道醫(yī)學(xué)與其他學(xué)科的區(qū)別

一、大道家園以“損”為尚，其他學(xué)科以“益”為尚

《老子》說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為” (四十八章）。可見(jiàn)“損”即是“無(wú)”，“以至于無(wú)為”?！盁o(wú)為”并不是什么事情也不 做，而是無(wú)所為而為，就是順乎自然?！独献印氛J(rèn)為，一個(gè)很小的小孩子的生活，就 是無(wú)為的生活。

《老子》中有一大部分講“為道”。為道就是照著道那個(gè)樣子去生活。它不說(shuō) “學(xué)道”，因?yàn)榈朗恰盁o(wú)名”，沒(méi)有任何規(guī)定性，是不可以用思考、言語(yǔ)那樣的方法去 學(xué)的。言語(yǔ)所說(shuō)的都是事物的規(guī)定性，對(duì)于沒(méi)有規(guī)定性的東西，那就不可說(shuō)了，對(duì)于 不可說(shuō)的也不能進(jìn)行思考。因?yàn)樗伎疾贿^(guò)是無(wú)聲的言語(yǔ)。對(duì)于道只能體會(huì)，照著它那 個(gè)樣子生活。

對(duì)于道要勉強(qiáng)地說(shuō)，那只能說(shuō)它不是什么。它不是這，也不是那。它首先不是一 個(gè)具體的個(gè)體。而人則首先是一個(gè)個(gè)體。因?yàn)槭且粋€(gè)個(gè)體，所以人就有一個(gè)個(gè)體所有 的許多東西，如欲望、感情等。人和道比起來(lái)不是少了些什么，而是多了些什么，而 且多得很多。人要想照著道那個(gè)樣子去生活，那就需要把那些多的東西漸漸地減少。 這就叫“日損”。

二、大道家園以“德”為尚，其他學(xué)科以“得”為尚

《老子》說(shuō)：“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋 柔而握固。未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也”（五十五 章）。第3、第4、第5句是夸張之辭，這一章的主要意思，是用這些例以說(shuō)明順自然 而無(wú)所為的生活。其實(shí)生物的生活本來(lái)就是如此。一個(gè)動(dòng)物遇見(jiàn)可吃的東西它就吃， 遇見(jiàn)可喝的東西它就喝。在吃喝的時(shí)候，它并不知道這樣做為的是吸取營(yíng)養(yǎng)、維持生 命。人知道這個(gè)道理，但是他也并不是在每次吃飯的時(shí)候都想到這個(gè)道理。他雖然有 吃飯這個(gè)行為，但這種行為就是“無(wú)為”。如果在人的生活中一切行為都是如此，那就是“無(wú)為而無(wú)不為” 了。

這并不是說(shuō)，一個(gè)人在社會(huì)中可以橫沖直撞，做事沒(méi)有計(jì)劃，行動(dòng)不加考慮?？?慮計(jì)劃還是可以有的，這也是一種“為”。問(wèn)題在于為什么這樣的“為”。如果是無(wú) 所為，那還是順自然，還是“無(wú)為”。

《老子》說(shuō)：“道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有， 為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”（五十一章）。生而不有三句，就是說(shuō)道是無(wú)所為 而為，但是自然如此。這就叫“道法自然”，也就是順其自然。道是如此，所以照著 道那個(gè)樣子生活的人，也要順自然，無(wú)所為而為。

《老子》形容這種人說(shuō)：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆， 沌沌兮，如嬰兒之未孩。僳僳兮，若無(wú)所歸^眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心 也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海，飚兮，若無(wú)止。 眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母”（二十章）?！笆衬浮本褪钦罩?道那個(gè)樣子生活。

《老子》的這種順自然無(wú)為的生活方式，就是魏晉人所謂“達(dá)”。魏晉的所謂 “達(dá)人”，就是照著這種生活方式生活的。這是晉人風(fēng)流的一個(gè)主要之點(diǎn)。道家的 “德”不同于儒家的“德”，率性，自然，認(rèn)同人正常的權(quán)益和需求，但是又反對(duì)過(guò) 分的貪求。

三、大道家園以“玄”為尚，其他學(xué)科以“實(shí)”為尚

“玄”這一概念，最早見(jiàn)于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門(mén)?！蓖蹂觥独献又?略》說(shuō)：“玄，謂之深者也”。玄學(xué)即是研究幽深玄遠(yuǎn)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。魏晉人注重《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》，稱之為“三玄”。魏晉玄學(xué)的主要代表人物有何晏、王 弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生有其深刻的社會(huì)背景和思想文化背 景。簡(jiǎn)言之，它是在漢代儒學(xué)衰落的基礎(chǔ)上，為彌補(bǔ)儒學(xué)之不足而產(chǎn)生的，是由漢代 道家思想、黃老之學(xué)演變發(fā)展而來(lái)的，是漢末魏初的清談直接演化的產(chǎn)物。

玄學(xué)產(chǎn)生于魏晉盛行于隋唐，這和當(dāng)時(shí)的社會(huì)有著密切的聯(lián)系。三國(guó)鼎立時(shí)期的 血腥，使人們及當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子無(wú)不時(shí)刻存在朝不保夕的感覺(jué)，所以談學(xué)說(shuō)易成為在 當(dāng)時(shí)社會(huì)茶余飯后的主要活動(dòng)，以此來(lái)暫時(shí)達(dá)到松弛緊張神經(jīng)、舒緩煩憂抑郁、回避 殘酷現(xiàn)實(shí)、滿足精神需求之作用。有一句話可以概括玄學(xué)的特色：隋唐精神，魏晉風(fēng) 骨。

后來(lái)玄學(xué)的內(nèi)涵被不斷擴(kuò)充，不斷被后世方術(shù)家所充實(shí)，產(chǎn)生了包括山、醫(yī)、 命、卜、相在內(nèi)的五種體系。這些玄學(xué)體系的思想借鑒于先秦的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，而這些思 想并不是直接借鑒而來(lái)的，主要是由于漢時(shí)道教的興起，在完善自己的思想體系的時(shí) 候，除了引《道德經(jīng)》為經(jīng)典的同時(shí)，也把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)五行演德學(xué)說(shuō)一起豐富起來(lái)， 所以玄學(xué)同道教的淵源極為深厚，可以說(shuō)都是國(guó)學(xué)思想組成和傳承的一部分。茲簡(jiǎn)述 如下。

山，包含修心養(yǎng)性、鍛煉身體等秘術(shù)，即玄典、養(yǎng)生、修密三部分的修習(xí)。玄典 帶有最為深厚的哲學(xué)色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合為一，形成后世的黃老之學(xué)，利用此來(lái)參悟宇宙奧秘、人體機(jī)能。而養(yǎng)生即為氣功和道家的煉丹法。 而修密則包括了符咒法、壓鎮(zhèn)法、祈星法、武術(shù)等，利用運(yùn)動(dòng)以及精神、意念的統(tǒng)一 來(lái)提高身心境界的方法。也有秘術(shù)門(mén)派將山分為仙學(xué)、道法、幻術(shù)、御靈、兵陣五種 方法。而其范圍不離上述三部分。

醫(yī)，主要特指方劑、針灸、靈療等三部分。所謂靈療，是以催眠術(shù)、暗示法及集 中精神意念。暗示的影響對(duì)個(gè)體而言是巨大，可能沒(méi)有實(shí)際體驗(yàn)的人都想象不出其影 響如何巨大。人體遙控、遠(yuǎn)距離遙視等特異功能一直是當(dāng)今各國(guó)研究的尖端課題。

命，分為占星法和干支法。占星法包含的七政四余、紫微斗數(shù)、五星術(shù)、建除 術(shù)。七政四余一術(shù)又名果老星宗，以星宮度數(shù)推算人命運(yùn)。五星推命術(shù)所用星宿為七 政即金木水火土日月七星及四余紫氣，羅侯，計(jì)都，月孛來(lái)定人貴賤窮通。紫微斗數(shù) 相傳為陳摶老祖所創(chuàng)，是依紫微天府兩組一百多顆星依據(jù)人的出生年月日時(shí)定局排 宮，來(lái)推測(cè)人的一生禍福吉兇。其流派很多，譬如白云派，中洲派，四化派，昆侖 派，洛陽(yáng)派，江南等派，大體而言卻可分為南北二派，南派以星情，格局為主注重總 體把握，配以活局運(yùn)轉(zhuǎn)，用“三方四正”原理推運(yùn)；北派以四化為牽引，重河洛九 宮之氣數(shù)，精于細(xì)微的推斷，如能將二者合并可稱紫微為天下第一神數(shù)是也。建除術(shù) 起于西漢，現(xiàn)在早已失傳。但是建除術(shù)對(duì)傳統(tǒng)以星辰干支來(lái)?yè)袢盏膶W(xué)說(shuō)的發(fā)展起到了 不可低估的巨大影響。如今建除術(shù)可以在六爻中見(jiàn)到，還有南朝宋鮑照所做的建除 詩(shī)，二十四句五言詩(shī)。千支法既是比較熟悉的看八字，所謂八字既是你出生年月日時(shí) 用千支代表的八個(gè)字。八字中帶有強(qiáng)烈的五行學(xué)說(shuō)，可以說(shuō)是建立在其學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)之 上的。四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有：《淵海子平》、《三命通會(huì)》、《窮通 寶鑒》（又名欄江網(wǎng)）、《滴天髓》、《神峰通考》、《鐵板神數(shù)》、《河洛理數(shù)》、《子平 真詮》、《子平粹言》等等。鐵板神數(shù)相傳為北宋邵康節(jié)先生所傳，有鐵板定釘之說(shuō)。 但今人只是得破解之法的一部分而已，尚不見(jiàn)有人完全的能破解此數(shù)。邵子神數(shù)亦傳 為邵康節(jié)先生傳其子邵伯溫之?dāng)?shù)，又有洛陽(yáng)派鐵板之說(shuō)。今邵氏后人有會(huì)此術(shù)，乃為 正宗。此二數(shù)皆以生辰八字化卦數(shù)，考時(shí)定刻定人命運(yùn)軌跡猶如神斷，其六親推斷之 神使后人著迷。八字流派眾多，古籍今著更是汗牛充棟，各著作各有千秋，雖須博 覽，但要把握住其神，學(xué)其根本，注重形成自己一套理論方法。

相，分為手相、面相、體相、摸骨、痣相等。相學(xué)主要以徽派為主，又有粵、 川、陜、魯之分，各地相法不一。自從宋代相學(xué)名著《麻衣相法》面世后學(xué)此術(shù)者 頗多，流下的相學(xué)故事也很多，明代袁柳莊父子又撰《柳莊相法》，尚有《水鏡神 相》、《鐵關(guān)刀》、《金較剪》、《燕山相法》、《大清相法》至清《相理衡真》是為大 成，民間尚有很多相學(xué)書(shū)籍，在此不一一列舉。相地既是古時(shí)的堪輿術(shù)，分為看門(mén)井 灶的陽(yáng)宅相法與看龍穴砂水向的陰宅相法，一般稱為風(fēng)水術(shù)，主要分為形式派和理氣 派。其著作以郭璞的《葬經(jīng)》為代表?，F(xiàn)代流傳的有玄空、飛星、八宅等學(xué)說(shuō)還有 倒仗等，還包括擇吉總之相地博大精深，實(shí)難一言以蔽之。風(fēng)水之術(shù)，青囊?jiàn)W語(yǔ)，自 來(lái)占卜算命為求一順字，唯此相地之道求其逆也，同金丹之道異曲同工，同為查其玄 機(jī)奧妙，沒(méi)有悟性者，一輩子也是分水匠，根本沒(méi)有那么多風(fēng)水大師。風(fēng)水實(shí)在誤人 不淺，以后遇到以此聚財(cái)還望慎之又慎，不可迷信到底。

卜，有的很常見(jiàn)，比如六爻，金錢(qián)卦，馬前課。當(dāng)然也有較為神奇的三式，即太 乙、六壬與奇門(mén)。六爻起源于漢代京房易，又名火珠林，歷來(lái)廣為流傳，是大宗預(yù)測(cè) 法，其代表著作也很多，有《卜筮正宗》、《增刪卜易》、《易冒》等。其中野鶴老人 的《增刪卜易》可謂經(jīng)典之作。其獨(dú)特的裝卦納甲方法，可以讓不會(huì)五行易學(xué)知識(shí) 的人也能學(xué)會(huì)。民間尚有大衍卦，小衍卦之法，其理論多來(lái)源于河洛理數(shù)。說(shuō)到六爻 不可不說(shuō)《易經(jīng)》，因?yàn)槎邷Y源頗深。易原有三種：《連山》、《歸藏》和《周易》。 目前保存下來(lái)的《周易》因?yàn)槭墙?jīng)過(guò)孔夫子修訂，成為儒家經(jīng)典之首得以流傳至今, 古時(shí)為文人的哲學(xué)教科書(shū)，亦視之為一種游戲。梅花易數(shù)，簡(jiǎn)便易學(xué)易用，是邵康節(jié) 觀梅所悟，廣在民間流傳。實(shí)為心易之法。測(cè)字是一個(gè)看似非常神奇的預(yù)測(cè)方法，實(shí) 際上，測(cè)字內(nèi)中是十分復(fù)雜，因人而異，各不相同，有的察顏觀色，有的利用特異功 能遙視（即天眼）。歷史上都有證據(jù)可循，譬如流傳至今的英耀賦，即是一本用來(lái)算 命作弊的書(shū)。江湖之術(shù)，騙局防不勝防，封建社會(huì)這種騙局團(tuán)伙也或多或少摻雜進(jìn)占 卜算命的行業(yè)當(dāng)中，這些糟粕必須剔除。奇門(mén)遁甲、六壬術(shù)和太乙數(shù)是三大秘術(shù)，被 尊為方術(shù)界的無(wú)上法門(mén)，得窺一二，興之D其他占卜術(shù)只能在一定文化層次和區(qū)域內(nèi) 流行，并以面貌全非，與本來(lái)大相徑庭，而這幾種方術(shù)，有一個(gè)共同的特性，那就是 它們都是據(jù)《易》卦、《洛書(shū)》、星象五行之理化合于干支，即不約而同的選擇了時(shí) 空來(lái)預(yù)測(cè)人事吉兇斷禍福解疑難的術(shù)數(shù)，很值得深究。

　四、大道家園以“信”為尚，其他學(xué)科以“疑”為尚

兩漢以后，由于儒家學(xué)說(shuō)壟斷了思想界，《老子》的道學(xué)沒(méi)有被后代門(mén)生系統(tǒng) 化，而是以天師道的形式向道教的形式轉(zhuǎn)化，開(kāi)始了組織化、科律化及齋醮化的過(guò) 程，這一過(guò)程自張道陵開(kāi)始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統(tǒng)，開(kāi)始了有為自為 的道教的xiuchi進(jìn)程。自張魯辭世之后，天師道開(kāi)始分化，使原有的形成了道教組織混 亂、科律廢弛及齋醮雜亂無(wú)章的局面。陸修靜就是在這種形式下開(kāi)始了對(duì)道教的改 革，經(jīng)幾代的不斷努力，形成了道教新的發(fā)展進(jìn)程。陸修靜的改革從三個(gè)方面開(kāi)始， 即：改革道教組織、修訂道教經(jīng)典和建立系統(tǒng)的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由 “道官”制度向?qū)m觀制度的過(guò)渡過(guò)程，陸修靜后期的修行已是在“簡(jiǎn)寂館”中，具徒 論道，集體修行，具備了宮觀的管理方式。在道教經(jīng)典的修訂上，其創(chuàng)立了 “三洞 四輔十二類”的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦于哲學(xué)意義，從而使道 教的理論形式由陸修靜開(kāi)始逐步形成了系統(tǒng)化的理論形式。陸修靜認(rèn)為：夫人體非圣 真。而處身五濁，三尸強(qiáng)盛，內(nèi)生攻賊。九竅四關(guān)，各有所趣。施為之向，動(dòng)人死 地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關(guān)躁擾不能閉停，身為殺盜淫動(dòng)， 故役之以libai?？谟袗貉?，綺妄兩舌，故課之以頌經(jīng)；內(nèi)有貪欲嗔慧之念，故使之以 思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。“信”的教義已頗見(jiàn)雛形。由陸 修靜開(kāi)創(chuàng)的道學(xué)流派，經(jīng)孫游岳、陶弘景與上清派的道學(xué)理論結(jié)合，又經(jīng)王遠(yuǎn)知、潘 師正的發(fā)展、到司馬承禎，巳具備了完善的理論形式。上清派的教義以個(gè)人成道為主 要目標(biāo)，反對(duì)天師道的房中術(shù)，推重頌經(jīng)、存思、服氣、吞液，習(xí)金丹、符箓之術(shù)， 輕視群眾性的齋醮儀式。由于陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開(kāi)始’被稱為茅山宗。其弟子潘師正的道學(xué)理論，豐富了茅山宗的理論內(nèi)容?！墩y(tǒng)道 藏》的《道門(mén)經(jīng)法相承次序》，載有潘師正的道學(xué)理論。在關(guān)于道學(xué)的普適性上，潘 師正把人分為“三機(jī)”，即所謂“人分三機(jī)”?！叭朔秩龣C(jī)”使不同的人都能正確的把 握修道的形式，其上機(jī)者：上機(jī)之人，靈識(shí)惠解，業(yè)行精微，離諸有心，不嬰塵染， 體人空界，跡蹈真源。不求常樂(lè)而眾善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無(wú)持，今既 不犯，不犯是名無(wú)得。既其無(wú)得，亦復(fù)無(wú)失。無(wú)得故謂為真。上機(jī)之人，其戒如此。 其中機(jī)者：中機(jī)之人，智慧明了，濟(jì)物為利己之由，濟(jì)身為渡人之本。故中品洞玄， 辯有通無(wú)，物我兼濟(jì)。其下機(jī)者：下機(jī)之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶 煉智慧，自近至遠(yuǎn)，以明身為萬(wàn)善之本，濟(jì)己可以及物。潘師正的“人分三機(jī)”對(duì) 道學(xué)理論與實(shí)踐的關(guān)系有相當(dāng)重要的意義。其在理論系統(tǒng)上顯然與老子的“三士聞 道”是統(tǒng)一的?！兜赖陆?jīng)》第四十一章說(shuō)：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存 若亡；下士聞道，大笑之。不笑之不足以為道！”唐代司馬承偵大肆闡揚(yáng)莊子“坐忘 之法”，認(rèn)為坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，決定無(wú)疑者，加之勤行得道必 矣。故莊周云：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！狈蜃?， 何所不忘哉，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不知乎宇宙。與道冥一，萬(wàn)慮皆遺，故莊子云同于大 通。此則言淺而意深。司馬承禎在《坐忘論》中強(qiáng)調(diào)，修“坐忘之法”的第一步就 是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通， 此謂坐忘”以為“坐忘之法”的理論核心。在“信敬”的基礎(chǔ)上，“心乃合道”。

大道家園的作者簡(jiǎn)介

熊春錦，字厚金，號(hào)空凈，生于1948年，祖籍湖北麻城。當(dāng)代國(guó)學(xué)名家，中華道德根文化研究實(shí)踐者，現(xiàn)任北京德慧智教育科技中心董事長(zhǎng)、榆林市老子研究學(xué)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、歐洲中國(guó)康復(fù)養(yǎng)生學(xué)院院長(zhǎng)、柏林老子道學(xué)中心第一主席、新加坡南洋文化發(fā)展公司董事長(zhǎng)、新加坡人類道德促進(jìn)會(huì)永久名譽(yù)主席、世界華人藝術(shù)家聯(lián)合會(huì)理事。主要作品有：《德道經(jīng)》（校注）、《國(guó)學(xué)道德經(jīng)典導(dǎo)讀》、《中華國(guó)學(xué)道德根》、《道德復(fù)興論修身》、《道德教育貴修身》、《老子人法地思想揭秘》、《大道家園》，主編中華德慧智教育袖珍經(jīng)典讀本和大字拼音本系列叢書(shū)（《德道經(jīng)》、《周易》、《大學(xué)·中庸·論語(yǔ)》、《七小經(jīng)合璧》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》）等。熊先生出生于一個(gè)道學(xué)世家，自幼秉承祖上傳統(tǒng)道學(xué)，繼承老子道德根文化系統(tǒng)的哲學(xué)思想和圣人之治方法論，并予以發(fā)揚(yáng)光大，同時(shí)在醫(yī)、卜、星、相、山等傳統(tǒng)五技方面也都具有較深的造詣。熊先生曾在武漢市硚口區(qū)第一人民醫(yī)院歷任主任醫(yī)師、副院長(zhǎng)、院長(zhǎng)，《湖北中醫(yī)》雜志社編委等職。熊先生從醫(yī)半世，西醫(yī)中醫(yī)并舉，曾被選為武漢市區(qū)人大代表，市級(jí)勞模，并獲得醫(yī)學(xué)科技發(fā)明獎(jiǎng)。2001年8月，應(yīng)歐洲中醫(yī)中藥研究會(huì)邀請(qǐng)，前往柏林參加中醫(yī)藥學(xué)術(shù)交流，并參加了柏林“亞太文化周·中國(guó)主賓國(guó)”活動(dòng)，被聘為德國(guó)《歐洲中醫(yī)藥》雜志特約撰稿人，并在洪堡大學(xué)附屬醫(yī)院、柏林市政府辦公廳、柏林中國(guó)文化中心等做過(guò)多場(chǎng)學(xué)術(shù)報(bào)告。熊先生憑藉自身對(duì)傳統(tǒng)道學(xué)、大道家園的全面繼承和辦學(xué)、講學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、教育學(xué)以及其它社會(huì)學(xué)科的最新科研成果，對(duì)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)中培賢育圣的一元四素教育理念，進(jìn)行發(fā)掘、詮釋和解析，以“萬(wàn)經(jīng)之王”的老子《德道經(jīng)》為核心，以一元四素為理論框架，以“德慧智”為靈魂，建立了與中華傳統(tǒng)教育方式一脈相承的中華德慧智教育理論實(shí)踐體系，同時(shí)在中國(guó)、東南亞、歐洲等地進(jìn)行推廣實(shí)踐。熊先生為道德根文化的復(fù)興，奔走吶喊，不遺余力，在柏林國(guó)際《道德經(jīng)》學(xué)術(shù)研討會(huì)、鹿邑老子國(guó)際文化節(jié)、中國(guó)科學(xué)技術(shù)信息研究所、成都道教文化國(guó)際論壇、甘肅老子文化國(guó)際論壇、西安香港國(guó)際《道德經(jīng)》論壇，湖北省圖書(shū)館精英論壇、香港第四屆國(guó)際道教學(xué)術(shù)研討會(huì)等國(guó)際學(xué)術(shù)交流活動(dòng)中發(fā)表演講，在蘭州大學(xué)、延安大學(xué)、浙江中醫(yī)藥大學(xué)、大連醫(yī)科大學(xué)等陜西、甘肅、大連、青海、寧夏、浙江、北京等高校和中學(xué)小學(xué)等，進(jìn)行了巡回講學(xué)，開(kāi)展道德根文化的宣傳普及工作。

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第一，根據(jù)題目的分析可以知道題目測(cè)得的不是發(fā)病率，而是在相同的情況下的構(gòu)成比，不能代表總體的情況。所以應(yīng)將發(fā)病率改為構(gòu)成比。第二，我們看題可以已知冠心病的普查人數(shù)，但是并不知道各組段的人數(shù)，所以我們不可能精確的算出發(fā)病率，只能看到40到50歲人群的發(fā)病率的比重較大。所以，我們不同意上述分析。

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