！?/span>

關于“性”，張伯端認為性與神有著必然聯(lián)系。他說：“神者，性之別名也?！彼J為性與神是同一事物。但是，他又認為：“心靜則神全，神全則性現(xiàn)，從這個意義上來說，張伯端所說的性與神是不能完全畫等號。只有“神全的性”才是真正意義上的“性”。所以他說：“元神者，先天之性也?！笨梢?，張伯端所說的性是指先天的元神，內(nèi)丹修煉的性，也應該是先天之性。

張伯端認為性又有氣質(zhì)之性與先天之性之分。

欲神者，氣質(zhì)之性也；元神者，先天之性也.形而后有氣質(zhì)之性，善返之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月。氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無有。然元性微而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國也。且父母媾形而氣質(zhì)具于我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性每寓物而生情焉。今則徐徐劃除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見。本原見，而后可以用事。無他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。以氣質(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣也。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來，日長日盛，則日用常行，無非氣質(zhì)。

一旦反之矣，自今以往，先天之氣純熟，曰用常行，無非本體矣。此得先天制

后天，無為之用也，

氣質(zhì)之性在父母精血相交，形成胞胎之時就存在。先天之性則是在出生時才進入人的身體。氣質(zhì)之性會隨著人的生長而增加，掩蓋了先天之性。只要慢慢鏟除氣質(zhì)之性，就能見到先天之性。平常老百姓，是氣質(zhì)之性勝過本元的先天之性。如果能夠善于復原，則先天之性就能超過氣質(zhì)之性。利用先天之性就能產(chǎn)生先天之氣，先天之性即為元神，元氣則能產(chǎn)生元精。元神、元氣、元精進行合煉就能產(chǎn)生金丹。

關于“命”，南宗認為即是指人體的精和氣。正如白玉蟾所闡述的那樣：“此物根蒂乃精氣，精氣恐是身中填，豈知此精此神炁，根于父母未生前。”他認為命就是根源于父母未生前的先天精氣。

關于性與命的關系，南宗認為它們是不可截然分開的。張伯端認為：“先就有形之中尋無形之中，乃因命而見性也。就無形之中尋有形之中，乃因性而見命也?！卑子耋刚J為：“性、命之在人，如曰、月之在天也；日與月合則常明，性與命合則長生?！彼麄兌颊J為性與命是相互統(tǒng)一的，是不可分割的，命中有性，性中有命。所以，在內(nèi)丹修煉中，也必須做到性命雙修，才能長生。正如《青華秘文》中說：三陰者，乃性盡歸于命也。性之全體見，綿綿若存之，性時時反乎命內(nèi)矣。方其始也，以命而取性之全矣，又以性安命，此是性命天機括處，雙修者此之謂也。

張伯端認為性命雙修就是在修命之際，時時地以命取性；修性之際，又時時以性安命。

具體到性命雙修的程序時，南宗一貫強調(diào)先命后性的觀點。如張伯端說：“虛心實腹義俱深，只為虛心要識心，不若煉鉛先實腹，且教受取滿堂金?！边@里的實腹、煉鉛是指修命功，虛心、識心是指修性功?？梢钥闯觯瑥埐苏J為應該先修命功，為修性功奠定堅實的基礎。又如上文《青華秘文》中所說：“方其始也，以命而取性之全矣。”也是說在修煉的初始階段，應該先修命，再修性。

對此，白玉蟾也認為：“今修此理者，要能先煉形_；煉形之妙，在乎凝神，凝神則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全?！毙悦p修者，要先修煉形（即命功)，修命功之妙在于凝神，凝神即修性功。修性則氣聚丹成，丹成則命固。所以，修命功是為了全性功，性命雙修，先命后性。

二、道教北宗明心見性理論概述

道教北宗，創(chuàng)自王重陽，相對于南宗而言，其傳道范圍主要在北方地區(qū)，因故稱為北宗。又因王重陽在山東寧海自題所居庵為全真堂，故又稱為全真教或全真道。王重陽的弟子主要有馬鈺、譚處端、劉處玄、王處一、郝大通、孫不二及丘處機等所謂“全真七真”。

全真七子

北宗的內(nèi)丹思想多繼承于鐘呂學派，經(jīng)王重陽以及“全真七真”的重構(gòu)、創(chuàng)新和發(fā)展而趨于成熟，自成一系。與南宗內(nèi)丹思想相比較，北宗內(nèi)丹理論有許多不同之處。首先，北宗在繼承鐘呂性命雙修的基礎上，認為以性為主，先性后命，始終強調(diào)明心見性為第一要務。其次，在內(nèi)丹修煉時，要求絕對的清修，提倡僧侶主義。同時，北宗亦教為重視社會倫理之術，認為它是內(nèi)丹修煉的前提條件。

受本文內(nèi)容之所限，筆者僅對北宗性命雙修思想加以概述。

關于“性”，全真諸真認為：

根者，性也；性者，根也。神者，性也；性者，神也。

實者，道也。……實者，性也?！f物生則顯其道之實，萬化生則顯其性之實。

“性”就是“神”，性是根本，是根源，實則是與萬物同源的“道”相同。關于如何認識“性”，如何修煉“性”。全真諸真在承襲唐代以來道教關于“心性”的認識基礎上，吸收佛教禪宗的學說，創(chuàng)建了全真教自己的明心見性理論。

首先，關于“心”，全真諸真把它與“道”等同起來。如王重陽說：“心本是道，道即是心，心外無道，道外無心。”既然，心與道同，性與道同，那么，通過修心就可以見性，通過修心見性就能了道成仙。

關于“明心見性”，王重陽認為：“心生則性滅，心滅則性生也。心性者是寶?！比嬷T真亦認為，真性不離人心，但往往會被妄念所遮蔽不能自己，只有清心靜地，一念不動，才可洞察本來之真性。此真性不生不滅，本空本凈，即是超脫生死，躍出輪回的根據(jù)。正像王重陽所說：“這真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。”即是說，心性的超越是長生之法。

全真諸真雖然極力強調(diào)修“心性”，但也并未否定“修命”。對于“命”，他們認為命是人體之精、氣，具體是指父精母血。如王重陽認為：“精生魄，血生魂，精為性，血為命。人了達性命者，便是真修行之法也?！薄銖木c血這種實體層次而言，人的性就是指精，血就是指命。再高一層次而言，王重陽認為血能化為真氣，真氣就是命。“有血者，能生真氣也；真氣壯實者，自然長久，聚精血成形也?！薄靶哉?，神也；命者，氣也。”上升到哲學層次而言，性就是指元神，命就是指元氣。王重陽說：“性者是元神，命者是元氣

然而，在性命雙修過程中，全真諸真具有明顯的重性輕命的傾向。如王重陽就直接指出：“賓者是命，主者是性也。”“根者是性，命者是蒂?！睂Υ?，丘處機更加坦誠地說：“金丹之秘，在于一性一命而己。性者，天也，常潛于頂；命者，地也，常潛于臍。頂者，性根也；臍者，命蒂也。一根一蒂，天地之元也?！痹谛逕挿椒ㄖ?，全真諸真仍然繼承了性命雙修思想。只是在具體修煉操作過程中，他們認為修性為主，修命為輔，主張先性后命。

第三章 張三豐內(nèi)丹理論

第一節(jié) 天道、人道和仙道觀

道教繼承了《道德經(jīng)》宇宙生成觀，提出人是有道、氣所化生出來的這一人道觀?！暗馈笔亲罡咝叛?，是天地萬物的本源，一切萬事萬物都是由道所生。人也是由道化生而來?！疤斓?、人物、靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成。”

道教內(nèi)丹學繼承了這種人道觀。張伯端在《悟真篇》中說：“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物昌?！憋@然是對《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的內(nèi)丹學詮釋。

根據(jù)《道德經(jīng)》中“反者道之動”這一思想，道教內(nèi)丹學者認為，人的生命是由化生于“道”的“精、氣、神”三寶維持的。那么通過對這人體“三寶”逆行修煉，理論上是可以還原于道。這條路就是修仙之道?！笆墙圆煌馍駳饩?。是以三物相感，順則成人，逆則成丹。何謂順？一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何謂逆？萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成?！庇纱丝梢?，人道與仙道之間是順逆的關系，先天真一之氣是成仙的基礎。

鐘呂學派最早建立人道與天道互相參證理論，為內(nèi)丹修煉的可行性提供了理論基礎。張三豐繼承了鐘呂的思想，并有所發(fā)展，提出了自己的一套天道、人道和仙道理論。

對于“道”，張三豐認為：

夫道者，統(tǒng)生天、生地、生人、生物而名，含陰陽動靜之機，具造化玄微之理，統(tǒng)無極，生太極.無極為無名，無名者，天地之始；太極為有名，有名者，萬物之母。因無名而有名，則天生、地生、人生、物生矣。

張三豐的天道觀，顯然是吸收了宋代理學“無極生太極，太極本無極”的哲學本體論思想。他認為道是萬物的本源，統(tǒng)無極而生太極，太極為萬物之母，化生天地萬物。

關于天道與人道的聯(lián)系，張三豐在鐘呂派的基礎有所創(chuàng)新發(fā)展，闡述的更加詳細。張三豐在《大道論》中把無極、太極、陰陽的本源論直接與人的身、心、性命聯(lián)系起來。

大道者，統(tǒng)生天、生地、生人、生物而名，含陰陽動靜之機，具造化玄微之理，統(tǒng)無極，生太極    今專以人生言之。父母未生以前，一片太虛，托諸于穆，此無極時也。無極為陰靜。陰靜陽亦靜也。父母施生之始，一片靈氣，投入胎中，此太極時也。太極為陽動，陽動陰亦動也。臼是而陰陽相推，剛?cè)嵯嗄?，八赴相蕩，則乾道成男、坤道成女矣。故男女交媾之初，男精女血，混成一物，此即是人身之本也。嗣后而父精藏于腎，母血藏于心，心腎脈連，隨母呼吸，十月形全，脫離母腹。斯時也，性渾于無識，又以無極伏其神，命資于有生，復以太極育其氣。氣脈靜而內(nèi)蘊元神，則曰真性；神思靜而中長元氣，則曰真命。渾渾淪淪，孩子之體，正所謂天性天命也。人能率此天性，以復其天命，此即可謂之道，又何修道之不可成道哉！

沒有出生之前，是一片太虛，處于無極的狀態(tài)。陰靜陽亦靜。父母即將生人時，一片靈氣投入胎中，這是進入太極的狀態(tài)。陽動陰也動。故陰陽相推而生成八卦，八卦相互激蕩，由此乾道成男，坤道成女。人還是胎兒的時候，性渾渾然，對外物沒有認知，心神的狀態(tài)就像無極一樣，生命隨著氣而生育而成，這是的狀態(tài)就像是太極階段一樣。初生的嬰兒，混混淪淪，身體充盈著天性天命。這種天性天命就是“道”。學道之人只要照此去恢復天性天命，何愁不能修成真道呢！

通過論述，張三豐詳細地指出人道和天道的關系，也指明修煉之仙道。那就是通過修煉人的性和命，恢復本來的天性天命。

此外，他還認為，人道是仙道的基礎?！靶奚碇拢痪心信?。此金丹大藥。雖愚昧野人，得之立登仙位。不拘貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠。全于人道，仙道白然不遠也?！蓖瑫r，張三豐還把人道和仙道通過儒家的倫理之道連接起來?！靶薜酪孕奚頌榇?，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物欲皆除，然后講立基之本。

關于如何從人道修行到仙道，張三豐繼承了前人順則成人，逆則成仙的思想。

“故作金丹之通。與生身事同，但順則成人，逆則成仙，順逆之間，天地懸隔，只要逆用陰陽，自然成就，并非邪徑旁門也。茲余所論，大泄真機，皆列圣口傳心授之旨，人能照此下手行持，自能奪天地玄妙之功，窮鬼神不測之奧，誠金丹之口決也。除此之外，再無別傳。”只要逆用陰陽進行修煉，就能從人道進入仙道，達到天人合一。

總而言之，張三豐繼承并發(fā)展了前人的夭道、人道和仙道觀。他把“道”與“無極而太極”的哲學觀連貫起來，豐富和發(fā)展了道教內(nèi)丹學的天道觀；把天道本源論與人道生成論直接貫通，系統(tǒng)闡述了天道與人道的關系；通過天道與人道的參證，應用內(nèi)丹學的順、逆思想，闡明了內(nèi)丹修煉的仙道觀。張三豐對于天道、人道和仙道聯(lián)系的論述之詳細、充實、清楚，未見于以前之丹經(jīng)。

第二節(jié)性命雙修理論

性命雙修理論早在鐘呂內(nèi)丹道之時就有系統(tǒng)論述。鐘、呂認為，內(nèi)丹修煉涉及性和命兩個方面，必須性命雙修才能成功。他們認為，“一點靈命無昧，性也；一點元氣常調(diào)，命也；性無命則無依倚，亦不能安止；命無性則不沖融，亦不能固密，二物混融一真玉蕓?！睂τ趦?nèi)丹修煉而言，性與命是統(tǒng)一的，二者相輔相成，缺一不可。呂洞賓在《敲爻歌》更直接指出，“只修性，不修命，此是修性第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡，壽同天地一愚夫，權(quán)握家材無主柄。性命雙修玄又玄，海底洪波駕法船，生擒活捉蛟龍首，始知匠手不須傳?！笨傊挥邪研耘c命融會貫通加以修行，才能結(jié)成金丹。

張伯端繼承鐘呂內(nèi)丹派的思想，他也明確反對不修性、命，只修金丹的做法。

“此恐學道之人不通性理，獨修金丹。如此，既性命之道未修，則運心不譜，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界？”同時，他認為不但要性命雙修，而且要把性、命修煉貫穿到整個修煉過程中的每一階段。

張三豐自詡為陳摶學派的繼承人，也繼承和發(fā)展了張伯端的性命雙修理論。他認為只有“性命雙修，方合神仙之道?！?/span>

關于“性”與“命”的定義，張三豐在《大道論》中說，“氣脈靜而內(nèi)蘊元神，則曰真性；神思靜而中長元氣，則曰真命?！睔饷}寧靜而內(nèi)蘊元神，這是真性；心神力圖寧靜而使元氣成長，這是真命。張三豐繼承張伯端的思想，同樣也認為性就是指元神、命就是指元氣。

同時，張三豐又說：“一陰一陽之謂道，修道者修此陰陽之道也。一陰一陽，

一性一命而己矣。”“一面窮理，一面盡性，乃有不壞之形軀，以圖不死之妙藥。性者內(nèi)也，命者外也，以內(nèi)接外，合而為一，則大道成矣?！睆埲S認為道乃一陰一陽而己，一陰一陽也就是一性一命而已，性在內(nèi)，命在外，只有窮理盡性，才能保持不壞之命，只有陰陽雙修、性命雙修，才能修成大道。

具體到性命雙修的程序和路徑上，張三豐繼承了道教北宗先性后命的思想，主張性命雙修、以性為主，先性后命。

大道以修心煉性為首。性在心內(nèi)，心包性外，是性為定理之主人，心為犧牲之廬舍，修心者，存心也；煉性者，養(yǎng)性也。     朗朗，性安定，情欲不干，無思無慮，心與性內(nèi)外坦然，不煩不鬧，此修心煉性之效，即內(nèi)丹也。他認為性命雙修過程中，首先以修心煉性為主。心為性的居所，修心存心就是煉性養(yǎng)性也。修心養(yǎng)性需要達到性情不干擾心神，無思無慮，身心與性情內(nèi)外坦然，沒有煩惱憂愁的效果，這就是內(nèi)丹修行。

對此，張三豐還專門用一首歌來強調(diào)先修心性的重要性?！拔礋掃€丹先煉性，未修大藥且修心。心修自然丹信至，性清自然藥材生?！奔丛谛逕拑?nèi)丹之前應該先煉心性和養(yǎng)元神。

張三豐雖然十分注重修性，但是對于命功，也并未像北宗那樣輕視。在論述命功的時候，張三豐明顯繼承了道教南宗強調(diào)命功的思想特點。他認為：“性要煉，命要接，休在人間虛歲月。……性要修，命要全，采得先天種泥丸。童兒修，精氣全，靜里一炁可升天?！睆埲S認為性需要修煉，命也需要保全。如果命有所損耗，那就需要裁接補全。具體內(nèi)丹修煉，就是要將人體的精、氣、神三寶補足。如果“三寶”不充足就急于修煉，是不能達到長生的目的。針對天性天命有所損失的修煉者來說，張三豐在《無根樹道情二十四首》中專門講到一種陰陽栽接法，用以修煉命功。張三豐還在《后天筑基》中直言：“氣血衰，宜補接，名師親授口中訣?！睆娬{(diào)后天修命的重要性。

總而言之，張三豐繼承了道教內(nèi)丹學的性命雙修思想，在具體修煉程序上強調(diào)以修心煉性為主，但亦重視命功。可以把張三豐的性命理論概括為：堅持性命雙修的宗旨，強調(diào)先性后命，重視命功作用。這種性命雙修的理論思想反映了南北宗融合的時代特征，也反映了張三豐內(nèi)丹學說兼及南北的特色。

第三節(jié)藥物論

內(nèi)丹學的藥物是相對于外丹燒煉藥物而言的。外丹燒煉的藥物是指草木硝石等物質(zhì)，亦被稱為外藥。內(nèi)丹修煉的藥物是指人體內(nèi)的精、氣、神，亦稱為內(nèi)丹“三寶”，也有的是指人體中的真陰真陽，此為內(nèi)藥。

關于藥物，鐘呂內(nèi)丹派認為是指人體中的真陰真陽或曰真龍真虎。道教內(nèi)丹南宗認為人體的先天精、氣、神是藥物。正如《規(guī)中指南》中說：“采藥者_；采身中之藥物也。身中之藥者，神、氣、精也?！?/span>

張三豐繼承了唐宋以來的藥物論，并對各家說法加以有效的融合。如張三豐認為人體中的精、氣、神是內(nèi)丹修煉的藥物。他在《道言淺近說》中明確指出：“精、氣、神為內(nèi)三寶。”對于內(nèi)丹修煉的精、氣、神，張三豐強調(diào)要修煉先天之精、氣、神。對于什么是真神，張三豐說_：“神要真神，方算先天。真神者，真念是他，真心是他，真意是他。如何辯得真？訣曰：‘玄關火發(fā)，杳冥沖醒，一靈獨覺者’是也。丹家云：‘一念從規(guī)中起?！凑嫔瘛⒓凑婺钜?。又云：‘微茫之中，心光發(fā)現(xiàn)’。即真神、真心也。又云：‘定中生意，一意斡旋’。即真神、即真意也。真神從不神中煉出，學者之知?！彼J為真神是先天的，是心中一點靈光的真念、真心、真意。只要保全人身中的先天精氣神，自然可以煉就金丹?！吧癫煌庥尉恍?，氣不耗散靈芽植。五行四象入中宮，何慮金丹不自結(jié)。”“……得元精、元氣、元神之三全，至是乃心明理融，理融見性，身心大定，五行攢簇，才去行上等事而了大道?！?/span>

張三豐同樣也認為人體中的真陰真陽是內(nèi)丹修煉的真藥物。他認為修道就是修陰陽：“一陰一陽之謂道，修道者，修此陰陽之道也?！睂τ谑裁词钦骊幷骊?，張三豐說：“初者，是元始祖氣，此氣含著一點真陰真陽。夫真陰真陽，產(chǎn)于天地之先，混元之始，這顆靈明黍米寶珠，懸在虛空，明明麗麗?！彼J為真陰真陽就是一點先天之元始祖氣，虛空中之一粒黍米。

對于這一粒黍米，張三豐說：

(一粒黍米）此物在道門中，喻真鉛真汞。一得真得，不可著于乾坤、日月、男女上，只于己身內(nèi)外安爐立鼎。煉己持心、明理見性之時，攢溪發(fā)火，

不出半刻時辰，立得黍米玄珠，顯于曲江之上。

他認為一粒黍米就是道教中常說的真鉛真汞，是為內(nèi)丹修煉的真藥物。這點黍米不是從天地日月或男女體內(nèi)中得來，而是得于自己的體內(nèi)。只要在自己的體內(nèi)安爐立鼎，修心見性，進行內(nèi)丹修煉就能得到這顆黍米。

同時，張三豐亦強調(diào)修煉者必須認識這一粒黍米，認識自身的真陰真陽才可修煉成功。他說：“金銀水藥，都屬后天，且又不知真陰真陽同類，萬萬無成?！痹诖诵逕掃^程中，需要名師指導，才能辨明真陰真陽。“真陰與真陽相對，真陰既不知，焉能知真陽乎？今之學者，不惟不知真陽，亦且不知真陰，若知真陰，亦必知真陽矣。不遇名師，焉能猜度！”—旦得遇名師，知曉陰陽，就必須速速入手修煉之事，成就超凡入圣之道。“又須洞曉陰陽，深參造化，察其真?zhèn)?，得陰陽之正氣，覓鉛汞之真宗，方能換骨長生，居不夜之天，玩長春之景，與天地同久，日月同明。此正大丈夫分內(nèi)事也張三豐更是在其著名的《無根樹》中專門強調(diào)陰陽為內(nèi)丹修煉的真種子?！盁o根樹，花正雙，龍虎登壇戰(zhàn)一場。鉛投汞，配陰陽，法象玄珠無價償。此是家園真種子，返老還童壽命長。上天堂，極樂方，免得輪回見閻王?！闭驺U真汞就是人體中的真陰真陽，也即一粒黍米，它是內(nèi)丹修煉的真種子，能夠使人返老還童延長壽命。

張三豐雖然肯定內(nèi)丹修煉就是修煉人體中的內(nèi)藥，但是他對外藥也并不是完全否定。他所說的外藥不是自然界普通的金石草藥，他認為這些都是治病養(yǎng)生之方，不是修煉得道的藥物?！爸劣谂蚤T邪徑，御女采陰、服煉三黃、燒餌八石，是旁門無功也。又有以按摩導引、吐納呵喊、修服藥草為養(yǎng)生之方者，雖能暫去其疾，難逃老衰命盡，而被達人恥笑也?！睆埲S認為：“外藥者，在造化窟中而生；內(nèi)藥者，在自己身中而產(chǎn)。內(nèi)藥是精，外藥是炁。”可知，他所說的外藥是指先天之炁，內(nèi)藥是人體中的先天一點真陽之精氣。關于先天之炁，張三豐說：“太極將判之間，靜以極而未至于動，陽初復而未離乎陰，候此真先天炁降，以法追攝，送人黃庭之中?！彼J為先天之炁是產(chǎn)生于太極將分判之時，陰陽、動靜未分之際，能夠以法追攝它，送入黃庭，亦可以成就金丹大藥。張三豐專門有一首詩歌來描述先天之炁。

生來本是先天炁，隱在形山人難遇。分明說破君須記，一弦春水包形勢。

下口將來入口呑，十二雷門都驚懼。醉今醉兮復醉兮，丹田春透紅如玉.墻桃漫飲甕頭香，巽風鼓動元和氣。陰魔戰(zhàn)退一腔春，神號鬼哭翻天地。功完行滿足三千，乘鸞跨鶴仙飛去。

張三豐認為修煉時，要內(nèi)藥、外藥兼修，才能了道?！坝袨闊o為，體用之始終，已見于此；內(nèi)藥外藥，出處之法相，又詳于彼。……內(nèi)藥養(yǎng)性，外藥立命，性命雙修，方合神仙之道。”他認為內(nèi)藥了性，外藥了命。

張三豐的內(nèi)藥、外藥思想顯然是繼承了道教南宗的思想。張伯端認為內(nèi)藥和外藥本質(zhì)是相同的，只是作用不同而己。《悟真篇云》：“內(nèi)藥還同外藥，內(nèi)通外亦須通。丹頭和合類相同，溫養(yǎng)兩般作用。”對此薛道光注曰：“外藥者，金丹是也。造化在二八爐中，不出半個時，立得成熟。內(nèi)藥者，金液還丹是也，造化在自己身中，須待十個月足，方能脫胎成圣。”他們認為外藥是指金丹，內(nèi)藥即是金液還丹。關于內(nèi)藥和外藥的作用，陳致虛曰：“內(nèi)藥只了性，外藥兼了命。內(nèi)藥是精，外藥是氣。精氣不離，故云真種，性命雙修，方證天仙?！?/span>

總而言之，張三豐的藥物觀繼承、融合了前人的內(nèi)丹藥物思想，可謂雜而多端。他既認為先天元精、元氣、元神是內(nèi)丹修煉的藥物，也認為真陰真陽（先天一黍）為內(nèi)丹修煉的藥物，甚至提出外藥（先天之炁）也是內(nèi)丹修煉時應該追尋的藥物。這充分體現(xiàn)了張三豐內(nèi)丹思想來源的多元性以及張三豐內(nèi)丹思想兼及南北的特色。

第四節(jié)三關理論

張三豐繼承了陳摶內(nèi)丹三關理論。陳摶《無極圖》中蘊含著“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的內(nèi)丹修煉步驟理論，亦叫三關理論。三關理論中亦包含著大小周天理論。張三豐亦認為內(nèi)丹修煉包括這三個步驟。他認為：“煉精則化炁，煉神則化虛，形神俱妙，與道合真，此大丈夫功成名遂之時也。”煉精化炁即煉精化氣，煉氣化神，煉神化虛，最終達到與道一致，就可成就金丹。

在內(nèi)丹修煉的實際過程中，張三豐又發(fā)展了三關理論。他說：“夫靜功在一刻，一刻之中，亦有煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛之功夫在內(nèi)，不獨十月然也。即一時一日、一月一年皆然?！睆埲S不同意前人機械地把內(nèi)丹修煉簡單劃分為煉精化

氣、煉氣化神、煉神還虛三個階段，認為煉丹得時時刻刻以靜為本，在修煉的每時每刻，實際上都有煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的功夫在內(nèi)。

張三豐還詳細地論述了每一關修煉的基本步驟以及基本內(nèi)容。初關煉精化氣階段，張三豐說：

(筑基煉己之后）呼之至上，上不沖新；吸之至下，下不沖腎。一闔一辟，一來一往，行之一七、二七，自然漸漸兩腎火蒸，丹田氣暖，息不用調(diào)而自調(diào)，氣不用煉而自煉。氣息既和，自然于上中下不出不入，無來無往，是為胎息，是為神息，是為真橐龠、真鼎爐，是為歸根復命，是為玄牝之門、天地之根。氣到此時，如花方蕊，如胎方胞，自然真氣薰蒸營衛(wèi)，由尾閭，穿夾脊，升上泥丸，下鶴橋，過重樓，至蜂宮，而落于中丹田，是為河車初動，但氣至而神未全，非真動也，不可理他。我只微微凝照，守于中宮，自有無窮生機，所謂養(yǎng)鄞鄂者此也。

凝神、調(diào)息、正念即筑基煉己之后，氣息自然而調(diào)和，達到胎息、神息的狀態(tài)。氣到此時，由會陰穴穿過脊椎，先上升到大腦，再下降到印堂，經(jīng)過喉嚨，至心臟，而最后著落在中丹田，這是河車初動。雖然氣到了但是神還沒有全，這時并非河車真動，不可理會他，只需要凝神關照他，守護在中丹田之中，自會有無窮生機，這就是所謂的養(yǎng)鄞鄂也，即養(yǎng)元神。即坐下閉目存神，使心靜息調(diào)，即是煉精化氣階段。

關于中關煉氣化神階段，張三豐說：

行之一月、二月，我神益靜，靜久則氣益生，此為神生氣、氣生神之功也。百余日，精神益長，真氣漸充，溫溫火候，血水有余，自然坎離交構(gòu)，乾坤會

合，神融氣暢。一霎時間，真氣混合，自有一陣回風上沖百脈，是為河車真動

至至大師兄火相交，二候采取，河車逆轉(zhuǎn)，四候得藥，神居于內(nèi)，丹光不離，謂之大周天，謂之行九轉(zhuǎn)大還也。此時一點至陽之精，凝結(jié)于中，隱藏于欲凈情寂之時，而有象有形。到此地位，息住于胎，內(nèi)外溫養(yǎng)，頃刻無差，又謂之十月功夫也。

養(yǎng)元神，行之一兩個月，神久靜而氣生，此為煉氣化神之功。百余日后，精、氣、神俱已充盈，自然坎離交媾，乾坤會合，神氣融暢。霎時間，真氣混合，直沖百脈，這才是河車真動。然后水火相交，二候采取，河車逆轉(zhuǎn)，四候得藥，這就是大周天功夫，也叫九轉(zhuǎn)大還也。這個時候就會有一點至陽之精氣，凝結(jié)在中丹田，

只需要調(diào)息保胎，內(nèi)外溫養(yǎng)無差，這就是十月功夫。即“回光返照，凝神丹六，使真息往來，內(nèi)中靜極而動，動極而靜，無限天機，即為煉氣化神之功也?！?/span>

關于上關煉神還虛階段，張三豐說：

真氣朝元，陰陽反復，交媾一番，自然風恬浪靜，我于此時將正念止于丹

田，即是封固火候。年月日時，久久行此三部功夫，不但入圜十月也   到

此乃是真空真靜，或一二年到十年百年，打破虛空，與太虛同體，此為煉神還虛之功也。

真氣朝元，陰陽反復交媾，自然會風恬浪靜，在此時將正念止于丹田之中，是謂封固火候之法。此后，常年累月反復行此功夫，到達真空真靜，短則一二年，長則十年百年，就能打破虛空，與太虛同體，此為煉神還虛之功法。即封固火候，三年乳哺，九年面壁，還虛合道，是為上關煉神還虛階段。

第四章 張三豐內(nèi)丹丹法

宋元以前，內(nèi)丹學者主要注重對內(nèi)丹理論的建設，而對于內(nèi)丹修煉功法言之不祥，較為籠統(tǒng)，未能形成體系。張三豐在繼承全真道的修煉功法的基礎上多有改進，注重修煉實踐與內(nèi)丹理論的結(jié)合，把內(nèi)丹理論滲透在具體內(nèi)丹修煉功法之屮，在內(nèi)丹修煉的實踐中探討內(nèi)丹理論的精髓，形成一套系統(tǒng)化、程序化、可操作的內(nèi)丹修煉功法。張三豐是內(nèi)丹道教史上的一個重要轉(zhuǎn)折點，其內(nèi)丹功法既是對前人的一個系統(tǒng)總結(jié)和發(fā)展，又為明清以后的內(nèi)丹學發(fā)展方向奠定了基礎，引領著內(nèi)丹道教由理論探討轉(zhuǎn)向功法操作的研究。

第一節(jié)筑基煉己

筑基煉己是內(nèi)丹修煉的入門功夫。早在鐘呂學派時就曾強調(diào)筑基煉己的重要性，以后丹家都繼承此觀點。正如呂洞賓所說：“明雌雄，兩劍全，筑基煉己釆后天。”修煉者身屮自有雌雄二劍，所謂筑基煉己者，就是采后天屮之先天，釆雌雄中之先天氣，用之還丹而功成也。

張三豐繼承了前人注重筑基煉己的思想。在具體修煉方法上，張三豐極為強調(diào)三關之前的準備功夫，即所謂的筑基和煉己。他說_：“大道以修心煉性為首，性在心內(nèi)，心包性外，是性為定理之主人。心為犧牲之廬舍。修心者，存心也。煉性者，養(yǎng)性也。存心者，堅固城郭，不使房屋倒塌，即筑基也；養(yǎng)性者，澆培勤鄂，務使內(nèi)藥成全，即煉己也。”可見，修道必須首先修心修性，修心即筑基；修性即煉己。

一、筑基

筑基是內(nèi)丹修煉的入手功夫，對童體己破的修煉者來說，必須先筑基，然后才能煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛。張三豐認為初生的嬰兒混混淪淪，身體充盈著天性天命，他們可以直接進行內(nèi)丹修煉。但是一般人都會有所損耗，所以必須先從筑基開始。

筑基的初功在于掃除雜念，寂滅情緣。張三豐說：“初功在寂滅情緣，掃除雜念，是第一著筑基煉己之功也?！彼^雜念，即是指在修煉過程中，各種旁念紛沓而至，致使不能集中意念，不難專心練功。張三豐又稱雜念為散亂，他說：“初下手時最難行，離了散亂又昏沉。”散亂原為佛教用語，是指貪嗔等煩惱，張三豐借此來比喻練功過程中的雜念。張三豐認為“人雜念少者，得丹早；雜念多者，得丹遲?！睂τ趦?nèi)丹修煉者來說，雜念的多少直接影響著修煉者的修煉效果，也影響著修煉者筑基煉己的速度。

與雜念相對的就是正念。掃除雜念，建立正念就是筑基煉己的第一步工作。正如《玄機直講》中所說：“每日先靜一時，待身心都安定了，氣息都和平了，始將雙目微閉，垂簾觀照心下腎上一寸三分之間，不即不離，勿忘勿助，萬念倶泯，一靈獨存，謂之正念?！彼裕钍窃诰毠Φ臅r候身心安定，氣息平和，把意念集中于心下腎上一寸三分之間，牢牢守護，排除雜念，達到勿忘勿助的狀態(tài)。對于正念，張三豐又進一步把它與真神聯(lián)系起來。他說_：“真神者，真念是他，真心是他，真意是他。如何辨得真？訣曰：玄關火發(fā)，杳冥沖醒，一靈獨覺者是也。丹家云：‘一念從規(guī)中起’，即真神、即真念也?！闭詈缶湍苷业秸婺睿婺罹褪钦嬉?、真心，也叫真神。

另外，從倫理道德角度來說，張三豐認為遵守社會倫理道德實踐也是筑基的第一步。他認為，無論男女老少，只要行善積德，廣施仁慈、誠實厚道、忠孝兩全，那么仙道就不遠了。這是張三豐吸收理學思想，把理學所推崇的社會道德納入到內(nèi)丹修煉之中，巧妙地與煉丹結(jié)合為一個有機整體?！笆廊艘缘滦袨橄?，陰功為本，察陰陽造化之機，求玄牝乾坤之妙，辨二八坎離之物。定金花水月之時，施降龍伏虎之成。明立命生身之處，其間致虛守靜，他主我賓日月交光，戊己為用，則丹成反掌矣?！?/span>

張三豐詳細描述了筑基的修煉功法。他說：

大凡打坐，須將神抱住氣，意系住息，在丹田中宛轉(zhuǎn)悠揚，聚而不散，則內(nèi)藏之氣與外來之氣交結(jié)于丹田。日充月盛，達乎四肢，流乎百脈，撞開夾脊雙關，而上游泥丸，旋復降下絳宮，而下丹田，神氣相守，息息相依，河車之路通矣。功夫到此，筑基之效已得一半了，總是要勤虛煉耳。調(diào)息須以后天呼吸，尋真人呼吸之處。古云：“后天呼吸起微風，引起真人呼吸功。”然調(diào)后天呼吸，須任他自調(diào)，方能調(diào)得起先天令吸，我惟致虛守靜而已。真息一動，玄

關即不遠矣。照此進功，筑基可翹足而至，不必百日也。

筑基之功從打坐開始，具體修煉方法就是將神、意與氣、息牢系在一起，聚而勿散，與內(nèi)外之氣交結(jié)于丹田之中，不斷充盈，撞開夾脊雙關，游走于大腦，降落于下丹田，開通河車之路。修煉到此，筑基功夫己經(jīng)完成了一半。然后就需結(jié)合調(diào)息之功，采后天之呼吸，尋先天之氣，只需致虛守靜，等待真息，照此修煉，筑基即可翹足而至。

除此之外，張三豐還提供了另外一種筑基的方法，那就是補虧。這種方法是為身體有嚴重損耗的修煉者而制定的。所謂補虧，主要是補足己經(jīng)虧耗之精氣神，使之達到童體之水準。張三豐特作《后天筑基》詩一首：“氣敗血衰宜補接，明師親授口中決。華池玉液逐時吞，桃塢瓊漿隨日吸。絕慮忘思赤子心，歸根復命仙人業(yè)。丹田溫暖返童顏，笑煞頑空頭似雪

具體的補虧方法，張三豐提出了著名的“陰陽裁接法”。該思想主要從《無根樹道情二十四首》中體現(xiàn)出來。如：“無根樹，花正微，樹老重新接嫩枝。梅寄柳，桑接梨，傅與修真作樣兒。自古神仙栽接法，人老原來有藥醫(yī)。訪名師，問方兒，下手速修猶太遲。”張三豐認為人老就會氣血衰微，不可不速速栽補。所謂栽接法，實與接樹法相類將老枝劈開，以嫩枝插入，夾之捆好，好土合之，牝牡相銜。自古就有神仙栽接法，可使人返老還元。

二、煉己

煉己是內(nèi)丹修煉之前必不可少的功夫?！段蛘嫫分芯兔鞔_指出：“若要修成九轉(zhuǎn)，先須煉己持心，煉己持心是修煉九轉(zhuǎn)大還丹的前提。對于北宗來說，他們認為：“煉己即煉心也。心為離，離者己土也。煉心不動，己離宮修定。定則氣和，和則身安，安則精氣充滿，滿則鉛汞凝結(jié)，結(jié)則造化自身?！睙捈壕褪菬捫?，心為離卦，所謂離中有己，是為陰土，即離者己土是也。煉心使其安定，就是修真意安定。心意安定則氣息順和，氣息順和則身安精氣充盈，精氣充盈則元精、元神自然凝結(jié)，造化自身?？梢?，對于煉己，南宗認為是持心，北宗認為是煉心。

觀心

張三豐綜合南宗、北宗的觀點，認為煉己不僅是持心、修心、煉心，還是煉性、得不神之神。”張三豐認為調(diào)息需要調(diào)真息，煉神需要煉元神。修煉者需要去除凡人心，擁有道之心，將道心返還于虛無，存于規(guī)中氣穴中，才能保養(yǎng)真息和元神。關于這一深層次的調(diào)息凝神，張三豐說：

神息相依，守其清凈自然曰勿忘，順其清凈自然曰勿助。勿忘勿助，以默以柔，息活波而心自在，即用鉆字訣。以虛空為藏心之所，以昏默為息神之鄉(xiāng)，三番兩次，澄之又澄，忽然神息相忘，神炁融合，不覺恍然陽生，而人如醉矣，

元神與真息兩相依，存守于規(guī)中，守住其清凈自然就叫勿忘，順應其清凈自然就叫勿助。保持一段時間的勿忘勿助狀態(tài)，堅持神默氣柔的功法，不斷地調(diào)養(yǎng)真息、溫養(yǎng)元神。把心藏于虛空之所，神息安于昏默之鄉(xiāng)，三番兩次加以鍛煉，就會達到神息兩忘，元神與元氣融合，恍恍惚惚之中一陽來生，如癡如醉的狀態(tài)。正如張三豐《煉己得藥》詩中描繪的一樣：“煉己功夫繼筑基，心頭萬慮已忘之。一輪月色相為伴，五夜雷聲獨自知。雪向靜中飛白點，芽從虛里長黃枝。奪他陽氣歸來孕，產(chǎn)個千年跨鶴兒?！?/span>

綜上所述，張三豐繼承了前人注重筑基煉己的思想，認為它是內(nèi)丹修煉三關前最重要的基礎工作。張三豐在前人的基礎上又發(fā)展了筑基煉己思想，他認為筑基就是修心，修心就是正念，正念就需掃除雜念；煉己就是修性，修性就是修養(yǎng)元神。此外，張三豐還詳細地闡述了筑基煉己的辦法。筑基需要補虧，補虧需要采用陰陽栽接法；煉己需要煉元神，煉元神需要從凝神調(diào)息、調(diào)息凝神入手。這些功法對于內(nèi)丹修煉有著實踐指導意義。

第二節(jié)初關煉精化氣

張三豐認為：“坐下閉目存神，使心靜息調(diào)，即是煉精化氣之功也?！笨梢姡J為煉己功夫就是煉精化氣的開始。此外，煉精化氣的步驟還包括河車初動、采藥、封固、行小周天火候和止火。

一、河車初動

所謂河車，鐘呂認為_：“河車者，起于北方正水之中腎臧真氣，真氣之所生之

正氣，乃曰河車。”河車在內(nèi)煉中指元陽、真氣之意。張三豐認為：“氣到此時，如花方蕊，如胎方胞，自然真氣薰蒸營衛(wèi)，由尾閭，穿夾脊，升上泥丸，下鵲橋，過重樓，至絳宮，而落于中丹田，是為河車初動?！彼J為河車初動就是氣由會陰穴穿過脊椎，先上升到大腦，再下降到印堂，經(jīng)過喉嚨，至心臟，而最后著落在中丹田。這其實就是內(nèi)丹學中所謂的河車之路。張三豐認為內(nèi)煉者在煉己的過程中實際上已經(jīng)打通了初關煉精化氣所需的河車之路。張三豐認為這時候煉己調(diào)息雖然能夠讓氣到達，但是神卻不完全，這并不是河車真動，不可刻意用意加以引導。

二、采藥

內(nèi)煉所需的藥物是先天的精、氣、神，存在于自身之中，又叫內(nèi)藥。正如張三豐所說：“學道之士，須要清心清意，方得真清之藥物也。毋逞氣質(zhì)之性，毋運思慮之神，毋使呼吸之氣，毋用交感之精?！睆埲S把內(nèi)丹修煉所需的藥物稱為真鉛、真汞，又叫一粒黎米?！?一粒黍米）此物在道門中，喻真鉛真汞。一得真得，不可著于乾坤、日月、男女上，只于己身內(nèi)外安爐立鼎?！?/span>

對于真鉛，張三豐說：“真鉛生于天地先，何用金石與木草！煉之九九功若成，杳冥之內(nèi)生金寶。金骨一根動天地，二八調(diào)和生美形?！闭驺U是生于天地之前的先天元精，是內(nèi)丹修煉的基本藥物，修煉九轉(zhuǎn)大還丹即可于混沌杳冥間尋見真鉛。真鉛就出，丹田之內(nèi)，暖氣融融，氣穴涌動，如同大地回春，周身愉快。

關于一粒黍米，張三豐說：“煉己持心、明理見性之時，攢簇發(fā)火，不出半刻時辰，立得黍米玄珠，現(xiàn)于曲江之上。”他認為，在煉己的過程中，只要攢簇時間發(fā)功用火，不出半刻，就能尋見一粒黍米出現(xiàn)于小腸附近的曲江之上。

正如張三豐所說，只要煉己持心，明心見性，先天元精自然會出現(xiàn)，這是真藥物。當藥物出現(xiàn)時到底是怎樣一番景象？張三豐告訴修煉者說_：“爾時一陽來復，恍如紅日初升，照于滄海之內(nèi)。如霧如煙，如隱如見，則鉛火生焉。”又說：“太極靜而生動，陽產(chǎn)于西南之坤，坤即腹也，又名曲江。忽然一點靈光如黍米之大，即藥生消息也。赫然光透，兩腎如湯煎，膀胱如火炙，腹中如烈風之吼，腹內(nèi)如震雷之聲，即復卦天根現(xiàn)也?！薄岸烈魂杹韽褪?，霹靂一聲震動天。龍又叫，虎又歡，仙樂齊鳴非等閑?；谢秀便贝嬗袩o，無窮造化在其間?！睆埲S所說的“一陽來復”、“藥生消息”都是元精出現(xiàn)時的景象。它出現(xiàn)于腹部小腸處的曲江之上，狀如一粒黍米，通體靈光透亮，時隱時現(xiàn)，猶如紅日初升一般。內(nèi)藥顯現(xiàn)的時候，內(nèi)煉者會感覺到兩腎如湯煎，膀胱如火烤，腹中猶如烈風呼嘯、震雷作響。

張三豐告誡修煉者，藥物出現(xiàn)的機會稍縱即逝，必須學會迅速擒獲?！皩W者下手之初，必須知一陽初動之候。真鉛始生之時，其氣迅速如電，而不能久居于先天，霎時而生癸水，頃刻而變經(jīng)流，迨至生形化質(zhì)，已屬后天而不可用矣?！眱?nèi)煉者必須知道元精初動之時，其元精中所含正陽之氣迅速如電，不能夠長久地處于先天的狀態(tài)，婆時間就會質(zhì)化為后天。后天之質(zhì)就無法用作內(nèi)丹修煉的真藥物。所以，必須“明白下手速修，煉己待時，候一陽至，擇地入室，煉此龍虎大丹?！?/span>

關于采藥的功法，張三豐說：

天根現(xiàn)即固心王，以神助之，則其炁如火逼金上行，穿過尾閭，輕輕運，默默舉，一團和氣，如雷之震，上升泥丸。

媾罷流下噴泡然，一陽來復休輕泄。急須閉住太玄關，火逼藥過尾閭穴。采時用目守泥丸，垂下左上且凝歇。

先天元精即現(xiàn)，急需用意念、神志引導它，如同用火逼金，通過尾閭（會陰穴）沿督脈輕運默舉上升到泥丸（大腦）暫且凝歇。

三、封固

采藥之后，將其蘊藏于丹田就是封固火候。張三豐說：“陰陽反復，交媾一番，自然風恬浪靜，我于此時將正念止于丹田，即是封固火候?！辈伤幹畷r以氣運精，以陰調(diào)陽，陰陽交媾，暫存于上泥丸之中，修煉者此時用意念將其止于丹田，即是封固火候。封固的目的一是為了封存先天藥物，二是為了溫養(yǎng)先天藥物，三是為了行小周天火候。正如張三豐在《鉛火歌》中所說：“須開關門以退火，目光下矚守坤田。右上左下才凝住，二八數(shù)了一周天。此是天然真火候，自然升降自抽添?！遍_關門以退火即是指暫且封固先天藥物，封固于坤田，坤田者即為下丹田也。張三豐認為封固藥物的目的是行周天之功，溫養(yǎng)、鍛煉藥物。

四、小周天

封固之同時，就需小周天之火。張三豐說：“一陽發(fā)動便行功，翰轉(zhuǎn)天關須猛烈?！睆埲S認為藥生即火生，火起就必須急忙運轉(zhuǎn)，即行小周天之火。

張三豐認為行周天之功必須明確周天火候。

運之一刻有一刻之周天，運之一時一日一月一年即有一時一日一月一年之周天也。然一刻中，上半刻為溫，為進火，為望，為上弦，為朝屯，為春夏；下半刻為涼，為退符，為晦，為下弦，為暮蒙，為秋冬。一時則有上四刻、下四刻之分，即一日一月一年，皆同。

張三豐繼承前人攢簇時間理論，認為一時一曰一月一年之修煉就有一時一日一月一年之周天。以一刻之功為例，上半刻為溫，是陽生之時刻，對應每月十五，為望月，時為上弦月，對應的季節(jié)為春夏季，對應的時辰為上半刻六陽時（自子至己)，應該使用水雷屯卦進陽火；下半刻為涼，是陰長之時刻，對應每月最后一天，為晦日，時為下弦月，對應的季節(jié)為秋冬季，對應的時辰為下半刻六陰時（自午至亥)，應該使用山水蒙卦退陰火，又叫退陰符。一刻之中有下下時之分，有陽生陰長之時。同理，一時、一日、一月、一年都是一樣的。

具體周天下手功夫，張三豐說：

亥、子之交，剝、復之間，于太陽初動興功時，手探月窟，足跋天根，回風混合，從此有百日功靈之妙，此金液還丹，乃陰陽五行之大道也。

據(jù)《周易?雜卦》記載：“剝，爛也；復，反也?！睆埲S認為周天功夫下手于亥時、子時之交，靜極復動之時，剝敗與復新之間，陰盡陽生之間，當真陽初動之時開始發(fā)功，守護上下丹田，月窟為上丹田，神光洞明之所，天根為下丹田，玄牝之門，呼吸順和，己達胎息狀態(tài)，從此可得百日之功。這就是金液還丹之功，即煉精化氣之法，是陰陽五行之大道也。

張三豐對于具體的小周天功法也有詳細地描述：

七返九還之法，下手興起，先將上竅陽中真陰，入內(nèi)金鼎氣海之中，與下竅真陽配合。陽里真陰，即是自家元神，屬三魂；下竅真陽，即是身中元氣，屬七魄。其先后二氣一合，則坎離自交，魂魄混合，神氣凝結(jié)，胎息自定。每曰如外夫婦交情美快，切不可著他，水火自然既濟，發(fā)運四肢，如外火之生焰焰相似，只要水火均平，此是小周天。

煉精化氣的下手功夫是將封固于丹田之中的藥物進一步鍛煉。具體是將藏于上丹田之中的陽精中所含的一點真陰（元神）與下丹田中封固的一點真陽（元氣），在體內(nèi)氣海之中相交媾。真陰真陽二者相交，則即坎、離自交，神、氣凝結(jié)，胎息自定。每次運功即可取坎中之真精真鉛，投離中之真氣真汞，精氣相交、鉛汞相配，自然化取坎中真陽填離中之虛。每日鍛煉自然水火既濟，只要控制好火候，這就是小周天功法。

張三豐又說_：“太極將判之間，靜以極而未至于動，陽初動復而未離乎陰，候此真先天炁降，以法追攝，送入黃庭之中，日運己汞，包固周密，汞氣漸多，鉛氣漸散，合丹于鼎。”這里所說的藥物運轉(zhuǎn)，實則也是小周天火候。藥物之中，陽精中含有陰，需要用先天真氣之陽，以小周天之法，坎離相交，鉛汞相投，以汞氣之陽驅(qū)散鉛氣之陰。小周天功法最終是將煉精化氣所得的至陽之精氣送入黃庭之中。

五、止火

行煉精化氣之小周天火候，實則使精不漏而返氣。小周天功滿之時必須及時止火，正如鐘離權(quán)所說：“丹熟不須行火候，更行火候必傷丹。”

張三豐亦認為小周天功滿之后需要及時止火。他說：“牽龍就虎歸根竅，致汞投鉛復命關。金氣往來通夾脊，河車搬運上泥丸。夫妻共入黃婆舍，火候調(diào)停自結(jié)丹。”龍虎相戀，鉛汞相投，都是小周天功法的別稱，河車搬運精氣來往于上下丹田，最好陰陽調(diào)和，在真意地引導下停于黃庭氣穴之中，完成小周天功夫。這里張三豐就強調(diào)必須停止火候，繼續(xù)溫養(yǎng)，才能成丹。

第三節(jié) 中關煉氣化神

初關完成后，真氣守于丹田之中，只能成就人仙。若想成就神仙、天仙，還需要經(jīng)過中關煉氣化神和上關煉神還虛的鍛煉。

關于中關，張三豐概述為：“回光返照，凝神丹穴，十真息往來，內(nèi)中靜極而動，動極而靜，無限夭機，即是煉氣化神之功也。”“又須調(diào)停真息，周流六虛，至聲寂而意合，乃氣勻而脈住，丹始凝結(jié)。待圣胎氣足，十月功圓，脫胎神化，降生嬰兒。調(diào)之純熟，出入縱橫，往來無礙，不被群魔引誘，只待九轉(zhuǎn)功成。”張三豐認為中關煉氣化神實則是用真意引導真氣把真神凝結(jié)于中丹田，而后加以十月溫養(yǎng)，成就神胎。

張三豐把中關煉氣化神的過程劃分為：河車真動、采大藥、封固、行大周天火候、十月溫養(yǎng)。

一、河車真動

初關修煉前，張三豐認為應該打通河車之路，稱為河車初動。然而那時的元神還不完全，并非河車真動，不可理會它。通過初關煉精化氣的鍛煉，精神益長，真氣充盈。這時的河車搬運，張三豐認為是河車真動：“靜久則氣益生，此為神生氣、氣生神之功也?；虬偃?，或百余日，精神益長，真氣漸充，溫溫火候，血水有余，自然坎離交媾，乾坤會合，神融氣暢，一霎時間，真氣混合，自有一陣回風，上沖百脈，是為河車真動通過百余日的初關修煉，精氣神逐漸充盈，坎離交媾，陰陽調(diào)和，達到氣順神融的狀態(tài)。一霎那間，真氣通過河車之路直沖百脈，這就是河車真動。

張三豐認為河車真動，帶動真氣沖撞丹田，河車之路上才能發(fā)現(xiàn)大藥出現(xiàn)的消息?！爸虚g若有一點靈光，覺在丹田，是為水底玄珠、土內(nèi)黃芽?！钡ぬ镏畠?nèi)一點如玄珠、黃芽的靈光即為煉氣化神之藥物，即內(nèi)丹所謂大藥。

二、采大藥

關于大藥，張三豐在著名的《無根樹》詩中有專門論述。

無根樹，花正黃，產(chǎn)在中央戊己鄉(xiāng)。東家女，西家郎，配合夫妻入洞房。黃婆勸飲醍醐酒，每日醺蒸醉一場。這仙方，返魂漿，起死回生是藥王。

結(jié)合李西月的解釋，可知張三豐認為黃即指大藥黃芽，產(chǎn)生于坎離交媾的中央戊己之鄉(xiāng)。中央乃精氣成團之處，戊己鄉(xiāng)乃動靜調(diào)合之所，調(diào)合成團，片響間從中產(chǎn)出黃芽。西家郎即金氣也，東家女即汞也，采回金氣，制伏汞精，此即金汞返還之法，是謂“配合夫妻入洞房”。黃婆即真意、心知，金汞返還后還需黃婆時刻守護，恐防不諧。醍醐者，外資溫養(yǎng)之精，內(nèi)服中和之氣也。黃婆配合醍醐，使爐中火候自然不差，朝暮之間，頻頻勸飲，每日醺蒸醉一場。這酒不是凡間酒，乃仙方所制，名曰返魂漿，可以起死回生，是為藥之王者也。

具體的采藥方法，張三豐說：

無根樹，花正明，月魄天心逼日魂。金烏髓，玉兔精，二物擒來一處烹。

陽火陰符分子午，沐浴加臨卯酉門。守黃庭，養(yǎng)谷神，男子懷胎笑煞人。

所謂明者，乃大藥產(chǎn)生之景象。是謂虛室生白，放大光明之意。這大藥是鉛中之真陽，丹中之金，如月魄在天心，與日魂相逼，而成團團輝光。實則形容大藥乃純陰之中一點真陽也。金烏髓，日魂也，喻人身雄中之雌，陽中之真陰。玉兔精，月魄也，喻人身雌中之雄，陰中之真陽。采大藥，實則是修煉人身中之真陰真陽也。采藥修煉之時，也必須明白子午卯酉四候投關之火。具體的方法是，子時為陽生之時，當進陽火；午時為陰降之時，當退陰符。謂沐浴者，調(diào)停自然，不急不緩之意。行此功夫時，應該把握陽火從卯門入，陰符從酉門退，陽不過剛，陰不過柔，剛?cè)岬弥?，出入合度。守中央而養(yǎng)虛靈，則法身呈象，男子宛如女子懷胎一般，笑煞眾人。

采到大藥之后，張三豐認為應該即刻發(fā)周天火候，修煉煉氣化神，煉神還虛之功。“真陽之藥到口，頃刻周天火發(fā)，骨胎化作一堆肉泥，陽神脫體，撒手無礙，專心致志，持空養(yǎng)虛，以空養(yǎng)神，以虛養(yǎng)心，隨心變化。”

三、封固大藥

所謂封固大藥，是指將大藥過關服食入于中丹田。對此，張三豐在《道情歌》中加以強調(diào)：“到此功成才了當，卻來塵世積功勛。行滿功成天命詔，陽神出現(xiàn)了真靈。此言休向非人說，不逢達者莫輕論。其中切切通玄理，此真之外更無真。收拾行囊牢封固，他日成功可印心，修煉者煉精化氣，氣足神全之后，大藥產(chǎn)生，采而服食，與元神相和，即可轉(zhuǎn)入煉氣化神修煉階段。采服大藥后，需要牢牢封固，以備進一步修煉所需。

四、 大周天火候

關于大周天，張三豐說：“至至大師兄火相交，二候釆取，河車逆轉(zhuǎn)，四候得藥，神居于內(nèi)，丹光不離，謂之大周天，謂之行九轉(zhuǎn)大還也。”他認為從坎離相交開始，到大藥采取，河車逆轉(zhuǎn)，子午卯酉四候得藥，元神居于黃庭之內(nèi)，丹光溫養(yǎng)，都是大周天功夫，又稱為九轉(zhuǎn)大還丹。

關于大周天的下手功法，張三豐說：“九轉(zhuǎn)還丹下手功，要知山下出泉蒙。安爐妙用憑坤土，運火功夫藉巽風。兌虎震龍才混合，坎男離女更和同。自從四象歸中后，造化機緘在我躬?！彼J為大周天下手功夫，需要明了蒙卦，蒙彖有云：山下有險，險而止，需要預防兇險。安放鼎爐于腹部坤土之上，運火功夫就是依靠真呼吸，巽風又名棄龠，指內(nèi)煉之呼吸也。只有這樣龍虎才能相戀，坎離才能相交，只有四象歸于黃庭中央時，內(nèi)煉造化即在我身中。

具體大周天操作功法，張三豐在《金丹歌》中這樣描述：

黃婆勾引為媒姑，靈龜入爐深更深。醍醐灌頂真橐龠，采取先天一氣真。一息一紐天谷穴，河車搬運上昆侖。過了鵲橋入華池，降下重樓十二層。尾閭夾脊三關過，金公歸舍入黃庭。

真意為媒，勾引真陽藥物入爐修煉。灌頂者，取元精真一之水，逆回升上而灌注于頂上，即采藥之說也。憑借真呼吸，采用灌頂之法采取大藥一一先天真一之氣。配合真息，沿河車之路搬運到昆侖（大腦），通過任督二脈之銜接處而入華池（口顎之間），然后引領著降下喉嚨，撞開玉枕、夾脊、尾閭?cè)P，真陽元神最終歸于黃庭（中丹田）。張三豐認為從采大藥開始到河車逆轉(zhuǎn)、最后使大藥安固于黃庭中央即為一大周天功夫。

五、十月溫養(yǎng)

張三豐認為，通過大周天火候的鍛煉，一點真陽元神已經(jīng)封固于黃庭之中，接下來需要做的工作就是溫養(yǎng)。張三豐說：“此時一點至陽之精，凝結(jié)于中，隱藏于欲凈情寂之時，而有象有形。到此地位，息住于胎，內(nèi)外溫養(yǎng)，頃刻無差，又謂之十月功夫也?！贝笾芴熘?，內(nèi)丹胎質(zhì)己成，凝結(jié)于中丹田。這時，內(nèi)煉者需要做的功夫就是調(diào)息止于胎，內(nèi)外溫養(yǎng)十月，稱為十月功夫，也叫十月溫養(yǎng)。正所謂“靈藥得來片晌時，溫養(yǎng)還需十個月。”

對于這十月中的不同階段，張三豐都有不同描述：

煉之百日，玄關自開，嬰兒顯相，龜蛇出現(xiàn)，自然墻繞，學者到此地位，

口中才千得外汞。煉之六個月，體似銀膏，血化白漿，渾身香氣襲人，口中出氣成云，此是靈丹成熟，一塊干汞，人服之永不死矣，亦能治死人返活。煉之十個月，陽神脫體，一身能化千萬身，只候十二月，奪盡天地全數(shù)，陽神已就，渾身出入，只萬四千陽神，步日月無影，入金石無礙，入水不溺，入火不焚，

刀兵不能傷，鬼神不能測，變化無窮，已成真人也。

煉到百日，玄關氣穴自然開啟，嬰兒胎質(zhì)顯現(xiàn)。煉到六個月，內(nèi)煉者身體似銀膏，血液化為白漿，渾身香氣襲人，口中出氣成云狀，這是丹藥成熟的特征。煉到十個月，陽神己成，只等待十二月修煉，奪天地之數(shù)，渾身純陽，日月下無影，入金石沒有阻礙，入水不會溺亡，入火不會焚燒，刀兵不能傷害，神鬼莫測，變化無窮，成就真人。

第四節(jié)上關煉神還虛

十月溫養(yǎng)之后，只是元神顯現(xiàn)，成就真人。要想成就神仙，與道同一，猶需把中丹田之胎兒向上丹田轉(zhuǎn)移，煉神還虛而成就天仙。上關煉神還虛的程序包括：移胎換鼎、九年面壁。

關于上關煉神還虛，張三豐概述為：“到此乃是真空真靜，或一二年到十年百年，打破虛空，與太虛同體，此為煉神還虛之功也。”煉神還虛之功就是通過多年地修煉，達到真空真靜的狀態(tài)，打破虛空，打通人道與太虛道之差異，最終與“道”同一。

一、移胎換鼎

張三豐認為十月溫養(yǎng)完成后，需要移胎換鼎功法，把十月溫養(yǎng)的胎兒從中丹田轉(zhuǎn)移到上丹田繼續(xù)修煉?！笆鹿η诨鸷蜃?，純陽煉就壽無窮。換鼎移胎三五載，九年面壁出陽神?！笨梢?，十月功成與九年面壁之間，還需要移胎換鼎功夫。正如張三豐所說：“初關中關與后關，下田中田與上田。層次原來分井井，火功須要法乾乾?！彼J為三關修煉對應著下中上三丹田，三關所產(chǎn)藥物胎質(zhì)需要封固于不同的丹田之中。對此，張三豐專門做詩贊曰：

重安爐鼎立乾坤，巧手移丹入上田。道德崇高神益邁，虛空粉碎法無邊。

從今易舍還成盾，以后分胎又入玄。兒養(yǎng)孫兮孫養(yǎng)子，老翁老母一齊仙。

十月溫養(yǎng)后，元神胎質(zhì)封固于中丹田，在進行上關修煉之前需要將靈胎嬰兒從中丹田轉(zhuǎn)移到上丹田，用道德虛空加以鍛煉，達到煉神還虛的最高境界。

張三豐認為移胎換鼎之后就需要面壁九年，加以靜神養(yǎng)虛，才能最終成就神仙?！拔甯K添汞抽鉛，換鼎分丹，移丹上田。從今后陽長陰消，性成命全，體固身堅。靜調(diào)神一周漸大，勤面壁九載還元。行滿功圓，八百三千，與道合真，便是神仙。”

二、九年面壁

關于九年面壁，張三豐說_：“九年面壁養(yǎng)神體，默默昏昏如煉己。無束無拘得自由，隨緣隨分能知止。心同日月大輝光，我與乾坤為表里。打破虛空不等閑，收拾六合一黍米?！本拍昝姹趯崉t煉神以還虛，打通人道與天道的最后隔閡，達到與日月同輝、天地同真的天仙境界。

正如張三豐所描繪的得道景象：“面壁九年形脫殼，身超三界體生翰。只緣黍米吞歸腹，行滿功成跨鳳鸞?！蓖ㄟ^九年面壁的修煉，肉體僅成為羽翅般輕薄，蟬脫出仙體，超越三界，縱橫自由。正所謂：“面壁九年，煉神還虛，是咱功程滿。”

第五章張三豐內(nèi)丹思想的特點及其影響

第一節(jié)張三豐內(nèi)丹思想的特點

張三豐作為文始派和少陽派的共同傳人，又身處于道教南北宗合流的大歷史時期，其內(nèi)丹思想表現(xiàn)出既融合百家精華，匯集歷代大成，又具有融合南北、調(diào)和三教的特點，同時也有自己的精湛創(chuàng)新之處。張三豐思想與以前的內(nèi)丹思想相比，主要具有以下幾個方面的特點。

首先，在內(nèi)丹學的理論與方法上，具有融合百家精華，匯集歷代大成的特點。張三豐在闡述自己的內(nèi)丹思想時，大量繼承前人的理論與思想。如前文所述，張三豐對鐘呂丹道與天道理論的繼承與發(fā)展，對鐘呂“真陰真陽真藥物”思想的吸收與發(fā)展，對陳摶內(nèi)丹修煉三關理論的繼承與創(chuàng)新，對南宗“三寶理論”的繼承與發(fā)展，對北宗“明心見性”理論的繼承與發(fā)展，以及對南北二宗性命雙修理論的繼承與發(fā)展。張三豐內(nèi)丹思想的來源上承鐘呂、陳摶，下及南北二宗，然既不執(zhí)于南宗，也不執(zhí)于北宗。正是在這樣一個前提下，張三豐成功地把南北二宗的內(nèi)丹思想與功法融會貫通。丹道南北二宗思想的融合從陳致虛開始，經(jīng)過牧常晁等人的努力，到張三豐時最終完成。

第二，在內(nèi)丹理論與方法的闡述中，貫穿著一套完整的程序。張三豐的內(nèi)丹功法是在繼承全真道南北二宗內(nèi)丹功法的基礎上，通過改進、創(chuàng)新與融合而獨創(chuàng)的一套程序化、系統(tǒng)化的內(nèi)丹修煉功法。同時，張三豐注重內(nèi)丹理論、功法與內(nèi)丹修煉實踐的結(jié)合，把內(nèi)丹理論滲透在內(nèi)丹修煉功法之中，在內(nèi)丹修煉的實踐中領悟內(nèi)丹理論的精髓。因此，張三豐內(nèi)丹理論與修煉功法是一套系統(tǒng)化、程序化的內(nèi)丹修煉功法，具有可操作性的特點。張三豐將內(nèi)丹修煉的工夫次序以及每個關鍵環(huán)節(jié)的真機密訣盡數(shù)道出，暴露無遺，從而使內(nèi)丹修煉者能夠很快地找到修道門徑，尋得大道，成就金丹，避兔修煉者誤入歧途，走火入魔。

第三，張三豐在內(nèi)丹理論與方法的論述上多有創(chuàng)新。如張三豐在繼承前人的天道與人道觀的基礎上，創(chuàng)造性地把天道與人道通過人的生命歷程聯(lián)系起來，相互參證。如張三豐在繼承陳摶內(nèi)丹修煉三關理論的基礎上，認為在修煉的每時每刻，實際上都存在著煉精化氣、練氣化神、煉神還虛的三關功夫在內(nèi)。又如在內(nèi)丹功法上，張三豐創(chuàng)造性地提出了“陰陽栽接法”進行內(nèi)丹修煉開始前的補虧修煉。

第四，張三豐的內(nèi)道語言通俗易懂。以前的丹家由于不敢擅漏天機，通常把丹道真機暗藏于比喻、隱語以及紛繁名相之中。張三豐一改前人的做法，盡漏天機、大泄玄奧，用通俗易懂的內(nèi)道語言論述內(nèi)丹修煉中的真機訣要、功夫火候。如張三豐對于筑基煉己中的凝神調(diào)息功法闡述的詳細明了。又如，張三豐還通過通俗易懂的語言來解釋前人的內(nèi)丹典籍。如張三豐注《九皇丹經(jīng)龍虎鉛汞論》、注呂祖《百字碑》等。

第五，張三豐的丹道論述體系完整，結(jié)構(gòu)嚴謹。鐘呂丹道派初步建立了內(nèi)丹道完整的體系與結(jié)構(gòu)。在《靈寶畢法》中，鐘呂派把它歸納為三乘丹法，即小乘、中乘和大乘。在《鐘呂傳道集》中，鐘呂派把這一結(jié)構(gòu)分為十八個問題加以論證，分別為：論真仙、論大道、論天地、論日月、論四時、論五行、論龍虎、論丹藥、論鉛汞、論抽添、論河車、論還丹、論煉形、論朝元、論內(nèi)觀、論魔難和論證驗。但較之于張三豐的丹道體系就顯得過于簡略，結(jié)構(gòu)松散。張三豐在其著作中對內(nèi)丹修煉的基本原理解釋的精確周到，對內(nèi)丹修煉功法交代的詳細明確。

第二節(jié)張三豐內(nèi)丹思想的影響

如前所述，張三豐內(nèi)丹思想融合百家精華，是內(nèi)丹清修派的集大成者。張三豐內(nèi)丹思想在概念的清晰性、體系的完整性等諸方面較之前人有長足的進步，成為內(nèi)丹理論達到完善的標志。張三豐注重內(nèi)丹修煉功法的論述，在內(nèi)丹修煉實踐中領悟內(nèi)丹理論的精髓，很好地做到了內(nèi)丹理論與修煉實踐的結(jié)合。正是張三豐的努力，使明代道教內(nèi)丹學由理論探討轉(zhuǎn)向修煉功法的研究。可以說張三豐內(nèi)丹思想是宋元內(nèi)丹思想向明代中期以后的內(nèi)丹思想的轉(zhuǎn)折點，具有明顯的過渡時期的特點。張三豐內(nèi)丹思想的這種系統(tǒng)、明朗、通俗、可操作的特點，使內(nèi)丹術減少了很多神秘隱晦的色彩，得以廣泛流傳，對后世影響很大。

張三豐的思想，經(jīng)過其弟子和后人的闡揚，形成了以他為祖師，不同于全真道的新道派，被稱為隱仙派，或稱為猶龍派、自然派、邋遢派等。在隱仙派中尚有王屋山邋遢派、自然派、三豐派、三豐祖師日新派、三豐祖師蓬萊派等多個支派。清代李西月的內(nèi)丹西派也尊奉張三豐為祖師。

張三豐的內(nèi)丹思想對于明清內(nèi)丹學大家都有深遠影響。其中，對伍守陽、劉一明以及李西月的影響尤為深遠。

伍守陽繼承和吸收了張三豐內(nèi)丹思想。他在論述人道與丹道的關系是說：

太極是一氣之極至處，無極是一氣之極無處。無極在太極之先，太極雖有一氣，無陰陽動靜，所謂鴻蒙未判之時也 稟此陰陽二氣順行隨其自然之變化而生人……父母二氣初合一于胞中，只是先天一氣，不名神氣。及長似形，孩丈有氣，似呼吸而未成呼吸，正神氣將判未判之時，及已成呼吸而隨母呼吸，則神氣已判而未圓滿之時?！爸潦肿闩e動翻身而口亦有啼聲者，十月足矣，……出胎時先天之氣仍在臍，后天之氣在口鼻，而口鼻呼吸亦與臍相連貫。先天之神仍在心，發(fā)而馳逐為情欲  神氣相合則順行為生人之本。此氣化精時也，謂之三變者如此。顯然，伍守陽關于人道的三次變化，以及人道與丹道的參證關系，是在繼承張三豐人道與丹道思想的基礎上有所發(fā)展。

再如，伍守陽在闡述煉精化氣時說：“凝神入此氣穴，而神返身中氣自回。氣所以歸根者由此也直接繼承了張三豐凝神調(diào)息，調(diào)息凝神，入氣穴的修煉方法。

劉一明在繼承伍守陽內(nèi)丹思想的基礎上亦傳承了張三豐的內(nèi)丹思想。劉一明雖是全真龍門派的主要代表，但是他對“道”的解釋有別于王重陽，而同于張三豐。

他說：“道者，……在儒則名曰太極，在道則名曰金丹，在釋則名曰圓覺。本無名字，強名曰道，此外，劉一明亦承襲了張三豐“煉己”貫穿丹道始終之說。如他說_：“夫煉己之功，為丹道始終之要著，直至陰盡陽純之后，而煉己之功方畢。若未到陰盡陽純之時，而煉己之功不可歇?！?/span>

李西月是清代著名道教宗師，是道教內(nèi)丹西派的創(chuàng)始人。他自稱曾在峨眉禪院呂祖、豐祖，并得以“密付本音”，“叮嚀速著書救世”。內(nèi)丹西派也尊奉張三豐為本派祖師。李西月受張三豐的思想影響很深。在闡述內(nèi)丹修煉的下手功夫時，李西月說：

凝神調(diào)息，是下手功夫。凝神者，是收已清之心而入其內(nèi)也。心未清時，眼勿內(nèi)閉。先要自動自勉收他回來，清涼恬淡，始行收入氣穴，乃曰凝神。坐虛無中，不偏不倚，乃曰凝神于虛。調(diào)息不難，心神一靜，隨息自然，我只守

之順之，加以神光下照，即是調(diào)。調(diào)度陰蹢之息，與吾心之息相會于氣穴也

心止于臍下，曰凝神。氣歸于臍下，曰調(diào)息。

這與張三豐的“凝神調(diào)息，調(diào)息凝神”八字真言一脈相承，如出一轍。再如，李西月在內(nèi)丹修煉過程中十分注重“煉心”功夫，他認為在整個內(nèi)丹修煉過程中都要不斷地“煉心”。為此，李西月在其著作《九層煉心》中詳細論述了內(nèi)丹修煉過程中不同階段的“煉心”方法。這與張三豐“煉己持心、明理見性”、“未煉還丹先煉性，未修大藥且修心?！钡乃枷胧且恢碌?。

結(jié)語

綜上所述，張三豐內(nèi)丹思想在內(nèi)丹學的理論與方法上，能夠融合百家精華，匯集歷代大成，語言通俗易懂，直言本面，體系完整，結(jié)構(gòu)嚴謹。張三豐內(nèi)丹思想這種系統(tǒng)、通俗、明朗、可操作性等特點，使得其內(nèi)丹思想廣泛流傳于社會，在內(nèi)丹學界以及民間都產(chǎn)生了極大的影響。總而言之，張三豐內(nèi)丹思想是對唐宋以來內(nèi)丹理論的總結(jié)，又為明清內(nèi)丹道教的發(fā)展奠定了方向。張三豐內(nèi)丹思想在中國內(nèi)丹道教發(fā)展史上具有承上啟下的作用，是內(nèi)丹學發(fā)展的一個重要轉(zhuǎn)折點。無論從道教史方面看還是從哲學思想史方面看，張三豐都占有一席之地。

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后記

在這篇碩士論文即將提交答辯之際，首先要感謝我的導師劉固盛教授。三年來，在劉老師的諄諄教導下，我對思想史產(chǎn)生極大興趣，較早地確定了自己研究的方向。在本文的寫作過程中，劉老師自始至終給予了悉心的關懷。從選題的確定到提綱的構(gòu)架，從材料的運用到觀點的把握，以及到稿子的修改，都對我進行了具體的指導。三年來，劉老師多次找我促膝長談，關懷之情好比煦煦的暖陽一樣有一種讓我啟迪自新的深意，教人感動。老師那嚴謹?shù)闹螌W風范、淵博的學識以及博愛的情懷都將影響我的_生。此外，我還要感謝專門史的王玉德老師和姚偉鈞老師對我的關心和教導。

感謝我的師兄師姐以及師弟師妹們，是你們在學習、生活中給予我極大的幫助和勉勵。另外，特別要感謝我的三個志同道合的室友——部彥濤、熊慶農(nóng)和熊云騰，在朝夕相處中我們互相影響，互相幫助，留下了很多美好的回憶。最后要感謝我的家人和女友，沒有你們的支持和理解，我很難如此順利地完成學業(yè)。

閱者博雅，筆者愚陋，倉促結(jié)稿，必有很多不妥之處，敬請方家雅正。

時光如白駒過隙，轉(zhuǎn)眼即逝，七年前那個青澀的少年如今即將步入而立。斗轉(zhuǎn)星移，物是人非，不變的是桂子山依舊年年花香，學術氛圍持續(xù)濃厚。無可奈何，終于還是走到了這一刻，要奔向各自世界的我們，心中唯一難以割舍的還是那份桂苑之情。多么希望時間能夠走的慢_些，再慢一些，能夠讓我再多看一眼桂子花開，多聽一遍南湖秋月，多聞一季桂子花香。

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