《靈寶畢法》再研究 —附論鐘呂金丹派的丹書與西部區(qū)域性

丁培仁

提要：《靈寶畢法》是鐘呂金丹派秘典，其書奠定了宋元以降內(nèi)丹學(xué)的理論功法。與一般內(nèi)丹書不同，《靈寶畢法》不僅講具體功法，而且對內(nèi)丹隱名、術(shù)語作出解釋，為本書特色。全名《秘傳正陽真人靈寶畢法》、《鐘離授呂公靈寶畢法》，傳說的作者鐘離權(quán)為五代隱士，傳派為鐘離權(quán)-呂洞賓一華陽子施肩吾一李竦，而不是后世所說鐘離權(quán)一呂洞賓一劉海蟾一張伯端。本文在十余年前研究的基礎(chǔ)上，對其理論丹法作了再研究，集中討論《靈寶畢法》關(guān)于道與天人合一的哲學(xué)思想、內(nèi)丹道的氣液與圣胎、仙與宗教神圣性。文末附論鐘呂金丹派的丹書與西部區(qū)域性。從書目“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的功能出發(fā)，以《靈寶畢法》為中心，考察鐘呂派的傳承，尤其是探討了蜀地道教文化傳統(tǒng)與鐘呂金丹道流向之關(guān)系，認(rèn)為最初幾代鐘呂金丹派具有明顯的西部區(qū)域性。

主題詞：《靈寶畢法》道天人合一內(nèi)丹道鐘呂金丹派的西部區(qū)域性

筆者對鐘呂金丹派的研究興趣始于十余年前，在此基礎(chǔ)上前幾年又發(fā)表“《靈寶畢法》功法四題”一文。該文指出，《靈寶畢法》是鐘呂金丹派秘典，其書奠定了宋元以降內(nèi)丹學(xué)的理論功法。其制作年代的下限當(dāng)在宋真宗以前。雖然不能遽定這部丹書就是鐘離權(quán)親著，但它屬于鐘呂金丹派的功法經(jīng)典還是可以斷言的。筆者分別丹法結(jié)構(gòu)、時(shí)、肘后飛金晶、玉液與金液四題，略論其丹法觀念。近來重讀此書，又有一些新的想法，寫出來，與大家共同探討。

道與天人合一

《靈寶畢法》之所以堪稱道教內(nèi)丹代表作，固然是因?yàn)榇藭到y(tǒng)地提出內(nèi)丹道的理論功法，
還由于始終貫穿著“道”的思想，作者在每一修行層次都首先論述道與天人合一原理，使之具有高屋建瓴之概。

序首云：“道不可以言傳，不可以名紀(jì)。接著說“歷古以來，升仙達(dá)道者不為少矣。仆志慕前賢，心懷大道，……”表明自己信奉大道，而下文轉(zhuǎn)入論述此書的結(jié)構(gòu)和修煉大綱，說：“玄機(jī)奧旨，難以盡臟靈寶妙理，可用入圣超凡。道既不可言傳，體現(xiàn)道的修行奧旨也就難以用語言文字盡覽無遺地表述、傳達(dá)出來；可是體悟《靈寶畢法》妙理的人，依然可以由此門徑達(dá)到入圣超凡的境界。卷下《大乘超凡入圣法三門。超脫第十》又說：“道本無也，以言有者非道也；道本虛也，以言實(shí)者非道也。既為無體則問、應(yīng)俱不能矣；既為無相，則視、聽俱不能矣。以玄微為道，玄微亦不離問答之累；以希夷為道，亦未免為視聽之累。希夷、玄微尚未為道，則道亦不知其所以然也。

然而，問題也隨之出來了：既說“道不可以言傳，不可以名紀(jì)”，那么人們又是從何而體悟道、理解道的呢？作者在卷上《小乘安樂延年法四門。匹配陰陽第一》回答了這一問題。“大道無形，視聽不可以見聞；大道無名，度數(shù)不可以籌箅。資道生形，因形立名，名之大者，天地也。……一升一降，運(yùn)于道，所以天地長久。也就是說，人們是通過形、名之大者一天地來體悟、理解道的。

這里需要澄清一點(diǎn)，即作者所說究極的“道”并非“妙理”的同義詞。將“理”與“道”聯(lián)系起來解釋“道”，始于戰(zhàn)國時(shí)代韓非?！俄n非》子·解老篇》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。韓非去古未遠(yuǎn)，應(yīng)該說其解釋比較接近原義。在他那里，“道”有二義：一是萬物生成即自然過程本身，二是萬物之所以生成的根據(jù)；而“理’則指條理、規(guī)律。第二層意義的“道”固然不可究詰，就第一層意義的“道”也不可能盡說，而且言說本身就需要人文的約定前提；作為規(guī)律的“理”則可以通過抽象而言說，
因?yàn)槿吮旧砭哂欣硇缘某橄竽芰?。韓非又解釋《道德經(jīng)》“道之可道，非常道也”云：“ ……不死不衰者謂常，而常無攸易、無定理。無定理非在于常所，是以不可道也。”理有定理，而常道無所變易、沒有定理，因此不可道?？梢婍n非也
是把道和理區(qū)分開來，后人將作為規(guī)律的理跟道混為一談，當(dāng)系誤讀。顯然，《靈寶畢法》作者所說究極的“道”也并非“理”，與“理’對應(yīng)、可言可說的是天地之道、人之道（在此范圍才可用“規(guī)律”對譯“道”）。關(guān)此，《靈寶畢法》還
有如下論述：

“所謂大道者，高而無上，引而仰觀其上無上，莫見其首。所謂大道者，卑而無下，俯而俯察其下無下，莫見其基。始而無先，莫見其前;終而無盡，莫見其后。大道之中而生天地，天地有高下之儀，天地之中而有陰陽，陰陽有始終之?dāng)?shù)，一上一下，仰觀俯察，可以賾其機(jī)；一始一終，度數(shù)籌算可以得其理。以此推之，大道可知矣。”（卷上《小乘安樂延年法四門。聚散水火第二》）

“大道本乎無體寓於氣也，其大無外，無物可容；大道本乎無用，運(yùn)於物也，其深莫測，無理可究。以體言道，道之始有內(nèi)外之辨；以用言道，道之始有觀見之基。”（卷下《大乘超凡入圣法三門·內(nèi)觀第九》)“其來有始，而不知大道之始何也；其去有盡，而不知大道之終何也。高高之上雖有上，不知大道之上無有窮也；深深之下雖有下，不知大道之下無有極也。杳冥莫測名曰道，隨物所得而列等殊，無為之道莫能窮究也。”（卷下《超脫第十》）“天地者大道之形，陰陽者天地之道。”（卷上《燒煉丹藥第四》）“真陰真陽相生相成，見於上者，積陽成神，神中有形而麗乎天者.日月也；見於下者，積陰成形，形中有神而麗乎地者，金玉也。金玉之質(zhì)隱於山川，秀媚之氣浮於上，而日月交光，草木受之，以為禎祥鳥獸得之，以為異類耳。”（卷中《中乘長生不死法三門。玉液還丹第六》）

“積陽成神，神中有形，……積陰成形，形中有神，……”（卷中《金液還丹第七》）“一氣初判，大道有形而列二儀；二儀定位，大道有名而分五帝。五帝異地而各守一方，五方異氣而各守一子。 五行生成在一真兀之道，皆一氣生也。“一三五七九，道之分而有數(shù)；金木水火土，道之變而有象；東西南北中，道之列而有位；青白赤黃黑，道之散而有質(zhì)。數(shù)歸於無數(shù)，象反于無象，位至于無位，質(zhì)還于無質(zhì)。欲道之無數(shù)，不分之則無數(shù)矣。欲道之無象，不變之則無象矣。欲道之無位，不列之則無位矣。欲道之無質(zhì)，不能之則無質(zhì)矣。無數(shù)則道之源也，無象則道之本也，無位則道之真也，無質(zhì)則道之妙也。(卷下《大乘超凡入圣法三門·朝元第八>)概括以上的論述，其意是說：大道無形、無體、無名、無為、無用，一氣分判而有形，形之大者為天地，陰陽乃是天地之道，亦即相對于人可以名言的道。天地二儀定位而變金木水火土五行之象，于是而有東西南北中五位。陰陽相生相成，積陽成神，積陰成形，神形也相生相成。陰陽五行的生成都是由于一真元之道，皆一氣所生，萬物均因道的分散而得形色質(zhì)體。無數(shù)、無象、無位、無質(zhì)便是道的本體。正是基于萬物皆源于道的思想，《靈寶畢法》中認(rèn)為天人是一體的。雖然作者指出，“天地之間，萬物之內(nèi)，最貴惟人”。但接著便說，“即天地之有象可求，故知其質(zhì)氣與水也；即天地之有數(shù)可推，故知其位遠(yuǎn)與近也。審乎如是，而道亦不遠(yuǎn)於人也。另一處又說：“道生萬物。天地
乃物中之大者，人為物中之靈者，別求於道，人同天地，以心比天，以腎比地，肝為陽位，肺為陰位。心腎相去八寸四分，其天地覆載之間比也……。”天地人皆是物，人處在天地之間，與天地有對應(yīng)關(guān)系，顯然這是道教傳統(tǒng)的天人合一思
想。由此可見，作者并沒有把人置于天地之外、作為天的對立面；所謂積陽成神，積陰成形，神形相生相成，也并不僅就人而言，而是包括萬物在內(nèi)。作者的天地觀兼攝蓋天說和渾天說，如“天得乾道而積氣，以覆於下；地得坤道而托質(zhì)，以
載于上。復(fù)載之間，上下相去八萬四千里，氣質(zhì)不能相交。天以乾索于坤而還于地中，其陽負(fù)陰而上升，地以坤索于乾而還於天中，其陰抱陽而下降“天如覆盆，……地如磐石”，這是中國古代影響最大的蓋天說；而“天地清濁，其質(zhì)如
卵，而玄黃之色，乃太空之中一物而己”，“天地之形，其狀如卵，六合於中，其圓如毯”，這又是渾天說。所言自然觀是樸素的，有不少應(yīng)是過時(shí)了，但這些都不重要，重要的是作為一部修煉書，始終貫穿著一條主線或指導(dǎo)思想，那就
是天人合一觀念。這類例子頗多，試舉數(shù)例：“人同天地，……子時(shí)腎中氣生，卯時(shí)氣到肝，肝為陽，其氣旺，陽升以入陽位，其春分之比也。午時(shí)氣到心，積氣生液。夏至陽升到天，而陰生之比也。午時(shí)心中液生，酉時(shí)液到肺，肺為陰，其液盛，陰降以入陰位，其秋分之比也。子時(shí)液到腎，積液生氣。冬至陰降到地，而陽生之比也。周而復(fù)始，日月循環(huán)，無損無虧，自可延年。”（卷上《匹配陰陽第一》）

“天地陰陽升降之宜，日月魂魄往來之理，尚以數(shù)推之，交合有序，運(yùn)轉(zhuǎn)無差，人之心腎氣液、肝肺魂魄，日用雖有節(jié)次，年月豈無加減乎。”（卷中《肘后飛金晶第五〉》

“陽升到天，太極生陰，陰不足而陽有余，所以積陽生神。陰降到地，太極生陽，陽不足而陰有余，所以積陰生形。上之日月，下之金玉，真陽有神，真陰有形，其氣相交而上下相射，光盈天地，則金玉可貴者，良以此也。是知金玉之氣凝於空則為瑞氣祥煙，入於地則變醴泉芝草，人民受之而為英杰，鳥獸得之而生奇異，蓋金玉之質(zhì)雖產(chǎn)於積陰之形，而中抱真陽之氣，又感積陽，成神之日月，真陰真陽之下射而寶凝矣。”(卷中《玉液還丹第六》）

“人同天地”，這種天人合一觀似乎是道教的老生常談，但有一點(diǎn)必須指出，即：表面上看，它強(qiáng)調(diào)的是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)人如何順應(yīng)自然（這當(dāng)然是對的)，然而其提出本身乃是基于直觀的思維模式，既然如此，那一定是立足于人的角度去觀的。“天地之間，萬物之內(nèi)，最貴惟人。”——如果僅僅從天（即自然界）的立場是很難得出這樣的結(jié)論的。《陰符經(jīng)》所謂“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣”也應(yīng)作如此觀，因?yàn)樗髅靼装赘嬖V人們：“宇宙在乎手，五賊在乎心。”所以道教的天人合一觀中不僅有天人的成分，而且也蘊(yùn)含人天，換言之，天與人是對稱的關(guān)系。其次，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，人們的認(rèn)識方式是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，這兩者在《靈寶畢法》中是連接到一起了，將二者連接起來的就是比喻。這方面的例子也頗多，如：

“以心腎比天地，以氣液比陰陽，以一日比一年，日用艮卦比一年用立春之節(jié)，乾卦比一年用立冬之節(jié)。……一年之中，立春比一日之時(shí)，艮卦也。腎氣下傳膀胱，在液中微弱難升也。一年之中，立冬比一日之時(shí)，乾卦也。乾卦心液下入，將欲還元，復(fù)入腎中，乃陰盛陽絕之時(shí)也。人之致病者，陰陽不和，陽微陰多，故病多。”（卷上《聚散水火第二》）

“以身外比太空，以心腎比天地，以氣液比陰陽，以子午比冬夏。”（卷上《交媾龍虎第三》）

“真陽比心液中真氣，真陰比腎氣中真水。”(卷上《燒煉丹藥第四》）

“陰陽升降在天地之內(nèi)，比心腎氣液交合之法；日月運(yùn)轉(zhuǎn)在天地之外，比肘后飛金精之事也。日月交合比進(jìn)火之法加減。陽升陰降，無異於日月之魂魄，日往月來，無異於心腎之氣液。”(卷中《肘后飛金晶第五》）

“金玉之氣入於地，而為醴泉芝草者，比於玉液還丹田也。金玉之氣凝於空而為瑞氣祥煙者，比於氣煉形也。”（卷中《玉液還丹第六》）

“日月比氣也，腎氣比月，而心氣比日，金玉比液也。腎液比金而心液比玉。”（卷中《金液還丹第七》）

此書的結(jié)構(gòu)為在每一修煉層次內(nèi)依次安置“金誥”或“玉書”、“真原”、“比喻”、“真訣”、“道要”，大體上說，“金誥”或“玉書”、“真原”是談天，即闡述作者的自然觀；“比喻”將天人或自然與內(nèi)丹修煉聯(lián)系起來，以上偏重于講原理；“真訣”和“道要”則主要講實(shí)際操作的要領(lǐng)。從這個(gè)結(jié)構(gòu)不難看出作者在處理天人關(guān)系時(shí)的構(gòu)思與思維方式?？梢哉f，讀懂“比喻”是深入《靈寶畢法》內(nèi)丹修煉法堂奧的很重要的一環(huán)。但在返道還虛的高層次比喻就失效了，這是因?yàn)?/span>“以象生形，以形立名。有名則推其數(shù)，有數(shù)則得其理。比者之論，蓋高上虛無，無物可喻”。道無形無象，當(dāng)然不可比喻。

二、內(nèi)丹道的氣液與圣胎

“氣”與“液”在《靈寶畢法》內(nèi)丹修煉法中是一對重要范疇。宋代以后內(nèi)丹功法通常分為筑基、煉精化氣、煉氣化神、煉神合道（或煉神返虛）四步，因而一般丹書大多講精、氣、神。筆者曾從分析丹法結(jié)構(gòu)入手，認(rèn)為《靈寶畢法》
中是具備了這樣的觀念雛形，或者說是形成了這樣的丹法結(jié)構(gòu)的。但是書中卻幾乎沒有將精、氣、神連起來討論的現(xiàn)象，談得較多的是氣與液，這也是應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充指出的。除了以上所舉“比喻”之外，卷上《小乘安樂延年法四門。匹配陰
陽第一》還說：“氣比陽而液比陰，子午之時(shí)比夏至、冬至之節(jié)，卯酉之時(shí)比春分、秋分之節(jié)。以一日比一年以一日用八卦時(shí)比八節(jié)。子時(shí)腎中氣生，卯時(shí)氣到肝，肝為陽，其氣旺，陽升以入陽位，其春分之比也。午時(shí)氣到心，積氣生液。夏至陽升到天，而陰生之比也。午時(shí)心中液生，酉時(shí)液到肺，肺為陰，其液盛，陰降以入陰位，其秋分之比也。子時(shí)液到腎，積液生氣。冬至陰降到地，而陽生之比也。周而復(fù)始，日月循環(huán)，無損無虧，自可延年。相應(yīng)地，在將心腎比作天地，論及人何以致衰時(shí)認(rèn)為：“天地於道一得之，惟人也，受形於父母，形中生形，去道愈遠(yuǎn)。自胎完氣足之后，六欲七情耗散元陽，走失真氣，雖有自然之氣液相生，亦不得天地之升降。且一呼元?dú)獬?，一吸元?dú)馊?，接天地之氣。既入不能留之，隨呼而復(fù)出本宮之氣，反而為天地奪之。是以氣散難生液，液之少，難生氣。”積氣生液，積液生氣，氣散難生液，液少難以生氣，氣液也是相生相成。

氣液關(guān)系在陰陽五行中也就是水火關(guān)系，于人五臟直接體現(xiàn)便是心腎關(guān)系，從小標(biāo)題《聚散水火》以及上引比喻“以心腎比天地，以氣液比陰陽”、“腎氣比月，而心氣比日”和“午時(shí)氣到心……子時(shí)液到腎”等等，可以清楚地看出這一點(diǎn)。有的場合直接表述為“人之心腎氣液”。這里我們注意到《靈寶畢法》與傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的某種關(guān)聯(lián)，后者認(rèn)為人的健康在五臟關(guān)系中最重要的是保持“心腎相交”循環(huán)平衡，心火過旺與腎陰太盛或者“心腎不交”均非健康的表現(xiàn)，辨別心腎陰陽水火虛實(shí)乃是辨癥（而非辨?。┦┲蔚囊豁?xiàng)內(nèi)容。但作者是在內(nèi)丹修煉范圍講氣液或者水火、心腎關(guān)系，這便不全同于中醫(yī)理論。如小乘階段有聚氣生液、煉液生氣，其訣要為：

陽升立春自下而上，不日而陰中陽半矣（小注：艮卦氣微丑寅）。陰降立冬，自上而下，不日而陽中陰半矣（小注：乾封氣散戌亥)。天地之道如是，惟人也，當(dāng)艮卦氣微，不知養(yǎng)氣之端；乾卦氣散，不知聚氣之理，日夕以六欲七情耗散元陽，使真氣不旺，走失真氣，使真液不生，所以不得如天地之長久者以此矣。故古人朝屯暮蒙日用二卦乃得長生在世。朝屯者，蓋??！陽為屈而未伸之義。其在我者，養(yǎng)而伸之，勿以耗散。暮蒙者，蓋取童蒙求我，以就明棄暗，乃陰間求陽之義。其在我者，昧而明之，勿以走失。是以日出當(dāng)用艮卦之時(shí)以養(yǎng)元?dú)猓鹨岳麆?dòng)其心，勿以好惡介其意，當(dāng)披衣靜坐以養(yǎng)其氣，絕念忘情，微作導(dǎo)引，手腳遞互伸縮三五下使四體之氣齊生，內(nèi)保元?dú)馍仙?，以朝於心府?；蜓式?/span>-兩口，搓摩頭面三二十次，呵出終夜壅聚惡濁之氣。久而色澤充美，肌膚光潤（小注：艮卦養(yǎng)元?dú)猓?。又於日入用乾卦之時(shí)以聚元?dú)猓?dāng)入室靜坐，咽氣搐外腎。咽氣者，是納心火於下；搐外腎者，是收膀胱之氣於內(nèi)（小注：乾卦聚元?dú)猓┥舷孪嗪夏I氣之火，三火聚而為一，以補(bǔ)暖下田。無液則聚氣生液，有液則煉液生氣，名曰聚火，又曰太一含真氣也。早朝咽津、摩面，手足遞互伸縮，名曰散火，又名曰小煉形也。

“膀胱之氣”指的是外腎之火。所謂“三火”即道要之解“心為君火，膀胱民火”，再加上“腎氣之火“腎氣之火”稱為“臣火”，此同于《鐘呂傳道集〉 按照傳統(tǒng)觀念，心主火，故說“心為君火”，比較容易理解。但腎、外腎（膀
胱）何以有火？這是因?yàn)樽髡哒J(rèn)為陰陽、氣液或者水火是相生相成的，正如前己引及，“真陽比心液中真氣，真陰比腎氣中真水”，不僅心主火，而且也攝水（液)，不僅腎主水，而且也降火(氣）心之真氣寓于液（水）中，腎之真水亦在氣（火）內(nèi)；心有液、腎有水則心腎相交，合乎泰卦“天地相交”的思想（書中三丹田各有一比，腎比地，心比天，腦比九天)。中國傳統(tǒng)五臟觀念是功能性的，腎主水亦主精，外腎為腎之外部表現(xiàn)，所以膀胱民火說準(zhǔn)此。關(guān)于勒陽關(guān)燒煉丹藥，書中說，“使氣不上行，以同真水”，經(jīng)脾宮隨呼吸而搬運(yùn)於命府黃庭之中。氣液造化時(shí)，變而為精，精變而為珠，珠變而為汞，汞變而為砂，砂變而為金，乃曰金丹。其功不小矣”，同樣體現(xiàn)了氣液水火相生相成的思想。中乘之法的要領(lǐng)在于“五行顛倒，三田返覆”，實(shí)則暗寓陰陽顛倒，作者指出，“未行功以前，先要匹配陰陽，使氣液相生，見驗(yàn)方止。次要聚散水火，使根源牢固而氣行液注，見驗(yàn)方止。次交姤龍虎，燒煉丹藥，使采神還丹而鍛煉鉛汞，見驗(yàn)方止。十損一補(bǔ)之?dāng)?shù)足而氣液相生，見驗(yàn)方止”足見基礎(chǔ)（筑基功夫）在使氣液相生，而這要求“腎中生氣”、“心中生液”。

書中與心腎氣液密切相關(guān)的還有一個(gè)概念即“圣胎'氣液結(jié)成藥，采藥控制火候行周天法，煉藥而結(jié)成圣胎?！稛裏挼に幍谒摹返酪疲?/span>“采藥一百日藥力全，二百日圣胎堅(jiān)，三百日真氣生而胎仙完。凡藥力全而后進(jìn)火加數(shù)，乃曰火候。
凡圣胎堅(jiān)后，火候加至小周天數(shù)。凡胎圓真氣生，火候加至，乃曰周天火候。是采藥而交姤龍虎，煉藥而進(jìn)火。方為入道。”“圣”形容其宗教神圣性。“圣胎”又名“真胎”。如《交媾龍虎第三》修煉訣要：

腎中生氣，氣中有真水心中生液，液中有真氣。真水真氣乃真龍真虎也。陽到天而難升，太極生陰，陰到地而難入，太極生陽。天地之理如此，惟人也，不得比天地者，六欲七情感物喪志而耗散元陽，走失真氣。當(dāng)離卦卜腎氣到心，神識內(nèi)定，鼻息少入遲出，綿綿若存，而津滿口，勿吐勿咽，自然腎氣與心氣相合，太極生液，以液與真水相合，真氣戀液，真水戀氣，本不相合，蓋液中有真氣，氣中有真水，互相交合相戀而下，名曰交姤龍虎。若以火候無差而抽添合宜，三百日養(yǎng)就真胎而成大藥，煉質(zhì)焚身，朝元超脫之本也。……以冬至日為始節(jié)用法，三百日胎仙具。

“真”是相對虛假的世俗，如“ 一真元之道”等等，亦具宗教神圣意味。此二處均出現(xiàn)“胎仙”一語。“胎”以胎兒為喻，指煉就仙的基質(zhì)，即內(nèi)丹?！吨夂箫w金晶第五》在概括三元用法時(shí)說：

飛金晶入腦，下田返上田。采藥，下田返中田。燒藥進(jìn)火，中田返下田。乃曰三元用事，中乘之法，已是地仙。見驗(yàn)方止。始覺夢寐多有驚悸，四肢六腑有疾，不療自愈。閉目暗室中，圓光如蓋，周匝圍身，金關(guān)玉鎖，封固堅(jiān)牢，絕夢泄遺漏，雷鳴一聲，關(guān)節(jié)氣通。夢寐若抱嬰兒歸，或若飛騰自在，八邪之氣不能入，心境自除以絕欲，內(nèi)觀則朗而不昧，晝則神采清秀，夜則丹田自暖，上件皆是得藥之驗(yàn)。驗(yàn)既正當(dāng)，謹(jǐn)節(jié)用功，以前法加添，三百日胎仙圓。胎圓之后，方用后功。

從上下文可知，是否有胎是從丹田感覺而來?！吨夂箫w金晶第五》說：“自坤至乾卦行持，即是三百日無差，圣胎自堅(jiān)。”《玉液還丹第六》明確指出所謂還丹即是還丹田，續(xù)言三時(shí)用事（即三元用事）云：“一百日藥力全，二百日圣胎堅(jiān)，三百日真氣生，胎仙圓。” 又說：“行持不過三年，灌溉丹田，沐浴胎仙，而真氣愈盛。在這種語境下，“圣胎”或“真胎”指的就是內(nèi)丹。“胎仙圓”或“胎圓”形容其成就圓滿，亦是修煉者對丹圓“夢寐若抱嬰兒”的自我感覺，將之?dāng)M人化即為胎，可見“胎仙”也是“圣胎”或“真胎”的同義詞，并指內(nèi)丹。

三、內(nèi)丹道的仙與宗教神圣性

如上所述，“圣胎”、“真胎”和“胎仙”皆指內(nèi)丹，修煉內(nèi)丹乃是通往神圣之路。如果我們僅僅停留于哲學(xué)或者養(yǎng)生學(xué)去看待此書，那么我們依然未能深入其堂奧。因此，最后擬圍繞仙考察其宗教神圣性。

《靈寶畢法》所謂“仙”既有繼承過往傳統(tǒng)的一面，也有特殊用法，如“胎仙”即是一例，這是迄已言及，可以不贅。跟傳統(tǒng)一樣，作者認(rèn)為仙是有不同層次的。氣液生合（匹配陰陽、聚散水火、交媾龍虎、燒煉丹藥）達(dá)到“水火既
濟(jì)”可以成為人仙?！督绘琵埢⒌谌档酪?/span>“一氣初回，元運(yùn)真陽，欲到離宮捉取真龍真虎，玉池春水溶溶，此恐泄元?dú)舛哒嫠渡硗庖病馍㈦y生液，液少而無真氣，氣水不交，安成大藥？當(dāng)此年中用月，以冬至為始，日中用時(shí)，以
離卦為期。或以晚年奉道，根源不固，自度虛損而氣不足，之后十年之損，一年用功補(bǔ)之，名曰采補(bǔ)還丹。補(bǔ)之過數(shù)，止行此法，名曰水火既濟(jì)，可以延年益壽，乃曰人仙。《燒煉丹藥第四》道要：“凡以晚年補(bǔ)完十損”，一補(bǔ)之此法，

名曰煉汞。補(bǔ)丹田，補(bǔ)之?dāng)?shù)足，止於日用，離卦 采藥，乾卦燒煉勒陽關(guān)。春冬多采少煉，乾一而 離二，倍用功也。秋夏少采多煉，離一而乾二， 倍用功也。隨年月氣旺，采煉之功驗(yàn)在前，可延 年住世而為人仙。” 均屬氣液生合的范圍。至于 士也仙，是行肘后飛金晶、玉液還丹和金液還丹 (此二項(xiàng)附帶講玉液煉形和金液煉形，《鐘呂傳道 鑛〉有對應(yīng)獨(dú)立的章節(jié)）之后達(dá)到的境界。久行 此法，“謹(jǐn)節(jié)勝及前，方可得成志意，止於煉形 住世、長生不死而己，不能超脫也”。天仙則是通過朝元、內(nèi)觀而達(dá)到的超脫境界。正如真訣 所言：“超者，是超出凡軀而入圣品；脫者，是 脫去俗胎而為仙子。” 乃是最具宗教神秘意義的 一
幕。

可以說，在小乘人仙、中乘地仙和大乘天仙每一層次都有宗教意味的要求。先看人仙：“當(dāng) 絕跡幽居，心在內(nèi)觀，內(nèi)境不出而夕卜境不入，如 婦養(yǎng)孕，龍之養(yǎng)珠，雖飲食寤寐之間，語默如嬰 兒，舉止如室女，猶恐有失有損，心不可暫離於 道也。” 絕跡幽居意在避開塵俗。

次地仙是隱于山林，功行將半者。“凡此下功，必於幽室靜宅之中，以遠(yuǎn)婦人女子，使雞犬 不聞聲，臭穢不入鼻，五味不入口，以絕七情六 欲，飲食多少，寒熱有度，雖寤寐之間，而意恐損失，行功不勤，難成於道。” 尤其強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)離婦 人。同時(shí)要進(jìn)行宗教儀式：“凡欲煉形飛金晶者， 當(dāng)在凈室中，切禁風(fēng)日，遙焚香密啟三清上圣: 臣所愿長生，在世傳行大道，演化告人，當(dāng)先自 行煉形之法，欲得不畏寒暑，絕啗谷食，逃於陰 陽之外。咒畢乃咽之。”修煉的功效也是異于凡 俗，例如行玉液還丹煉形（玉液煉形，自心至頂，以通九天）后，“身體光澤，神氣秀媚，漸 畏腥穢，以沖己腹，凡情凡愛，心境自除，真氣 將足，而以常飽，所食不多，而飲酒無量，塵骨己更，而變神識，步趨走馬而行如飛，目如點(diǎn) 漆，體若凝脂，紺發(fā)再生，皺臉重舒，老去永駐 童顏，仰視百步而見秋毫，身體之間，舊痕殘靨 自然消除，涕淚涎污亦不見有也。圣丹生味，靈 液透香，口鼻之間常有真香奇味，嗽成凝酥，可 以療人疾病，遍體皆成白膏”。而行金液還丹 煉形（金液煉形，自下而上，前后俱起，火起焚 身)，則“內(nèi)志清高，以合太虛，魂神不游，以 絕夢寐。陽精成體神府堅(jiān)固，四時(shí)不畏寒暑，神采自可，變移容儀。常人對面，雖彼富貴之徒，亦聞腥移，蓋其凡骨俗體也。功行滿足，密 授三清真篆，陰陽變化、人事災(zāi)福，神靈而皆能 預(yù)知，觸目塵冗，心絕萬境，真氣充滿，以絕飲 食，異氣透出金色，仙肌可比玉藥。去留之處當(dāng) 所，神柢自來相見，驅(qū)用招呼，一如己意。真氣 純陽，可乾（干）外水”氣最后天仙段位，要求“凡入室，須閉戶孤幽 靜館，以遠(yuǎn)雞犬女子一切厭觸之物，微開小竅， 使明辨物，勿令風(fēng)日透氣、左右有聲，當(dāng)潛心息 慮，事累俱遣，內(nèi)外凝寂，不以一物介其意。蓋 以陽神初聚，真氣方凝，看待如嬰兒尚未及 半”。天仙和地仙都要日夕焚香，跪拜稽首，默 祝天：“寄于海隅洞府，與天下立大功，與黎首 除大害，潛跡者天仙。” 尚須防止“止於陰魄出 殼而為鬼仙”。“鬼仙”是鐘呂金丹派貶斥佛教修 煉效果的術(shù)語，亦見于《鐘呂傳道集》。其共同 點(diǎn)在于認(rèn)為“鬼仙”“陰靈不散”，“雖曰仙，其 實(shí)鬼也”。由此，《鐘呂傳道集》中貶斥佛教說: “古今崇釋之徒，用功到此，乃曰‘得仙’，誠可 笑《靈寶畢法》也斥責(zé)“神魂不知所在， 乃釋子坐化、道流之尸解也”。但《靈寶畢法》 在談內(nèi)觀時(shí)說“又如禪僧入定之時(shí)”，則“鬼仙” 一說實(shí)為門派之見。天仙階段首行朝元，“須是 謹(jǐn)節(jié)不倦，棄絕外事，止於室中”，“五百日氣 全，可行內(nèi)觀，炁后聚陽神，以入天神，煉之而 合道，入圣超凡”。內(nèi)觀需要“觀乎內(nèi)而不觀乎 外”，“觀乎神而不觀乎形”，“物物無物，以還本 來之象；法法無法，乃全自得之真矣”。同時(shí) 要防止“魔難”，即誤認(rèn)陰魔為陽神，“殊不知脫 凡胎在頂中自己天宮之內(nèi)”。關(guān)于超脫，作者描 述了“洞天別景，逍遙自在，冥然不知有塵世之 累”的種種“壺中真趣”。據(jù)說是“身外有身”， “或行滿而受天書，驂駕乘鳳，跨虎騎龍，自東 自西，以入紫府，先見太微真君，次居下島。欲 要升洞天，當(dāng)傳道積行於人間，受天書而升洞 天，以為天仙”。更要求遠(yuǎn)一切腥穢之物、臭惡 之氣、往來之聲、女子之色，有種種禁忌，并防 止退轉(zhuǎn)為人仙、鬼仙。“以既出而復(fù)入，入而不 出，則形神俱妙，與天地齊年而浩劫不死；入 而復(fù)出，出而不入，如蟬脫蛻，遷神入圣。是以 超凡脫俗，以為真人仙子，而在風(fēng)塵之外，寄居 三島之洲者也。” 這里功行圓滿有二途，一是直 接于腦聚陽神，入天神，煉之合道超脫返虛，一是行滿傳道積行于人間，受天書而升天。前者體現(xiàn)對塵俗的厭離；后者強(qiáng)調(diào)在人間積功德，給普渡眾生留下了余地，在一定程度上透露出對塵世的眷戀，但這并不對應(yīng)于只可延年益壽的人仙。人皆希求長存于世，然而這是不可能的，因此其歸宿仍將是跳出陰陽五行牢籠，作者的論述影射出這樣負(fù)反饋的心理。

不難看出，鐘呂金丹派確實(shí)形成了自己的一套神仙觀和宗教境界說，尤其是返虛合道，還自己本來面目成為此后內(nèi)丹道的終極目的，這種思想影響深遠(yuǎn)。不過，從以上所述依然能窺出鐘呂金丹派吸納、承襲傳統(tǒng)的一面，如內(nèi)觀可追溯至唐代坐忘修心一派甚至戰(zhàn)國《莊子》那里，“身外有身“形神俱妙”，“受天書而升天”，以及十州三島仙境等等，都是道教原有的觀念?？梢哉f，《靈寶畢法》的內(nèi)丹道在內(nèi)丹修煉發(fā)展進(jìn)程中實(shí)起著承上啟下的作用。

附論：鐘呂金丹派的丹書與西部區(qū)域性

從明道藏所收和宋代的著錄來看，鐘呂金丹派的著述有：

《秘傳正陽真人靈寶畢法》（靈寶畢法)三卷，原題鐘離權(quán)著、呂洞賓傳，五代宋初鐘呂金丹道作品。收于《正統(tǒng)道藏》太清部?！兜啦鼐A錄》第六集亦收三卷?！兜啦剌嬕范芳眨饕痪怼ⅰ兜罉小肪硭氖鹅`寶篇》。

《鐘呂傳道集》三卷，原題鐘離權(quán)述、呂洞賓集、華陽真人施肩吾傳，五代宋初鐘呂金丹道作品。俞琰《席上腐談》卷上直稱“施肩吾鐘呂傳道集”。《修真十書》卷十四至十六（正統(tǒng)道藏洞真部方法類）收載，《道言內(nèi)外秘訣全書》(《藏外道書》第六冊收）題作《鐘呂二仙傳道集》。參《道樞》卷三十九至四十一《傳道篇》、卷五《百問篇》。

《真仙傳道秘要集》（真仙傳道集）三卷，北宋施肩吾撰《直齋書錄解題》、《宋史。藝文志》、《道藏闕經(jīng)目錄》卷下著錄。蓋即《鐘呂傳
道集》。

《云房指玄篇》題為鐘離權(quán)撰實(shí)華陽子施肩吾編。夏宗禹《悟真篇講義》、無名子翁葆光注《紫陽真人悟真篇》稱引?！兜罉小肪硎拧缎拚嬷感?/span>“華陽真人（施肩吾）曰：吾聞之正陽真人（鐘離云房）言”，當(dāng)是此篇。俞琰《席上腐談》卷下云：“五代時(shí)有鐘離寂道《指玄三十九章》”（又見其細(xì)參同契發(fā)揮》卷三)，當(dāng)指此書。

《鍾離真人聚玉篇》，《道藏闕經(jīng)目錄》卷下著錄。

《丹訣歌》，題鐘離與呂公。參《修真十書。指玄篇》卷七。

《肘后三成篇》一卷，稱純陽子（呂洞賓）撰《直齋書錄解題》著錄。參《道樞》卷二十五《肘后三成篇》。

《金丹詩訣》二卷，原題呂洞賓撰南宋夏元鼎編?！端膸烊珪纷硬?。道家類存目，寶笈堂秘籍（民國）本。
《純陽真人金丹訣》一卷，《直齋書錄解題〉云：前所謂《三成篇》，微不同。”參《道樞》卷九《純陽篇》，又參《道樞》卷十三《指玄篇》純陽子論三清之源、天地生成等。

《呂純陽真人沁園春丹詞》，明《道藏》本有《呂純陽真人沁園春丹詞注解》、《解注呂公沁園春》。

《西山群仙會(huì)真記》五卷，北宋華陽子施肩吾撰，三仙門弟子李竦編，《正統(tǒng)道藏》洞真部方法類收。又收入《道藏精華》第一集。袁本《郡齋讀書志志》誤題作“唐施肩吾集”?！吨饼S書錄解題》云：“唐有施肩吾能詩，元和中進(jìn)士也。而曾糙《集仙傳》稱呂巖之后有施肩吾者，撰《會(huì)真記》，蓋別是一人也。”按：曾糙《道樹》稱唐施肩吾號“棲真子”，北宋施肩吾號“華陽子”。華陽子施肩吾大約為宋真宗時(shí)人?！断细劇肪硐拢?/span>“五代時(shí)有鐘離寂道《指玄三
十九章>、呂洞賓《詩》、施肩吾《靜中吟》、《三住銘》、《西山會(huì)真記?、《鐘呂傳道集〉也將唐施肩吾（撰《靜中吟》）跟北宋施肩吾（后三種皆其所撰）混為一談。

《三住銘》，宋華陽子施肩吾撰。參見《道樞。三住篇》。

《華陽真人秘訣》一卷，北宋華陽子施肩吾撰《直齋書錄解題》著錄。參《道樞》卷十《華陽篇》。

《修真太極混元圖》（修真指元圖）一篇，北宋華陽真人施肩吾授三仙弟子李竦，蕭道存編，《正統(tǒng)道藏》洞真部靈圖類收。按：南宋陳葆光《三洞群仙錄》卷十四引《指元圖序》見于今本正文，是當(dāng)時(shí)尚避宋諱，“玄”作“元”。
李竦蓋即太白山李真人，撰《龍虎還丹歌訣》、《調(diào)元妙經(jīng)》和《調(diào)三元?dú)庠E》，大約生活在宋真宗、仁宗時(shí)?！洱埢⑦€丹歌訣》一篇，載
《正統(tǒng)道藏》太玄部；后二種見于著錄。

《修真太極混元指玄圖》（修真指元圖)一篇，原不題撰人，實(shí)與前同一書而被分為二種。北宋華陽真人施肩吾授三仙弟子李竦，蕭道存編，《正統(tǒng)道藏》洞真部靈圖類收。

書目是為了“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，從以上所列可以看出鐘呂一派的傳承：鐘離權(quán)一呂洞賓一北宋華陽子施肩吾一李竦。除上舉的幾種之外，明道藏收署題鐘離權(quán)的著作還有：

《破迷正道歌》一卷，原題正陽真人鐘離述，實(shí)北宋真宗時(shí)人王鼎依托之作。收于《正統(tǒng)道藏〉洞真部眾術(shù)類。按：王鼎，襄陽人，其事跡見《歷世真仙體道通鑒》卷五十本傳，僅模糊言“著修真書行于世”。但俞琰尚稱“王鼎破迷歌”，
是他所見版本猶題王鼎撰。此事一如《敲爻歌》本為劉高尚所撰，而后人竟誤入?yún)味促e《詩》
中。王鼎另撰有《悟解篇》，劉高尚另撰有《法語〉、《敲爻歌》(后者與宋人撰《窯頭坯歌》皆誤入?yún)味促e集)。劉高尚即劉卞功，濱州人。宋徽宗賜號“高尚先生”，人因稱他為“劉高尚”。傳見《仙鑒〉卷五十一。

《太上洞真凝神修行經(jīng)訣》一篇，即《破迷正道歌〉后半部分，王鼎撰，收于《正統(tǒng)道藏》洞真部玉訣類。

《黃帝陰符經(jīng)集解》三卷，原題赤松子、張良、葛玄、許遜、鐘離權(quán)、呂巖、華陽真人施肩吾、至一真人崔明公、海蟾真人劉玄英、清虛真人曹道沖解實(shí)宋人作（疑是北宋徽宗時(shí)女道曹道沖即曹仙姑一人所為)。收于《正統(tǒng)道藏》洞
真部玉訣類。

《真一金丹訣》（附胎息節(jié)要）)，托稱唐顯慶五年（660)遇鐘離權(quán)授，宋王常集，收于《正統(tǒng)道藏》洞真部方法類。

《八段錦》一卷，衢本《郡齋讀書志志〉著錄。參《修真十書·雜著捷徑》卷十九《鐘離八段錦法》。按：洪邁《夷堅(jiān)乙志》卷九“八段錦”條
記述，北宋徽宗政和年間（1111一1117)，八段錦已流行于世。此書當(dāng)是其后人依托鐘離權(quán)之名。

舊傳鐘離權(quán)漢人，呂洞賓唐人，皆訛。據(jù)宋人記述，鐘離權(quán)為五代隱士，呂洞賓常往來于陳摶齋中，則大抵同時(shí)代人?！缎蜁V》著錄有所謂鐘離權(quán)草書作品，《道家金石略》收有《鐘離權(quán)草書》，落款為宋哲宗“紹圣元年(1094)仲冬望日”。又收《呂仙詩碣》，時(shí)在宋神宗元豐五年（1082)。關(guān)于鐘呂的傳說不
超過北宋。史有明載，陳摶生當(dāng)五代北宋初年之間，那么呂洞賓也應(yīng)是這一時(shí)代的人，如此一來，鐘離權(quán)和他的時(shí)間關(guān)系便不像后出記述那樣紊亂。與此相關(guān)，呂洞賓既常往來于陳摶齋中，二者應(yīng)有交流，陳摶丹法也許跟鐘呂金丹派有某
種關(guān)聯(lián)。陳摶丹著重要的有以下幾種：

《九室指玄篇》（指玄篇）一卷，八十一章，宰相王溥箋《宋史。陳摶傳》記載，《崇文總目》、《通志。藝文略》、《宋史。藝文志》、《道藏闕經(jīng)目錄》卷下著錄。

《入室還丹詩》五十首，《歷世真仙體道通鑒·陳摶傳》記載。

《陰真君還丹歌注》一篇，宋初。原題陳摶注，《正統(tǒng)道藏》洞真部玉訣類收。按《通志。藝文略》作《忠州仙都觀陰真君金丹訣》一卷，題陰長生撰蓋依托也。參《云笈七籤》卷七十三《古龍虎歌》，原題陰君真人注。

從《云笈七籤》題署及其它資料來看，《陰真君還丹歌注》是否陳摶注，不無疑問。即使明道藏本《陰真君還丹歌注》真是陳摶所注，但丹訣畢竟為別人所作，未必能反映他本人的思想。《九室指玄篇》卻是陳摶丹法的代表作；另外，
《宋史。陳摶傳》記載他尚著有《高陽集》、《釣潭集》，《道藏闕經(jīng)目錄》卷下著錄有《希夷陳先生三峰寓言詩》，其中可能也有修煉內(nèi)容，可惜均己亡佚，難考其詳。附帶一提，陳摶隱于華山，與他同時(shí)的有另一名華山道士丁少微，太平興國三年（978)四月，曾被宋太宗召至汴京。此人“善服氣，多餌藥”。有修煉著作《真一服元?dú)夥ā芬痪?，《宋史。藝文志》著錄，己佚。從書名來看，是因襲唐代道教主流修練法服氣，而非內(nèi)丹。而且史書記述，他與陳摶未嘗往來，
也沒有他跟鐘呂金丹派相關(guān)的記述，因此可以不予討論。但陳摶居于華山這一事實(shí)卻是應(yīng)當(dāng)注意的，因?yàn)閾?jù)記載，鐘離權(quán)避亂入終南山，《靈寶畢法》題為正陽真人鐘離權(quán)云房的序云：“仆志慕前賢，心懷大道，不意運(yùn)起刀兵，時(shí)危世亂。
始以逃生，寄跡江湖巖谷，退而識性留心，唯在清凈希夷。歷看丹經(jīng)，累參道友，止言養(yǎng)命之小端，不說真仙之大道。因于終南山石壁獲收《靈寶經(jīng)》三十卷，上部金誥書，元始所著：中部玉錄，元皇所述；下部真源義，太上所傳，共數(shù)千
言。”而終南山距離華山較近，二者皆在今陜西境內(nèi)。又，呂洞賓被稱為“關(guān)中逸人”，與陳摶有交往。古代交通不便，距離較近才便于交流，這是顯而易見、不言而喻的。北宋初年終南山還有一位赫赫有名的隱士種放，亦曾請益于陳摶，
也是區(qū)域性交流之一例。

太白山

今陜西省境內(nèi)的幾座名山是唐宋間隱修內(nèi)丹者們的好去處，在唐代就有王元正在太白山隱修。王元正，號太白山人清虛子，唐德宗貞元時(shí)(785—805)人。撰有《出生入死法》（一名《神仙煉內(nèi)丹出入生死訣》)一卷，《崇文總目》、《秘
書省續(xù)編到四庫闕書目》、《通志。藝文略》著錄；《清虛子龍虎丹》一卷，《宋史。藝文志》著錄?！兜罉?。太白還丹篇》引其說，是早期內(nèi)丹思想。疑曾糙《道樞。太白還丹篇》即《清虛子龍虎丹》，“太白”標(biāo)出其隱居地。《道樞》卷三十《三元篇》引太白真人說：“上元者，首以上屬焉；中元者，首之下、臍之上屬焉；下元者，臍之下、腰之上屬焉。太白真人當(dāng)即王元正。
分明論內(nèi)丹之三元三丹田。《秘書省續(xù)編到四庫闕書目》、《通志。藝文略》尚有王元正撰《六祖達(dá)磨真訣》一卷，反映出他也兼攝佛教禪宗的修煉法。

唐代在太白山修煉的還有一位，那就是號稱“太白山見素女子”的胡愔。胡愔撰有《黃庭內(nèi)景五臟六腑補(bǔ)瀉圖》一卷，《正統(tǒng)道藏》洞玄部靈圖類收?！缎绿茣Ｋ囄闹尽?、《崇文總目》、《秘書省續(xù)編到四庫闕書目》、《宋史。藝文志》并著錄胡愔撰《黃庭內(nèi)景五藏六府圖》（又名《黃庭內(nèi)景圖》）一卷，《修真十書》卷五十四《黃庭內(nèi)景五臟六腑圖》題太白山見素女胡愔撰當(dāng)即此書。宋《四庫闕書目》著錄有胡微撰《玉景內(nèi)篇》二卷，“胡微”當(dāng)是“胡愔”之訛。胡愔尚撰有《黃庭外景圖》，此書《崇文總目》、《宋史·藝文志》著錄。她的修煉法大體沿襲存神內(nèi)觀、服氣胎息的路數(shù)，而這些正是內(nèi)丹發(fā)生的歷史前提?！鹅`寶畢法》中就有胎息、內(nèi)觀的內(nèi)容，所不同者在于其涵義發(fā)生了改變。

又，關(guān)于北宋華陽子施肩吾與中唐詩人棲真子施肩吾的分別，過去我曾論及，茲不詳述。這里需要指出的是：華陽子施肩吾可能也隱居太白山，《太白經(jīng)》或署題施肩吾撰，蓋有以也。盡管將丹道傳向了中原，而他的弟子李立束太白山，可見最初幾代鐘呂金丹派具有明顯的西部區(qū)域性。

還有一位時(shí)代比王元正更早的蜀地丹家崔玄真值得注意。《通志。藝文略》、《秘書省續(xù)編到四庫闕書目》并著錄崔玄真撰《金碧潛通入藥火鏡記》一卷。唐梅彪《石藥爾雅》敘諸經(jīng)傳歌訣名目有《金碧潛通火》，當(dāng)是此書?！妒帬?/span>
雅〉前有唐憲宗元和元年（806)自序，則書出于此前。而《新唐書》著錄有《云母論》二卷、《靈砂受氣用藥訣》一卷，云是唐玄宗天寶年間岷山隱士崔元真撰?！缎绿茣纷髡呤撬握孀谝院笕?，宋真宗以后人避“玄”諱，故崔元真當(dāng)即
崔玄真宋人避諱改?！睹貢±m(xù)編到四庫闕書目》尚著錄崔玄真撰《圣神歸真胎息訣》一卷，又《崔玄真歌》一卷是內(nèi)丹書。大抵早期內(nèi)丹家多兼修內(nèi)外丹，故其人撰有外丹作品亦不為怪，而所撰《金碧潛通入藥火鏡記》與五代崔希范《入藥鏡》究竟是何關(guān)系，亦有待深考。

再看明道藏所收、與鐘呂金丹派時(shí)代相近的內(nèi)丹典籍，可推知蜀地的內(nèi)丹傳統(tǒng)：

《陳先生內(nèi)丹訣》一卷，北宋陳樸撰太玄部收。

按：此書《通志。藝文略》著錄。序言:“先生名樸，字沖用，唐末五代初人也。五代亂離，避世入蜀，隱居青城大面山，受道于鐘離先生，與呂洞賓同師也。……（北宋神宗）元豐戊午年間游南都宋城張方平宮保以其年高，傳接
氣之術(shù)延壽一紀(jì)。……淮南野叟敬信尊崇，或師事之。先生憐其至誠，授以內(nèi)丹訣，因以記之。”云云。則陳樸實(shí)北宋人，傳書者淮南野叟。《修真十書·雜著捷徑》卷十七《翠虛篇》題“泥丸先生陳樸傳”，即“九轉(zhuǎn)金丹秘訣”，而《雜著指玄篇》卷二《庭經(jīng)》題“翠虛真人述”，明道藏本《翠虛篇》除《紫庭經(jīng)》外尚有《大道歌>(即《元陽子金液集》）、《羅浮翠虛吟》（疑為白玉蟾依托)?；蚴呛笕藢㈥悩闩c南宗傳人陳楠混為一人了。從五代（907—960)到北宋神宗
元豐戊午年間（1078)歷一百余年，稱他是“唐末五代初人”，年壽是否如此之高，換言之，其親受道于鐘離權(quán)是否真實(shí)就不無問題。《道樞》卷二十三《九轉(zhuǎn)金丹篇》摘引西蜀青城山方士亢龍子段昊言，九轉(zhuǎn)內(nèi)丹修煉法當(dāng)是此人傳出。這
可以對應(yīng)《修真十書。雜著捷徑》卷十七《翠虛篇》題“你完先生陳樸傳”的《九轉(zhuǎn)金丹秘訣》，然二本所言不全同，則段昊另有《九轉(zhuǎn)金丹篇》段昊說：“道生一者，太空之一氣也。萬物與人，其生因乎一氣者也。”“太空”這一概念是《靈寶畢法〉提及過的。卷上《交媾龍虎第三》說:“太元初判而有太始，太始之中而有太無，太無之中而有太虛，太虛之中而有太空，太空之中而有太質(zhì)，太質(zhì)者，天地也。天地清池，其質(zhì)如卵，而玄黃之色，乃太空之中一物而己。陽升到天，太極而生陰，以窈冥抱陽而下降；陰降到地，太極而生陽，以恍惚負(fù)陰而上升。一升一降，陰降陽升，與天地行道而萬物生成也。落實(shí)到人的內(nèi)丹修煉，就是：“以身外比太空，以心腎比天地，以氣液比陰陽，以子午比冬夏。”
無論如何，上述中也許蘊(yùn)藏著某些真實(shí)信息，那就是段昊和陳樸的丹法可能與鐘呂金丹派有關(guān)。他們隱居的地理位置在中國西南今四川成都都江堰市的青城山，與崔玄真隱居之地岷山同一區(qū)域距離終南山、華山也相對較近。

這不禁令人想起北宋張伯端受道之處。《悟真篇》張伯端于神宗熙寧乙卯（八年1075)自序說：“……后至熙寧己酉歲因隨龍圖陸公（指陸詵）入成都，以夙志不回，初誠愈恪，遂感真人授金丹藥物火候之訣，其言甚簡其要不繁……”元豐改元戊午歲（元年1078)后序再次說“己酉歲于成都遇師，授以丹法”。己酉歲即熙寧二年（1069)?；蛟?/span>“感真人”，或云“遇師”，并未說何人。衢本《郡齋讀書志》亦云：“《通玄秘要悟真篇》一卷，皇朝張用成撰。
用成字平叔，天臺人。熙寧中，隨陸師閔入蜀，授道于隱者，因成律詩八十一首。至南宋之后，或說為“晚年遇青城丈人于成都”，或說遇劉海蟾授還丹訣1。后一說最早造成混淆恐出自所謂薛式（實(shí)為陸墅字子野）書《悟真篇記》：“公(陸詵）死于成都，平叔轉(zhuǎn)徙秦隴，……先公(指陸墅之父、陸詵之子寶文公）帥秦，陽平王箴袞臣在幕府，因言先兄沖熙先生學(xué)道遇劉海蟾得金丹之術(shù)。沖熙謂舉世道人無能達(dá)此者，獨(dú)張平叔知之。成道之難，非臣有力者不能也。本說沖熙先生學(xué)道遇劉海蟾，后來竟因下句而附會(huì)成張伯端遇劉海蟾。

關(guān)于劉海蟾的內(nèi)丹思想，兩宋間人曾糙《道樞》卷十二《還金篇》收入其說，稱“海蟾子，劉昭遠(yuǎn)，燕人”。后《仙鑒》本傳亦言“燕地廣陵人也（一云大遼人）”，并稱從正陽子受道。

燕在北方。此篇即《新唐書。藝文志》著錄之《元英還金篇》一卷，題“海蟾子玄英撰’，歸在唐代，表明《新唐書。藝文志》作者認(rèn)為他是唐人。此說恐有所本。如果真是這樣，那他不僅不晚于鐘離、呂二人，而且或許還比鐘離權(quán)早。
《宋史》卷四百六十二《方技傳下》記宋初京師建隆觀道士甄棲真單州單父人。“自號神光子，與隱人海蟾子者以詩往還。論養(yǎng)生秘術(shù)目曰《還金篇》，凡兩卷。二人的交流是神秘的。單州為五代后唐同光二年（924)改輝州置，治所在單父（今山東單縣)。其丹作亦稱《還金篇》，唯卷數(shù)不同。此與劉海蟾著述有何關(guān)系，頗令人困惑。但今山東與燕地交界，二人可能同屬另一系統(tǒng)。劉海蟾跟呂洞賓一樣，在宋代筆記小說中是個(gè)來去無蹤的神秘人物。見于著錄的作品尚有《海蟾子詩（劉海蟾詩）〉一卷（秘書省續(xù)編到四庫闕書目、宋史·藝文志）。其弟子有王庭揚(yáng)，丹道思想見于《道樞》卷二十一《修真要訣篇》?！段魃饺合蓵?huì)真記》（亦見于《道樞。會(huì)真篇》)尚有“張夢乾三遇海蟾子，得三成之道”說。相
傳另有一弟子馬自然著有《金丹歌》自稱六十四歲得道在庚子戊寅月。傳見《仙鑒》卷四十九，云年六十四至建昌酒壚見一道人，問其氏，答曰“鐘離先生、呂先生、劉海蟾、陳七子也”，恐因此便自稱六十四歲遇劉海蟾。宋代此類事多屬依托，記載亦閃爍其辭，但劉海蟾位列鐘離先生、呂先生之后，卻是后來全真道所接受的傳道譜系。

總之，劉海蟾上傳鐘呂、下傳張伯端的道統(tǒng)體系是不足信的。然而無論如何，張伯端是在成都遇師授以丹法。再者，他的丹法除了后面禪宗歌訣那部分，基本思想與鐘呂金丹派相近，不能不令人考慮二者應(yīng)有一定淵源關(guān)系。誠然，宋代
修內(nèi)丹者多祖述鐘呂，而且蜀地早在唐代中葉便有人提倡內(nèi)丹，可謂開風(fēng)氣之先。如唐玄宗時(shí)(八世紀(jì)初中葉）人劉知古撰有《日月玄樞論》一篇，《全唐文》收（《道藏闕經(jīng)目錄》卷下著錄，實(shí)未佚）《道樞》卷二十五《日月玄樞篇》
亦存其說?！兜篱T通教必用集》卷一《歷代宗師略傳》稱，劉知古，字先玄，上世官游臨邛（今四川邛崍)，因家焉。不喜利名，出家隸太清觀，受三洞經(jīng)箓。唐睿宗召問道業(yè)，后還山。唐玄宗開元中再召，為民除疫。乞歸蜀，請以居第為大千秋觀。曾得黃白術(shù)，行三奔九道之要。又為母薦福。與《全唐文》小傳所謂嘗任綿州昌明縣(今屬四川江油）令，出入甚大。但無論如何，此書為早期內(nèi)丹論著當(dāng)無疑義。蜀地早期內(nèi)丹代表著作還有五代后蜀人所撰《大還丹照鑒》（一
名《照鑒登仙集》)一卷，《正統(tǒng)道藏》洞神部眾術(shù)類收；后蜀真一子彭曉撰《還丹內(nèi)象金鑰匙》一卷（見《云笈七籤》卷七十，署題“昌利化飛鶴山真一子撰”，即彭曉）、《真一子保秘訣》一卷（《崇文總目》著錄）、《還丹內(nèi)象龍虎訣》一卷（《秘書省續(xù)編到四庫闕書目》著錄）、《周易參同契分章通真義》三卷、《周易參同契鼎器歌明鏡圖〉一篇（后二種并收于《正統(tǒng)道藏》太玄部)。甚至可以說這一傳統(tǒng)比今陜西之地還要早。另外，蜀地素有黃老道家與道術(shù)、道教結(jié)合的思想傳統(tǒng)，如早在東漢，楊厚、翟酺和折像皆兼修方術(shù)和黃老。唐代四川談玄論道，突出表現(xiàn)于益州道士黎元興造《?？罩遣亟?jīng)》，王玄覽撰《玄珠錄》，二書均具極高的思辨性；注解《道德經(jīng)》的就有七家，他們是：岷山張君相、綿竹李榮、劍南文如海、眉山任太玄、成都黎元興、張惠超和薛季昌。唐末五代道士杜光庭入蜀，纂成《道德真經(jīng)廣圣義》50卷，對道教注《老》流派作了總結(jié)性的論述。宋初益州華陽人羅處約作《黃老先六經(jīng)論》，其說載于《宋史》卷四百四十《文苑二》，可以視為這一傳統(tǒng)的賡續(xù)。而且更為重要的是，唐代道教老學(xué)明顯轉(zhuǎn)向心性，蜀地亦然，這便為同樣注重心性的內(nèi)丹修煉的興起提供了一大契機(jī)。不過具體考察內(nèi)丹的演進(jìn)軌跡，不可不注意到無論陳樸還是張伯端都聲稱是在成都及其附近得道，前者明確聲稱自己與呂洞賓同師，后者雖未言其師為誰，但其丹道思想與鐘呂金丹派應(yīng)有某些源流關(guān)系己如前說?？梢约俣?/span>:鐘呂金丹派的丹法是從今陜西傳出，并較早（至遲于北宋中期）在今四川腹地流傳開來。南宋陳振孫《直齋書錄解題》著錄《群仙珠玉集》一卷，稱序云西華真人以金丹訣傳張伯端，再傳石泰、薛道光、陳泥丸，至白玉蟾，“西華真人”當(dāng)指《悟真篇》張伯端自序所遇異人。撇開其他意味，如果僅僅把“西華真人”當(dāng)作一種象征，
象征鐘呂金丹派和南宗甚至北宗同源出于西方，那么確有幾分真實(shí)，因?yàn)?，南宗自不必說，即使被后世稱為北宗的全真道雖晚起于金代（十二世紀(jì)中葉)，而其教主王重陽也是今陜西人，生于斯，長于斯，創(chuàng)教于斯，受受地文化熏陶也在情

理之中。如果檢索可以確定年代的內(nèi)丹著作，便會(huì)發(fā)現(xiàn)今川陜地區(qū)名列前茅明道藏收題為唐代一行、羅公遠(yuǎn)、葉靜能注的《真龍虎九仙經(jīng)》雖可以歸入早期內(nèi)丹作品，然而它帶有明顯密教色彩。僧一行，唐代密教代表人物，《新唐志》五行類著錄其《天一太一經(jīng)》。從其名“天一、太一”推，似攝取道教觀念?！墩纨埢⒕畔山?jīng)》又名《天真皇人九仙經(jīng)》，《道樞》卷三十一《九仙篇》引光辯大師葉法善、永元真人羅公遠(yuǎn)說，當(dāng)即此書，與明道藏本題署不同，不知孰是。然二本皆稱羅公遠(yuǎn)。羅公遠(yuǎn)，唐玄宗時(shí)道士，彭州九隴人（今屬四川彭州市），先修于漓沅化(即漓沅治，唐人避高宗諱改，在今彭州)，常往來青城、羅江間，開元中游鄂州，刺史表其仙術(shù)以進(jìn)，始名震天下。與張果、葉法善齊名?！冻敖疠d》、《神仙感遇傳》、《仙傳拾遺》、《云笈七籤〉卷一百一十三、《仙鑒》卷三十九等皆有記事?！冻缥目偰俊?、《通志。藝文略》著錄《青城山羅真人記》一卷，又名《羅公遠(yuǎn)i記〉，印證他確曾修道于青城山，也表明其蜀道士身份。至于張果，明道藏收有其外丹著述，《新唐書?藝文志》著錄其《氣訣》一卷，未聞撰有內(nèi)丹書。明道藏另有一部署題仙人張果老述的內(nèi)丹著作《太上九要心印妙經(jīng)》實(shí)為宋真宗以后人的依托之作。因此筆者認(rèn)為，內(nèi)丹作為綜合過往道教諸種修煉法而又形成自己一套完整的理論功法的新型道教修行方法，是首先出自西部地區(qū)，而在內(nèi)丹理論構(gòu)建中，鐘呂金丹派實(shí)起著極為關(guān)鍵的作用。

ABSTRACTS IN ENGL記H

(Translated by Gantang)

Restudy on LingbaoBifa： Concurrent Exploration about Alchemy Book of
Zhong —Lu Golden —Elixir and Its Western Territoriality
Ding Peiren

Lingbao bifa is a secret classic of Zhong —Lu school of Golden Elixir. This book has established
the theory concerning Inner Alchemy since Song —Yuan dynastiss. The feat ure s of L ingbao bifa ? dif-
ferent from general works of inner alchemy not only write concrete methods of practice but also inter-
prete some words about Inner Alchemy. Its full title is Michuanzhengyang zhenren lingbao bifa (Se-
cret Transmission of Master Zhengyang? s Complete Methods of the Sacred Lewel) or Zhongli shou L u
gong lingbao bifa. This work is ascribed to legendary Taoist Zhongli quan in the Five Dynastiss peri-
od .Its pedigree of transmission is Zhongli Quan —Lu Dongbin — Huangyang zi Shi Jianwu —Li Song，
but not the one considered by later generation as Zhongli Quan —Lu Dongbin —Liu Haichan — Zhang
Boduan. Based on the study more than one decade，this essay restudiss its theory about Inner Alche-
my especially focuses on the philosophy of Dao，unity of heaven and humanity Inner Aclchemy Tao-
ism and its religiosity. Finally，this present paper is also attached to discuss Zhong — Lu school of
Golden Elixir and its prominent feature of western territoriality.

Conflict and Convergence in Traditional Faith and Christianity： A Case Study of Zhangdian Zhen

Liu Zhijun

As a case study，this paper explores the conflict and interaction between local traditional faith and
western Christianity. In addition to the conflicts in idle worship and ancestor service，it also shows
that both are fighting for getting more people and higher position , so it is prominent to propagate their
idea. The conflict and convergence are embodisd in some aspects such as “ blending local custom ”

“ matching value ethics” and “ moving people” etc. This paper discusses the problem of plurality of re-
ligious identity and represents that Confucianism，Buddhism and Daoism these three religions are im-
portant foundation for local culture.

Models of Regional — social Changes and Localization of Folk Belisf： Fujian Folk Belisf as a Case Study

Lin Tuo

Localization of folk belisf has close relation with the development of Buddhism and Daoism
which is not only a central question for the research of localization of folk belisf but also an important
motif for both sociology of religion and geography of religion. This paper is based on Fujian，one of
most developed area in folk belisf，as a case study. During the time of Southern Song dynasty the
faith in Buddhism and Daoism was replaced by folk belisf in the costal areas of Fujian，and the interac-
tion models gradually became to be different from that of the inland. The process of territoriality of
folk belisf, especially in the Ming and Qing period, was unfolded and formed prominent models,
which deeply reflected the changes happened in socisty，and also included the key features of interac-
tion between local socisty and folk belisf

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