神秘的原始宗教——薩滿教

薩滿教

薩滿教是在原始信仰基礎(chǔ)上逐漸豐富與發(fā)達(dá)起來的一種民間信仰活動，出現(xiàn)時間非常早，很可能是世界上最早的宗教。它的歷史可能與現(xiàn)代人類出現(xiàn)的時間一樣長久，甚至在文明誕生之前，即當(dāng)人們還用石器打獵時這種宗教就已經(jīng)存在。它曾經(jīng)長期盛行于我國北方各民族。

起源
一般認(rèn)為，薩滿教起于原始漁獵時代。薩滿教的理論根基是萬物有靈論。但是，直到各種外來宗教先后傳入之前，薩滿教幾乎獨占了我國北方各民族的古老祭壇。它在我國北方古代各民族中間的影響根深蒂固。直到后來，甚至在佛教或伊斯蘭教成為主流信仰的我國北方一些民族當(dāng)中，仍可明顯見到薩滿教的遺留。滿、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克、蒙古、土、東鄉(xiāng)、保安、達(dá)斡爾、維吾爾、撒拉、烏孜別克、塔塔爾、裕固、朝鮮、以及大和等民族也都在不同程度上存在著薩滿教信仰活動。但是，相對地說，薩滿教在科爾沁草原的東部蒙古，在三江流域的赫哲、在鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾，以及在部分錫伯族當(dāng)中得到了較為完整的繼承。薩滿教在韓國保存的最為完整，日本的神道教也是薩滿教的變體。近存晚期原始宗教的一種。曾廣泛流傳于中國東北到西北邊疆地區(qū)操阿爾泰語系

薩滿教
滿一通古斯、蒙古、突厥語族的許多民族中，鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族到二十世紀(jì)五十年代初尚保存該教的信仰。因為通古斯語稱巫師為薩滿，故得此稱謂。通常泛指東起白令海峽、西迄斯堪的納維亞拉普蘭地區(qū)之間整個亞、歐兩洲北部烏拉爾一阿爾泰語系各族人民信仰的該類宗教；也有廣義地借指今天世界各地原始社會土著民族信仰的原始宗教，特別是北美愛斯基摩、印第安人和澳大利亞土著人的原始宗教。十二世紀(jì)中葉，中國南宋徐夢莘所撰《三朝北盟會編》中己用“珊蠻” 一詞，記述了女真人信奉的薩滿教。

薩滿教一詞源自西伯利亞滿洲-通古斯族語的saman，經(jīng)由俄語而成英語之 shaman，shaman指從事薩滿技術(shù)的薩滿師，Shamanism則由研究的學(xué)者所起，所謂薩滿教并非指某種特定的宗教或信仰，而是凡具薩滿經(jīng)驗和薩滿行為的通稱。在通古斯族語的saman一字中，sa意指知道（to know），shaman按文字表面意義來說就是「知者」（he who knows），所以稱知者，意謂薩滿教是一種獲得知識的方式。薩滿教是一種現(xiàn)象的通稱，沒有教條或是特定的信仰體系，不同傳統(tǒng)的薩滿教有不同的實行方式與特征，一般對薩滿教的定義也是來自其經(jīng)驗與技術(shù)。強納生·霍爾維茲（Jonathan Horwitz0則表示，“薩滿教不是關(guān)乎信仰，而是關(guān)乎經(jīng)驗。"Horwitz定義薩滿師是「有意地改變其意識狀態(tài)，以接觸和/或進(jìn)入另一個實在之中，能由此獲得力量和知識。任務(wù)完成之后，薩滿師從薩滿旅程回到原本的世界，以其所得的力量和知識幫助自己或他人?！?/span>
該教具有較冥雜的靈魂觀念，在萬物有靈信念支配下，以崇奉氏族或部落的祖靈為主，兼西自然崇拜和圖騰崇拜的內(nèi)容。崇拜對象極為廣泛，有各種神靈、動植物以及無生命的自然物和自然現(xiàn)象。沒有成文的經(jīng)典，沒有有宗教組織和特定的創(chuàng)始人，沒有寺廟，也沒有統(tǒng)一、規(guī)范化的宗教儀禮。巫師的職位常在本部落氏族中靠口傳身受世代嬗遞。
隨著原始公社解體和階級社會的出現(xiàn)，薩滿教日益衰落，社會上層人士陸續(xù)皈依藏傳佛教、東正教和伊斯蘭教等。該教的一些原始因素不同程度地為上述宗教所汲取和融合。但在民間，仍有其濃厚的影響，甚至以變異了的形態(tài)殘存下來。

存在的思想根基
薩滿教建立在認(rèn)為可見的世界充滿影響生物體生活的不可見的力量或者靈魂的前提上。與其他任何的(通常是全部社會成員篤信的)萬物有靈論或稱泛靈論（animism）不同，成為薩滿要求專業(yè)的知識和能力。但是，薩滿們不會像牧師那樣組成全職的儀式或者精神類組織。哈薩克人中間有一種名為巴克什的人，即是巫醫(yī)。他們是信仰伊斯蘭教的薩滿，就連保加爾汗國也有這種人與俄羅斯東正教也有圣愚，證明薩滿教的影響無遠(yuǎn)弗至。有些薩滿是一夜之間成為，有些是要拜師。薩滿與世界其他地區(qū)巫醫(yī)不同之處是他們的意識可隨時進(jìn)入癲狂狀態(tài)。
“薩滿”來自女真語和其他通古斯語族語言。這字在通古斯語中是“智者”、“曉徹”的意思。蒙古語為孛額，回紇牟羽可汗是此字轉(zhuǎn)音。至于這個詞的來源，學(xué)術(shù)界眾說紛紜，一部分學(xué)者認(rèn)為“薩滿”來自梵語的sramana “沙門”，并可能是通過漢語被借入通古斯語言中，而其他學(xué)者則認(rèn)為這個詞是通古斯語族的本土詞，和動詞sa-mbi “知道”的詞根同源。佛教在14世紀(jì)后在相信薩滿教的族群例如藏族人（藏人稱之為苯教）、蒙古人、滿洲人中變得流行。薩滿教儀式與藏傳佛教結(jié)合在一起的宗教形式被中國的元代和清代制度化為國教。雖然在中華民國推翻清朝統(tǒng)治之后的一個世紀(jì)里，薩滿教幾乎消聲匿跡，但是現(xiàn)今仍然可在北京故宮里找到當(dāng)年皇族供奉薩滿教及舉行儀式的神殿（坤寧宮）。薩滿教據(jù)信先于任何有組織的宗教出現(xiàn)，很顯然可以追溯至新石器時代。薩滿教后來面對有組織宗教的種種遭遇基本上是由其神秘的，有象征意義的儀式造成的。希臘神話曾受到薩滿教的影響，正如在坦塔羅斯，普羅米修斯，美狄亞，卡呂普索及其他神話故事中所反映出來的那樣，同樣的還有厄琉息斯秘密儀式(Eleusinian Mysteries)等，后者暗示可以使用致幻物質(zhì)來達(dá)到精神上的大徹大悟。這在希臘的部分史詩中的被體現(xiàn)出來，如《奧德賽》中奧德賽的船員在喝酒后成為動物，就是在影射在致幻劑影響下出現(xiàn)的幻覺。


主要實踐形式
一些社會中薩滿的力量被認(rèn)為是從其他被“招魂”的薩滿那里過繼過來的：西伯利亞薩滿的舉止可能被西方醫(yī)師描繪為精神病患者，但是西伯利亞文化將其解讀為靈魂附體，而在南美土著和Tapirape那里薩滿被托夢。在其他社會中薩滿找到了他們的終生職業(yè)：原始民族尋找可以跟靈魂交流的宗教團(tuán)體進(jìn)行“前景咨詢”，南美土著舒阿爾人追尋反抗敵人保護(hù)家族的力量，從而把自己訓(xùn)練成極有造詣的薩滿。西伯利亞人容易患上一種名為模仿性舞蹈癥的病，有人認(rèn)為這是成為薩滿的其中一步驟，其中一病例是一支哥薩克模仿軍官的言行，最初軍官以為開玩笑，但發(fā)現(xiàn)不是有意的行為，很多薩滿都是患病后成為薩滿。雅庫特人稱為薩滿病癥，先經(jīng)過一昏迷階段，大約三天，然后脫胎換骨，什么也要重新學(xué)習(xí)，再宰羊一只，就可找一老師學(xué)習(xí)，成為薩滿。
薩滿們能夠跟靈魂交流來診治深受魔道所害的人：有些社會區(qū)分能治病的薩滿和害人的巫師（白薩滿和黑薩滿）；其他的相信所有的薩滿都有治療以及害人的力量；也就是說，薩滿在有些社會也被認(rèn)為有能力害人。薩滿在社團(tuán)里通常享有極大的權(quán)力和聲望但也可能被懷疑害人而招致恐懼。大多數(shù)薩滿是男人，但也有些社會里女人會成為薩滿（在舊挪威拉普人文化里，只有女人才可以，男人做薩滿被認(rèn)為是不體面的）。
基于這個詞來自特定的地點及民族，不是所有的傳統(tǒng)民族都贊成用“薩滿”作為一個通稱。它在古英語中就是以“巫醫(yī)”(witch doctor)的形式出現(xiàn)的——一個高度概括的術(shù)語體現(xiàn)了薩滿的兩個模式化特征：魔法知識及其他學(xué)問；治療和改變境遇的能力。
薩滿教現(xiàn)今還在全世界繼續(xù)流傳，不只在鄉(xiāng)下，還在城市，在市鎮(zhèn)，在郊區(qū)以及棚戶區(qū)，不論是在極地還是在叢林或者沙漠里。
作為一種宗教儀式，我們不能簡單的將這種行為與封建迷信等同看待，它具有自身的價值追求與思想意義，這些都應(yīng)該得到尊重。

相關(guān)記載
薩滿一詞最早是在我國史籍中出現(xiàn)的?！度泵藭帯分杏涊d：“兀室奸滑而有才。……國人號為珊

薩滿教
蠻。珊蠻者，女真語巫嫗也，以其通變?nèi)缟??！钡撬_滿一詞引發(fā)了一些研究者關(guān)于薩滿教起源和分布區(qū)域的許多聯(lián)想。有些學(xué)者認(rèn)為，“薩滿”一詞源自通古斯語 Jdam man，意指興奮的人、激動的人或壯烈的人，為薩滿教巫師即跳神之人的專稱，也被理解為這些氏族中薩滿之神的代理人和化身。薩滿一般分為職業(yè)薩滿和家庭薩滿，前者為整個部落、村或屯之薩滿教的首領(lǐng)，負(fù)責(zé)全族跳神活動；后者則是家庭中的女成員，主持家庭跳神活動.薩滿，被稱為神與人之間的中介者。他可以將人的祈求、愿望轉(zhuǎn)達(dá)給神，也可以將神的意志傳達(dá)給人。薩滿企圖以各種精神方式掌握超級生命形態(tài)的秘密和能力，獲取這些秘密和神靈奇力是薩滿的一種生命實踐內(nèi)容。
由于薩滿教曾流行于中國北方阿爾泰語系各民族，如通古斯語族的滿族、鄂溫克族、鄂倫春族、赫哲族、錫伯族，突厥語族的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族，以及蒙古語族的蒙古族和達(dá)斡爾族等。所以各民族對薩滿的稱呼不同，每個民族對薩滿的稱呼也不一不致。蒙古族把男薩滿稱作“勃額”，把女薩滿稱作“奧德根”。雅庫特人稱薩滿為“奧云”。達(dá)斡爾族稱薩滿為“雅德根?！彼栕濉⒐_克族等稱薩滿為“喀木”（KAM），也有稱“奧云”或“巴克西”的
在中國東北諸民族薩滿的跳神儀式中，盡管不同民族的薩滿有不同的程式，甚至不同的氏族之間亦不盡

薩滿教舞蹈
相同，但基本程序是完全相同的：請神——向神靈獻(xiàn)祭；降神——用鼓語呼喚神靈的到來；領(lǐng)神——神靈附體后薩滿代神立言；送神——將神靈送走。這樣，請神（獻(xiàn)牲）、降神（脫魂）、領(lǐng)神（憑靈）、送神便構(gòu)成了阿爾泰語系諸族薩滿儀式的基本架構(gòu)。此外，阿爾泰語系諸族中的一些民族還有許多相同內(nèi)容的祭祀儀式，譬如蒙古族、達(dá)斡爾族、鄂溫克族都有祭敖包的薩滿儀節(jié)；鄂溫克族的“奧米那楞”，鄂倫春族的“奧米南”，達(dá)斡爾族的“斡米南”，都是同一性質(zhì)的薩滿集會活動。顯然這是東北阿爾泰語系諸族長期互相影響與融合的結(jié)果，同時也反映了東北地域文化的某些共同特征。
薩滿教的本質(zhì)像其他宗教一樣，是關(guān)于神靈的信仰和崇拜，因此不應(yīng)該把它排除在宗教之外。薩滿教在宗教意識之中確立了各種具體的信仰和崇拜對象，并建立了同這些對象之間或溝通、利用、祈求、崇拜，或防備、驅(qū)趕、爭斗等宗教行為模式薩滿服務(wù)其中的社會組織約束并規(guī)范了其社會的共同信仰和各種宗教行為，決定了薩滿的社會角色和社會作用，并利用它們服務(wù)于現(xiàn)實的社會生活秩序和社會組織體制。因此薩滿教應(yīng)看作是以信仰觀念和崇拜對象為核心，以薩滿和一般信眾的習(xí)俗性的宗教體驗，以規(guī)范化的信仰和崇拜行為，以血緣或地域關(guān)系為活動形式三方面表現(xiàn)相統(tǒng)一的社會文化體系。
薩滿教是原生性宗教。薩滿教不是創(chuàng)生的，而是自發(fā)產(chǎn)生的。廣義上的薩滿教是世界的。薩滿文化是個世界性的文化現(xiàn)象，其流行區(qū)域集中在亞洲北部和中部，乃至歐洲北部、北美、南美和非洲，這是廣義的薩滿教。
狹義上的薩滿教為阿爾泰語系，如：維吾爾、哈薩克、塔塔爾、蒙古、錫伯等民族所信仰，其信仰主要是萬物有靈論、祖先崇拜和自然崇拜。薩滿教的基本特點是沒有始祖、沒有教義、崇拜多種神靈，沒有組織、沒有固定的廟宇教堂、沒有專門的神職人員。薩滿教的主要活動是跳神。另外薩滿教還有一個顯著的特點，就是薩滿教者多為女性。
歸納之，薩滿教的定義基本上有兩點特色： （一）意識轉(zhuǎn)換：從薩滿教的脈絡(luò)來看，意識轉(zhuǎn)換即是出神（ecstasy）狀態(tài)，Mircea Eliade認(rèn)為，出神同死亡一樣，暗示著轉(zhuǎn)變（mutation），在這種轉(zhuǎn)變的狀態(tài)中，平常實在（ordinary reality）和超常實在（non-ordinary reality）之間出現(xiàn)橋梁。ecstasy一字源于希臘字ekstasis，字面意義為放在外面（to be placed outside）或被放置（to be placed），意謂外于或超越自身的狀態(tài)，即超越平常實在，能夠與超常實在溝通。在薩滿教中，一般稱這種意識轉(zhuǎn)換狀態(tài)的超常實在過程為薩滿旅程（shamanic journey）；（二）療愈能力：不論薩滿得到的是知識或是力量，做為信息的知識或力量都具有療愈性，可與其它治療方式搭配，療愈的指導(dǎo)通常包括療愈的方式和精靈助手的決定等。薩滿所療愈的對象不祇包括自己或他人，也包括大地或世界；薩滿療愈的范圍則包含了物質(zhì)、身體、心理和靈性等各個層面。更精簡地來說，薩滿教的意義就在于其療愈功能，不論是治療疾病或是意識轉(zhuǎn)換，薩滿教的目的都在于維持健康和增進(jìn)健全，如前文所言，所謂健全不僅是指人類、自然以及人類和自然關(guān)系的健全，也包括了人類潛能的發(fā)掘、自我的完成或大我的實現(xiàn)。
與前述大地之母的常青靈性或萬物有靈論相同，薩滿教的世界觀可以歸結(jié)于三點： （一）萬物都是活

三個薩滿教七星法器
的；（二）萬物相系；（三）萬物皆神圣?；蛉祟愔行闹髁x或科技造成生態(tài)危機，或機械論世界觀使人類與自然的疏離，或集體主義對個體的箝制，種種的危機都是薩滿教「復(fù)興」的原因。也因為這樣的背景，新薩滿教的時代特色主要就在于「強調(diào)」自然與個體的能力。過去，薩滿「被視為是某個特定階層的人、具有特定人格或是被公眾所授定的人才能夠扮演的角色?！宫F(xiàn)在，則視為所有的人都具有成為薩滿的能力，體驗到與萬物一體和萬物之神圣，感受到存在本身就是意義與價值，這種回歸大地之母的懷抱、回歸生命本身就如Gossett & Wallace所說：「無論情緒是歡愉或痛苦，整個身體/靈性/心都明白到，薩滿經(jīng)驗實現(xiàn)了深層原初的出神需要，這種出神是人類存在的意義！
編輯本段基本信仰
靈魂觀念
認(rèn)為世界上各種物類都有靈魂，自然界的變化給人們帶來的禍福，都是各種精靈、鬼魂和神靈意志的表現(xiàn)。
薩滿教認(rèn)為人有數(shù)個靈魂。赫哲人相信人有三個靈魂：

薩滿教法器
①生命之魂（斡仁）。系生命之神賦予，它同人的生命共始終，人死則永遠(yuǎn)離開軀體而消失。
②思想之魂（哈尼）。為人在清醒時的思想和夢中見聞，它是暫時遠(yuǎn)離身體和其他靈魂交遇。人死后它不消失，需請薩滿將它送入陰間，以免在世上作祟，傷害人畜。
③轉(zhuǎn)生之魂（法加庫）。系轉(zhuǎn)生之神所賜，人死后按其生前品行，或轉(zhuǎn)世為人，或投生動植物，婦女不育、流產(chǎn)，認(rèn)為是她們沒有轉(zhuǎn)生之魂或該魂被攝所致。上述各魂只聞其聲，不見其形。
阿爾泰人和雅庫特人稱靈魂和生命為“騰”、“蘇內(nèi)”（或“蘇爾”）和“庫特”，認(rèn)為所有有生命的東西都有騰，它一旦離開人體，人就死亡。蘇內(nèi)為人特有，它使人類有思想、意志和感情，睡眠中它能離開身體四處游蕩。無生命物體內(nèi)均有庫特，能給它們感情和意志，羊欄馬廄里有了庫特，牧畜就興旺，主人會富有，它若附在牧人的鞭棍上，病魔和惡狼就不敢加害畜群。他們還認(rèn)為人的靈魂特別是亡靈，能同自然界各種靈魂或精靈交往溝通，甚至相互轉(zhuǎn)移；亡靈喜附在活人身上或附在其他物件上，使其發(fā)生變化。
神靈觀念
薩滿教常賦予火、山川、樹木、日月星辰、雷電、云霧、冰雪、風(fēng)雨、彩虹和某些動物以人格化的想象

薩滿教
和神秘化的靈性，視為主宰自然和人間的神靈。特別是由祖先亡靈所形成的鬼神觀念以及人間的各種疾病與死亡造成的恐懼，是薩滿教神靈觀念的核心。認(rèn)為各種神靈同人類一樣有意志、愿望和情欲，更有善惡之分，不能違拗、觸犯。各類神靈具有不同的屬性和功能，各主其事，各行一方，地位大體平等，極少統(tǒng)屬，絕大多數(shù)尚無等級差別，也沒有主宰一切的上帝。但在進(jìn)入封建社會的蒙古、滿和達(dá)斡爾等族的薩滿教中，出現(xiàn)了天神（騰格里）的觀念，漸次升至高于諸神的位置。
有些民族隨著私有制的發(fā)展，外界階級社會的影響，賦予一些古老神靈以新的內(nèi)涵。鄂倫春族的“吉雅其”，原是保佑牧畜繁殖的神，后變成財神爺，每戶都供奉；少數(shù)上層人們曾在清朝地方機構(gòu)里當(dāng)差，使信奉多種衙門神，其神像多是官吏的形象。
在一些進(jìn)入階級社會的民族中，出現(xiàn)了身世貧苦的神。內(nèi)蒙古輝索木地區(qū)鄂溫克人曾供奉哈音神，據(jù)傳是一對衣食不周的窮苦老夫婦，死后成神，多為窮人供奉；卓日神是個奴仆，終身替人養(yǎng)牛擠奶，年老摔死在牛糞上，死后被奉為神，神像是畫在一塊長方形木板上的老人和帶犢的乳牛。每當(dāng)乳?；疾〔怀瞿?，主人就向它獻(xiàn)祭。
三界觀念
赫哲族以為宇宙分上、中、下三界，上層為天堂，眾神所居，又分七層，最權(quán)威的神靈居最上層；中界是人和動植物所在；下界是陰間，也分若干層，分別為祖靈、一般亡靈和大小鬼魂所住。人類夾在中間，受著神靈福佑和鬼魂作祟的影響。只有巫師薩滿能通達(dá)上下兩界，疏通三界之事。
編輯本段主要崇拜
自然崇拜
①拜火。認(rèn)為火來源于天界，最神圣、潔凈，也最親切，能洗滌一切污穢、驅(qū)趕魔鬼、卜問休咎等，任何宗教儀禮都離不了火，各種祭品都要先獻(xiàn)一點給火神。雅庫特人認(rèn)為只有用燧石取的火才是神圣純潔的。阿爾泰人對火祈禱說：你是太陽和月亮的一部分。鄂溫克人的新娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火，把自己主動介紹給夫家的火神。鄂倫春人稱火神為“斡透巴如坎”，傳說是個老太婆，誰得罪了她就點不著火，故禁用鐵器或尖棍捅火，禁止往火里吐痰、潑水和倒污物；進(jìn)餐或飲酒時，先往火里扔點酒肉敬奉火神
②拜山。山曾是氏族部落祖先的居所或起源地，并主宰各類禽獸。古代突厥可汗每年要會同各部落首領(lǐng)到祖先棲息過的山洞殺牲祭祀，稱為祭圣山。鄂倫春、鄂溫克獵人認(rèn)為禽獸屬山神（白那?。┗筐B(yǎng)，日常能獵獲何種野獸和獵獲多寡，全靠山神賜予。傳說山神能變成老虎或老人，幫助措人。它常游蕩于山林，故入山行獵，禁絕喧嘩，以免觸犯山神；凡經(jīng)老林、陡崖，要向山神祈求好運。山口大樹常被削去樹皮，繪成一幅形似人臉的山神像，以供過往獵人叩拜，敬煙獻(xiàn)肉，井往其嘴上涂抹獸血和肉脂。
③拜日月星辰、風(fēng)雨雷電。鄂溫克人說太陽出來的地方有位白發(fā)老太婆，乳房碩大無比，所有小孩都是她賜給的。鄂倫春人每年春節(jié)向太陽神（德勒欽）叩拜，農(nóng)歷正月十五或二十五日向月神（別亞）磕頭，祈求一年安吉。他們還認(rèn)為北斗星能賜人長壽，亦應(yīng)叩拜。鄂溫克人說風(fēng)是北邊風(fēng)神老太婆扇動大簸箕所致。鄂倫春人認(rèn)為橫越過刮旋風(fēng)的地方會觸犯風(fēng)神，招致抽瘋和嘴歪眼斜。雨神常被稱為龍王爺，身上有無數(shù)鱗甲，每鱗裝有一百多擔(dān)水，下雨就是龍王爺灑水。達(dá)斡爾人每年開網(wǎng)捕魚，均要祭龍王，祈求豐收。赫哲人認(rèn)為雷鳴電閃是“雷公”、“閃娘”所為，雷公捶砧擊魔，閃娘一旁配合用鏡照妖。鄂倫春人禁止接近雷擊過的樹木，以免觸犯雷神而患病。每當(dāng)夏季多雨影響出獵時，獵人們見虹就跪拜，祈求放晴。
動物崇拜
鄂溫克、鄂倫春人對熊異常敬畏，認(rèn)為是自己的先人，禁止獵捕。后來槍支傳入，獵熊風(fēng)氣漸開，但每當(dāng)獵到熊后，均要舉行儀式，割下熊頭，放在樹架上，大家跪下對它敬煙叩頭祝禱：爺爺！（雌熊則稱奶奶）你睡著啦？不要責(zé)怪我們，不是有意傷害你，是誤殺了你（式佯稱其他民族的人殺的）。不要生我們的氣，以后多賜好運。保佑我們多打野物吧！一再磕頭，燃草熏熊頭，認(rèn)為這樣，熊的靈魂才會遠(yuǎn)去。然后馱回熊肉。獵人們進(jìn)入自己住地，發(fā)出“嘎嘎”喊聲，人們遂圍聚一起，架火燒煮熊肉，邊吃邊發(fā)出模仿烏鴉的“嘎嘎”、“咕咕”之聲。食畢將熊骨用柳條包裹，由男人抬去風(fēng)葬，后邊跟隨佯裝哭泣的送葬者。朝鮮族有把喜鵲當(dāng)祖先的古老傳說。滿族以為烏鴉曾救過自己祖宗的性命，在以往薩滿教祭天祭祖的儀式上，于傳統(tǒng)的神桿（索羅）頂端，掛有讓烏鴉啄食的豬肉和內(nèi)臟。達(dá)斡爾人在大型宗教儀式上供祭十二個杜瓦蘭神，它們是盤棲在十二種植物上的十二種動物。
祖神崇拜
薩滿教崇拜的主體。鄂倫春人每個氏族都有自己的祖神，多是氏族內(nèi)亡故的曾祖父以上男祖先。鄂倫春、鄂溫克、達(dá)斡爾、赫哲和蒙古等民族對祖神的稱呼，都有著語音相近或同源的特點。氏族的薩滿常稱“斡嬌如” 薩滿，意即祖先傳下來的。他們是被祖神看中而當(dāng)薩滿的人，宗領(lǐng)氏族的主體祖神，舉行宗教儀式時，要恭請祖神降臨附體；同鬼神交戰(zhàn)時，須憑借祖神的力量。這是近存各族薩滿教的共同特征。
在祖神崇拜觀念的支配下，對于人畜患病多加進(jìn)祖神作祟 的解釋。同時，特別重視夢境和日常現(xiàn)象的征兆，認(rèn)為這是祖神預(yù)兆吉兇，因此規(guī)定了許多祭祀、禁忌和禳解之法。


祭禱禳袚儀式
奧來那楞
薩滿教傳統(tǒng)的隆重祭祖儀典，全體氏族或部落成員參與祈禱人畜平安、農(nóng)牧豐收。氏族新薩滿領(lǐng)神儀式亦常同時舉行。鄂溫克、鄂倫春、達(dá)斡爾等民族多于春季舉行，又稱“四月會”。屆時眾人攜帶牛羊、獸肉、糧食和酒前往參加連續(xù)數(shù)日的聚會。
內(nèi)蒙古額爾古納河林區(qū)鄂溫克人舉行祭祖議典時，將祖神偶像掛于樹梢，東、西兩側(cè)分別掛日、月和大

薩滿教
雁、布谷鳥等木制模型各一個，樹間皮繩上懸掛馴鹿或犴等獸頭、喉、舌、心、肺、腎臟以及四肢和尾巴，獸頭朝向祖神；禁用他們認(rèn)為不祥的四爪獸供祭。祭祀場所附近的樹干涂抹獸血。草原的鄂溫克人常于農(nóng)歷八月聚會。場地裝飾如林區(qū)景象，祭品豐盛。聚會期間縱情歌舞、賽馬、摔跤，交結(jié)情侶。薩滿們穿戴神衣、面具，到各戶跳神念經(jīng)表示驅(qū)邪納吉，各家主人向他們潑酸奶討吉利。達(dá)斡爾人在聚會的第三天舉行“庫熱”儀式，屆時薩滿將本氏族男女老幼集中在一處，繞以皮繩，三次將皮繩收緊又再放松，若質(zhì)繩長度每次都有所增加，即認(rèn)為是人丁興旺的預(yù)兆；眾人從繩下鉆出，可免災(zāi)禍。當(dāng)夜，薩滿模仿飛禽的動作和鳴叫，舉行吃血儀式，并將牛羊血抹在眾神偶像嘴上，以求福佑。
求“烏麥”
為嬰兒抓回靈魂的儀式。在古突厥語中，烏表一詞含胎盤之意，雅庫特人認(rèn)為它是一種吉祥的小鳥，供奉鳥麥能使人丁興旺。額爾古納河鄂溫克人小孩患重病，認(rèn)為病兒靈魂去另一世界了，須以馴鹿、犴為祭品，請薩滿舉行求烏麥儀式，抓回靈魂。夜間跳神前，殺一黑色馴鹿作薩滿去尋魂的乘騎。跳神后，帳篷內(nèi)熄燈滅火，薩滿在黑暗中作往返奔跑尋找狀，然后再點燈察看薩滿的鼓面，如有小孩頭發(fā)，意即病兒靈魂己被找回，父母即搶取頭發(fā)，用潔凈的布包好夾在腋下或墊于臀部，不讓它飛掉。次日再殺一白色馴鹿祭祖神瑪魯。他們將象征小孩靈魂的烏麥用木頭刻制成小雀形，同瑪魯神像一起縫在小孩衣服背后以求安吉。"
送魂
鄂倫春和鄂溫克人喪葬時，多舉行薩滿送魂儀式，即扎一草人，系上多根細(xì)線，身著孝服的死者子女或

薩滿教雕像
其他親人各牽一線，薩滿也握一線念咒禱告，請死者勿戀家人舊地，趕快離去。然后用神棒將線—一打斷，盡力將草人遠(yuǎn)拋，認(rèn)為死者靈魂就隨之遠(yuǎn)去。尸體入棺后，放在山林風(fēng)葬，或土葬。赫哲族下葬送魂時，做個穿衣服的小木人，代表死者，點香燒紙上供，或請薩滿跳神，用酒肉招待親友三天。第三天由薩滿射箭三支，為亡靈指示去陰間的方向。

祈求獵物
鄂溫克、鄂倫春獵人每遇出獵不利，常舉行這類儀式，即用柳條編制鹿、犴的模型，置于平常供奉神像的位置上，以弓箭或卸掉彈頭的獵槍向模型射擊，在場的氏族或家族成員紛紛說：打中了！打中了！獵人隨即佯裝剝皮掏取內(nèi)臟，放在棚架上祭祀?；蛴谝归g，在獵場上置一空鍋，獵人們對月叩禱，次日清晨察看鍋內(nèi)有何種獸毛，就認(rèn)為可能狩獲何種野獸。冬季難以獵獲經(jīng)濟(jì)價值較高的細(xì)毛獸時，便請薩滿祈求吉臥克神賜予好運

求雨和止雨
林區(qū)鄂溫克人將打死的啄木鳥放在水上，鳥嘴朝上張開，然后掛置樹上，認(rèn)為可以得雨。取松樹條穗，倒綁在細(xì)木桿上，再將薄木片一端穿孔系上繩線，用手快速搖轉(zhuǎn)，發(fā)出風(fēng)聲，認(rèn)為可以吹散烏云，止雨放晴。

咒術(shù)與法術(shù)
據(jù)傳，草原鄂溫克人只須知道仇人或盜賊的姓名和年齡，便可請薩滿來念咒，并用油面做個正三角形“查格多勒”放在紅木盤上，在不被對方發(fā)覺時，向被咒詛者方向扔去，認(rèn)為施以這樣的巫術(shù)（扎特哈），便可使對方遭到不幸。如對方察覺，也可用同樣方式報復(fù)。傳說有些薩滿在跳神驅(qū)鬼時，還常賣弄“法術(shù)”，如赤腳在炭火或鋼刀上行走，舌舔燒紅的烙鐵、丟火噴焰，或割破自己唇舌，把鮮血噴到病人臉上等。

占卜
在信奉薩滿教諸民族中頗為盛行，方式繁多。有槍卜、骨卜、筷卜等，輝索木地區(qū)鄂溫克人還有“笊籬姑姑”卜，主要卜問患病者觸犯何種神靈和吉兇休咎等。

跳神
薩滿中的跳神，跳神一般在三種情況下進(jìn)行：其一，為人治??；其二，教新薩滿；其三，舉行祭神儀式。

薩滿祈神服飾道具
薩滿為人治病的跳神儀式是這樣的：傍晚，在患者居住的“仙仁柱”中，人們圍坐在周圍，在跳神前點燃一種木本植物，發(fā)出香氣，凈化污濁空氣，以便神靈能夠到來。
屆時，薩滿身穿神衣，頭戴神帽，左手持鼓，右手拿槌，盤腿坐在西北角的“塔了蘭”的專門位置上，病人坐在東南位置上。薩滿在請神前，雙眼半睜半閉，打幾個哈欠后，開始擊鼓，然后起身，邊擊鼓，邊跳躍，邊吟唱，音調(diào)極其深沉。薩滿唱一句，“扎列”（二神）和參加跳神儀式的人們伴隨著合唱。鼓聲漸緊薩滿下巴哆嗦，牙齒咬得格格作響，雙目緊閉，周身搖晃，表現(xiàn)出神靈附體時的痛苦情狀。這時有人拿出一團(tuán)燒紅的火炭，放在薩滿腳前，為神引路。薩滿鼓聲突停，混身大抖，這是神已附體的表現(xiàn)。這時附體的是祖先神，借薩滿之口詢問：“你們請我來有什么事？”“扎列”及病人親屬代答：“因某人患病，驚動祖先來給看病?！边@時薩滿再擊鼓吟唱，通過逐一恭請諸神，探尋病人沖犯哪位神。薩滿提到一位神的名字，病人不由地顫抖起來，則認(rèn)為是此神在作祟病人；有時作祟之神借薩滿之口，自認(rèn)是他所為，要求供祭某種犧牲，患者家屬趕緊應(yīng)允，答應(yīng)病好后就還愿。有的薩滿看病人的病情嚴(yán)重，就讓病人裸體躺在床上，向其身噴開水，叫“阿爾沁達(dá)蘭”。如果認(rèn)為危重病人的靈魂被惡神掠去，薩滿要借助祖先神的力量，于想象中遠(yuǎn)征沙場，與惡鬼搏斗，把患者的靈魂奪回來，病人方能得救。薩滿跳神時間長短不一，視病人癥狀輕重，短則半小時，長則1～2個晚上。有的薩滿斗不過兇神惡煞，囑咐另請其他薩滿來跳神。
編輯本段樂器作用及其影響
在薩滿教龐大、駁雜的信仰體系中，是否有被理論家們稱作“音樂”的概念？我曾在對薩滿的采訪中多

薩滿教舞蹈
次做過實驗性的探討。結(jié)果證明，在那些沒有受過正規(guī)教育和較少受現(xiàn)代藝術(shù)影響的薩滿的觀念中，幾乎沒有一個明晰的、能夠被我們稱作“音樂”的東西。采訪者不能向薩滿發(fā)出“你能演奏少種節(jié)奏”之類的詢問，只能說“你會打多少花樣”；然后再在記錄下的“花樣”中去尋找被你稱為“節(jié)奏”的東西。否則，不是你把薩滿搞糊涂了，就是你被薩滿弄得懵懵懂懂。在一次采訪中，一個機靈的薩滿似乎領(lǐng)悟了我所說的“節(jié)奏”，賣力地給我演奏了“十幾種”所謂“節(jié)奏”。然而，除了他那緊閉雙目卻極富表情的面龐不斷變化之外，我卻始終沒有明白這些幾乎千篇一律的音響之間，究竟有什么不同!而當(dāng)我為了更清楚地記錄一段神歌，要求他不必打鼓說說“歌詞”就行的時候, 他竟茫然不知所措，象個背不出課文的小學(xué)生一樣。剛才在鼓聲中載歌載舞、倒背如流的樣子，蕩然無存。我們所尋求的各種“節(jié)奏”，是薩滿那些不同的“花樣”；但是，二者卻不是一個內(nèi)涵完全等同的概念“花樣”里包含著更復(fù)雜、更豐富的東西，它似乎只有與表演方面的許多因素結(jié)合起來才能施行。向薩滿單純索要 “歌詞”，也是荒唐之舉沒有舞和樂的“歌詞”是難以在薩滿那里產(chǎn)生出來的。也許能有一個年輕的“薩滿”會向你提供一些“歌詞”，那多半是些為騙取你的錢財而“創(chuàng)作”的作品。
于是，我們似乎得到這樣一個忠告：對薩滿教這種超越時空(歷史、地域、社會發(fā)展階段)的跨文化，不能完全運用即定的分類邏輯去分析它；而應(yīng)當(dāng)強調(diào)綜合性的、整體式的研究。即使在一些具體的項目研究上，也應(yīng)如此。在與薩滿的接觸中，你不能象鋼琴師帶著音叉在悉尼大劇院為帕瓦洛蒂調(diào)音一樣，除了琴弦的振動以外可以對舞臺上的其它一切置若罔聞。而要象旅行家到法蘭西去參觀巴黎圣母院，把自己置身于神秘的宗教氛圍之中，對那個具有獨特建筑風(fēng)格、傳奇般的歷史杰作，做一個全方位的考察即從對文化事項的整體觀照中，去發(fā)現(xiàn)和闡釋薩滿音樂的獨特審美情趣和藝術(shù)魅力。
以藝術(shù)形態(tài)而觀之，薩滿音樂是歌、舞、樂的綜合體；

蒙古族薩滿神服
以文化形態(tài)而觀之，薩滿音樂是宗教、民俗和藝術(shù)的綜合體。
在薩滿那里，音樂明顯地不是什么獨立于生活方式之外的一種“藝術(shù)”樣式，它就是生活本身。在這種音樂觀支配下的薩滿跳神音樂，是一種與神溝通的特殊語言；而神鼓和腰鈴則是薩滿使用這種語言的專用工具。也許正是這種近乎達(dá)到迷信程度的觀念的延續(xù)，使薩滿音樂屢遭劫難而未滅絕。不難看出，薩滿的音樂觀與薩滿文化圈以外的音樂觀是有所不同的。因此，人們不要期望以自己生活其中的價值體系為參照系去分析和評價它能夠奏效；就如同歐洲人不能用自己使用刀叉進(jìn)餐的習(xí)慣試圖去解釋、或者矯正中國和日本人使用筷子吃飯的風(fēng)俗一樣。刀叉與筷子雖然都是相同功用的餐具，卻又各自具有不同的文化內(nèi)涵。
神鼓和腰鈴做為滿洲薩滿跳神的代表性樂器，在薩滿的手中只是個通神的祭器。忽略了這一點，它那變幻莫測、簡樸粗獷而又充滿野性的音響，便失去了懾人魂魄的魅力和威力。所以，我們應(yīng)當(dāng)看看它做為通神祭器所表達(dá)的意念及其作用和影響。
(一)人神溝通的媒介
由于宗教活動需要，音樂是否悅耳，似乎不是薩滿的追求。宏大而嘈雜的鼓、鈴之聲幾乎占據(jù)了薩滿音樂的全部。因而，滿洲薩滿跳神的旋律形態(tài)并不發(fā)達(dá)，而鼓樂卻極其豐富，在整個跳神儀式中占有十分重要的地位。大概是先民們十分相信鼓語通神的作用吧。如前所述，在薩滿那里神鼓并不是音樂詞典里的樂器，而是與神溝通的語言工具和渠道。沒有鼓，就不可能與神搭言；沒有鼓，便不能降神；更不能獲得神啟，薩滿也就完成不了人神之間的溝通。
(二)人格轉(zhuǎn)換的氛圍
薩滿行跳神禮，要經(jīng)過由人到神，又由神還原為人的人格轉(zhuǎn)換過程。即：請神神靈附體代神立言還原。神靈附體時，薩滿進(jìn)入顛狂狀。此時，鈴、鼓大作，節(jié)奏驟緊，制造出神秘、空幻，使人神情迷離的氛圍和非人間的情境。在這種氛圍中，似乎有一種難以名狀的強烈情緒在薩滿心中躍動并統(tǒng)攝整個身心，一股洶涌的心潮迫使他不由自主地向天界升騰……薩滿的這種心理體驗，并非個人獨享，而是伴著鼓、鈴、歌、舞爆發(fā)出來。他代神立言，宣啟神諭，再由輔祭者(栽立子)解釋給他人，實現(xiàn)了由個人體驗向社會群體體驗的轉(zhuǎn)化。
(三)人妖戰(zhàn)斗的武器
“鼓聲如雷”，反映了薩滿視鼓鳴為雷聲的意念。C.B.伊萬諾夫也認(rèn)為：“在許多黑龍江流域民族那里邊，擊打薩滿神鼓都具有類似的意義”，并認(rèn)為“神鼓的這種意義是最古老的解釋之一 ”(28)。的確，以鼓為雷的意念在我國古文獻(xiàn)中早就有了詳盡的記述：“圖畫之工，圖雷之狀，累累如連鼓之形。…… 其意以為雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也”(29)。而古字“雷”，亦即此“連鼓”狀(30)。實際上，在滿洲人那里，神鼓及其鼓語所表達(dá)的東西并非僅限于此。它應(yīng)當(dāng)能夠“模擬”各種幫助他趨魔逐妖的輔助神的聲音(虎嘯、豹吼、野豬嚎叫等)。特別是腰鈴的加入，金屬撞擊的聲音與震耳欲聾的鼓聲配合，給薩滿增添了莫大的勇氣和無比的力量。所以，當(dāng)薩滿發(fā)現(xiàn)他要尋覓的妖魔鬼怪時，便更加猛烈地?fù)舸蛏窆暮童偪竦財[動腰鈴，以驚嚇和驅(qū)趕他的對手。

滿族薩滿教所用的抓鼓：伊姆欽
神鼓和腰鈴的通神作用，不僅為薩滿及其信徒篤信不疑，而且對北方與其雜處或相鄰的漢族和蒙古族也有深刻的影響。
專司治病療邪之職的漢族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接襲用了滿洲薩滿跳神的神鼓和腰鈴。而為祭祀所用的“單鼓”(因使用單鼓這件樂器而得名，民間俗稱 “燒香”)和一直流傳在河北、京郊一帶的“太平鼓”，雖已在流傳過程中發(fā)生了很大的演化，卻仍然相信神鼓和腰鈴的通神作用或?qū)⑵渥鰹橐环N神力的象征而沿用至今。
在“單鼓”活動中，“鼓與腰鈴并用”依然是其在樂器使用上的基本特征。神將(與滿洲的薩滿相類)使用神鼓和腰鈴請神、頌神、送神，驅(qū)魔逐妖。他雖然不象薩滿那樣需要神靈附體，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天門圈子”(下地獄)時，由于使用了神鼓和腰鈴，其激烈、迷亂之狀并不亞于薩滿的顛狂?！皢喂摹痹跂|北廣大地區(qū)的漢族和漢軍旗人中流傳甚廣，其脫胎于滿洲薩滿跳神的痕跡至今仍然依稀可辨。二者在形式上最大的聯(lián)系，莫過于鼓與腰鈴并用這一顯著特征。對此，筆者已在拙著《單鼓音樂研究》(31)中論及，故不贅述。
在“太平鼓”活動中，唯一的樂器便是單鼓。它是由遼東而遼西，跨過長城進(jìn)入河北，又逐漸傳入京畿的。滿洲人兩次入主中原，必然會在這條入關(guān)的通道上留下薩滿教的影響。但是薩滿教離開了孕育它成長的深山老林、江河大澤以及當(dāng)?shù)氐纳鐣?、政治、?jīng)濟(jì)、文化土壤，在遠(yuǎn)離滿洲聚居地，特別是在城市里似乎難以施展它的威風(fēng)。所以，在關(guān)內(nèi)廣大漢族地區(qū)，薩滿跳神在高度發(fā)達(dá)的漢族封建文化的沖擊和佛、道的重重包圍下已黯然失色，并未盛行。然而，薩滿手中那面充滿神秘靈光的神鼓，卻風(fēng)韻猶存。至今，在華北大地和京郊仍然余音不止，成為當(dāng)?shù)貗D孺皆好的民間鼓舞。多在正月農(nóng)閑期間行其事，并相沿成俗。與薩滿跳神和單鼓(燒香)活動相比，太平鼓活動除了在形式上保留了一面神鼓外，與祭祀活動已經(jīng)沒有任何直接聯(lián)系了。但是，藝人們潛意識中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活動至今綿延不絕的動力源。
著名美學(xué)家M.卡岡曾說：“藝術(shù)價值可能做為具有對人產(chǎn)生藝術(shù)影響的唯一功能而被創(chuàng)造出來，也可能在另一種價值功利價值的基礎(chǔ)上被創(chuàng)造出來”(32)。毫無疑問，薩滿樂舞的藝術(shù)價值是出于功利目的而產(chǎn)生，并直接服務(wù)和服從于氏族的祭祀與治療活動儀式的需要，做為一種“工具”和“手段”而加以利用的。因而，薩滿手中的神鼓和腰鈴，與專業(yè)演奏家手中的樂器，其意義和作用及其音樂觀，是難以比擬的。在薩滿那里，神鼓和腰鈴是通神的。它們既能在祭祀神事中顯其靈，又能在娛樂風(fēng)俗活動中致其用。
編輯本段薩滿教在現(xiàn)代文化中的復(fù)興
延續(xù)大地靈性和個體意識轉(zhuǎn)換與成長的主題，對現(xiàn)代人來說更古老、更神秘的薩滿教（Shamanism）也開始走入了現(xiàn)代人的生活之中。薩滿教是一種古老的靈性修行，視自然為靈性和療愈的源泉，薩滿教并不曾在人類歷史上消失過，然而，薩滿教有意識地被更廣泛采用卻是發(fā)生在當(dāng)代的事。薩滿教在現(xiàn)代生活中復(fù)興的原因如：
（一）薩滿之道主要在于強調(diào)與自然力量和諧相處，而非在于追求彼岸世界；
（二）薩滿師可能在野外實行薩滿儀式，但仍會回到社會上，過同一般人一樣的社會生活；
（三）現(xiàn)代的健全觀點重視身、心、靈三者同時健康，與薩滿的生命觀和療愈觀相通。就靈性面向而言，異教或薩滿教的復(fù)興乃基于人類自我實現(xiàn)（Self－actualization）的欲望。二十世紀(jì)六○年代之后，人們對自我靈性（Self-spirituality）的興趣陡然大增，Paul Heelas說明，自我靈性的意義在于其假設(shè)自我是神圣的，而自我實現(xiàn)即在于發(fā)現(xiàn)自我靈性。（Heelas 1996，2）Nevill Drury認(rèn)為，薩滿教是最原初的自我實現(xiàn)方式，他說：「薩滿技術(shù)為我們每個人打開可能性，可以去發(fā)現(xiàn)我們自己內(nèi)在的神話，去探索我們自己內(nèi)在的超個人原型，去尋覓我們自己的夢境?！钩酥猓_滿教復(fù)興的原因還包括了（四）人們對非機構(gòu)化的宗教或靈性的渴求；及（五）環(huán)境運動等等。人類學(xué)家Piers Vitebsky（1995）稱這種時代性的薩滿教為新薩滿教（neo-shamanism），新薩滿教的體驗從輕微的意識轉(zhuǎn)變到深度的出神都包括在內(nèi)，超過了傳統(tǒng)薩滿教的定義，相對于傳統(tǒng)的薩滿教，新薩滿教可稱之為類薩滿（Pseudo-shamanism）。
力量（power）是薩滿教的核心概念（尤其是在療愈觀念上），然而，在權(quán)力宰制的現(xiàn)代脈絡(luò)下，新薩滿教特別澄清了力量的概念。新薩滿Mika Amaru表示，「我們?nèi)菰S了我們的社會讓我們感覺到我們?nèi)绱说奈⑿?，感覺到我們無法控制自己的生活，我們是任何販賣力量這個概念的熱切客戶。」在現(xiàn)代社會中，一般所說的力量由外在條件所形成，個體本身的力量必須外求，力量的展現(xiàn)也常被視為是對他者的操控能力，這種力量屬于一種制約的智性無意識，導(dǎo)致了如 Amaru所說的「我們?nèi)菰S了我們的社會讓我們感覺到我們?nèi)绱说奈⑿　?。Joanthan Horwitz澄清，「薩滿的力量不是權(quán)力（might），而是能量（energy）?！笻oward Charing則稱力量為生命力（life-force）。能量或生命力隱喻的是力量的遍在性，遍在性意謂生命本來面目的實在本質(zhì)，我們可以說，揭露生命的實在本質(zhì)就是回歸生存本身，就薩滿的生命觀來說，回歸生存本身就是回歸一體性的整個生命整體本身。在時代性的意義下，許多新薩滿和新異教徒都企圖推翻力量這個詞的使用，如Amaru以整體生命觀的字眼取代力量，她說：「我不是在追求力量，而是在尋求連系、關(guān)系和視野?！咕腿缜拔脑峒斑^的，薩滿教不祇是在探索超常實在，也是在發(fā)覺自我靈性（Self-spirituality）。發(fā)覺自我靈性就如Amaru接著所說的：「如同肉身渴望知道靈性的喜悅，也如同靈性盼望明白肉身的歡愉。我彎下身，伸出雙臂，靈性也跟著彎下身，向我伸手。我們的一半位在吊橋的一端，需要與另一半相會，我的存有（Being）才能在兩個世界中穿梭?！?/span>
在人類歷史上，煉金術(shù)、異教和薩滿教是平行的三部曲，有不同的歷史軌道，但三者同樣都處在強調(diào)人類與自然之整體生命觀的整體論下，格外受到生態(tài)學(xué)新典范的重視。


匈奴與薩滿教的關(guān)系
術(shù)語
在中國北方民族中，匈奴是最早組成國家的民族。「匈奴」這一音寫始見于司馬遷《史記》，可《史記》里該詞的音寫也并不一致?！妒酚?匈奴列傳》云：「唐、虞以上有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻。 關(guān)于獫狁、葷粥，學(xué)界較普遍地認(rèn)為，這是「匈奴」一詞的不同音寫。唐、虞之世荒遠(yuǎn)無可稽考，所以匈奴政權(quán)的歷史上限是模糊的。匈奴研究中，匈奴人所操語言問題是國內(nèi)外學(xué)術(shù)界一直關(guān)注而又未能解決的學(xué)術(shù)難題。事實上，匈奴人所操語言是揭開匈奴人語言所屬、族源、族屬等一系列問題的關(guān)鍵。由于復(fù)原、考釋匈奴語詞不僅僅是個語言學(xué)問題，它是涉及當(dāng)時文化各個方面的綜合性研究，本文在復(fù)原、考釋部分匈奴語詞的基礎(chǔ)上 對匈奴語詞中出現(xiàn)的一些薩滿教術(shù)語進(jìn)行了分析。經(jīng)過復(fù)原、考釋，有關(guān)薩滿教術(shù)語都是以匈奴官號的形式出現(xiàn)的，而且都與蒙古族薩滿教術(shù)語完全一致。這說明，匈奴人篤信薩滿教，其宗教氣氛十分濃厚，匈奴政權(quán)可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在薩滿教研究中，學(xué)界已發(fā)現(xiàn)了阿爾泰語系各語族都有一些相同的名詞術(shù)語，甚至有些術(shù)語與印第安人薩滿教術(shù)語相同或相似，但各語族的薩滿教術(shù)語系統(tǒng)并不完全一致。這里選擇的是以匈奴官號出現(xiàn)的薩滿教術(shù)語，這些都屬于蒙古族薩滿教關(guān)鍵名詞。

休屠
《史記?匈奴列傳》載：「其明年 春，漢使驃騎將軍去病將萬騎出隴西，過焉支山千余里，擊匈奴，得胡首虜（騎）萬八千余級，破得休屠王祭天金人?！褂州d：「其秋，單于怒渾邪王、休屠王居西方，為漢所殺虜數(shù)萬人，欲召誅之。渾邪王與休屠王恐，謀降漢，漢使驃騎將軍往迎之。渾邪王殺休屠王，并將其眾降漢，凡四萬余人，號十萬?！?從兩條引文可知，「休屠」這一音寫顯然是匈奴的王號。筆者通過對該詞的語音分析后發(fā)現(xiàn)，這是蒙古族薩滿教常用術(shù)語，而且在匈奴時代已發(fā)生了音變。發(fā)生音變后的一些詞語不僅與《蒙古秘史》里的相關(guān)詞語基本一致 而且與現(xiàn)代蒙古語書面語的相關(guān)詞也基本一致，語音上的主要區(qū)別僅僅在于有無古代語言的詞首「h」音。
《漢書?匈奴傳下》載：「單于咸立五歲，天鳳五年 死，弟左賢王輿立為呼都而尸道皋若鞮單于。匈奴謂孝曰『若鞮』，自呼韓邪后，與漢親密，見漢謚帝為『孝』，慕之，故皆為若鞮。呼都而尸單于輿既立，貪利賞賜，遣大且渠奢與云、『云』女弟當(dāng)于居次子醯櫝王俱奉獻(xiàn)至長安。」 《后漢書?卷八十九?南匈奴列傳第七十九》載：「單于長立二十三年薨，單于汗之子宣立。伊屠于閭鞮單于宣，元和二年立?！?漢文史籍中出現(xiàn)的「休屠」 、「呼都」 、「醯櫝」 等都是發(fā)生音變后的同一個詞,《蒙古秘史》中，該詞的詞首「h」音脫落后音寫為「亦都兀惕」 、「額禿格捏」 、「斡脫堅」 等?！敢喽钾Ｌ琛挂辉~在《蒙古秘史》里是以人名出現(xiàn)的，該詞與突厥官號「亦都護(hù)」 是同一個詞，該官號和人名無疑因襲了匈奴官號「休屠」。該詞在現(xiàn)代蒙古語書面語中仍保存了古老的讀音。現(xiàn)代蒙古語書面語中，該詞有三種讀法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女薩滿。在現(xiàn)代蒙古語口語中讀作udugan，指女薩蠻，又指接生婆?，F(xiàn)代蒙古語中，作為人名出現(xiàn)時，其詞根和原始詞義顯得十分清楚，現(xiàn)代蒙古人中經(jīng)常有Iduheshig、Eduheshig等人名。「Idu」、「edu」是同一個詞的不同音變，意為「大地女神」，「iduheshig」、「eduheshig」意為「大地女神的賜予」。因此，「休屠王」可以理解為大地之王或國土之王，「亦都兀惕」、「亦都護(hù)」可以理解為大地女神的人們或大地女神的子孫。
「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女薩滿，「boo」指男薩滿。把兩者加以比較就可發(fā)現(xiàn)：詞根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。這兩個詞是非常古老的原蒙古語詞，現(xiàn)代蒙古語里以這兩個詞為詞根的派生詞相當(dāng)多，如 edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等?！窱du」、「edu」、「utu」的原意為最初、最早、原初、發(fā)生、發(fā)源、發(fā)源地，其引申義為大地女神、女薩滿、女性生殖器、接生婆。從其語義可以看出，蒙古族薩滿教在遠(yuǎn)古時期把女性生殖器看成是人類繁衍的源頭，其性崇拜應(yīng)源于對女性生殖器的崇拜。人們一般認(rèn)為，蒙古族薩滿教術(shù)語里，「boo」一詞是專門指男薩滿的。實際上，以「boo」為詞根的派生詞有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。「Boo」一詞的原意為圓、橢圓，其引申義為男性生殖器、雄性、男薩蠻?！窱du」和「boo」無疑是蒙古族薩滿教產(chǎn)生之前就有的原蒙古語詞，所以「idu」和「boo」是蒙古族薩滿教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的對立統(tǒng)一的概念。從蒙古族薩滿教祝文里可以清楚地看出，薩滿教把一切有機和無機物都分為雌、雄。蒙古族薩滿教觀念里，天為父，地為母，天為雄，地為雌，日為雄，月為雌，鐵為雄，石為雌……如果仔細(xì)分辨，則無所窮盡?！复啤埂ⅰ感邸惯@一對立統(tǒng)一概念隨著薩滿教的發(fā)展逐漸抽像化、形象化、象征化，并向一神教轉(zhuǎn)化。最終，被高度抽像化以后，天變成了雄性的最高神，地變成了雌性的最高神，完成了它的歷史發(fā)展進(jìn)程。從這個意義上可以認(rèn)為，雌、雄是蒙古族薩滿教的起源和哲學(xué)基礎(chǔ)。


溫禺鞮
《漢書?匈奴傳下》 載：「單于曰：『孝宣、孝元皇帝哀憐父呼韓邪單于，從長城以北匈奴有之。此溫偶駼王所居地也，未曉其形狀所生，請遣使問之?！弧埂逗鬂h書?南匈奴傳》 載：「十六年 ，乃大發(fā)緣邊兵，遣諸將四道出塞，北征匈奴。南單于遣左賢王信隨太仆祭彤及吳棠出朔方高闕，攻皋林溫禺犢王于涿邪山?！褂州d：「三年，北單于復(fù)為右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王于除鞬自立為單于，將右溫禺鞬王、骨都侯已下數(shù)千人止蒲類海，遣使款塞。大將軍竇憲上書，立于除鞬為北單于，朝廷從之?！埂逗鬂h書?明帝紀(jì)》載：「彤嘗與南單于、左賢王信出朔方高闕塞擊溫禹犢王于涿邪山。出塞九百余里，見小山，為信所誤，云『是涿邪王山』，無所得而還?！褂嘘P(guān)匈奴的記載里，「溫禺鞬」僅此一見。從行文看，「鞬」字顯然是「鞮」字之訛。從語音上看，幾種音寫里的「禺」字與「偶」字音近，而「禺」字與「禹」字音殊形近，可認(rèn)為「禹」字為「禺」字之訛。所剩三種音寫「溫偶駼」、「溫禺犢」、「溫禺鞮」在讀音上與《蒙古秘史》的音寫「汪古惕」吻合。在《蒙古秘史》中，該詞以部落名稱出現(xiàn)。所以，匈奴的「溫禺鞮」一詞有兩種可能：一，為匈奴官號；二，為溫禺鞮部落名稱?！笢刎L王」與屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官號一樣，是官職名稱，或者是與烏揭王、烏孫王一樣，是溫禺鞮部落王。不管怎樣，「溫禺鞮」一詞是蒙古族薩滿教極其重要的概念之一?！笢刎L」為復(fù)數(shù)，其單數(shù)為「溫禺」或帶有不固定輔音「n」的「翁袞」。道爾吉?班札羅夫先生在其《黑教或稱蒙古人的薩滿教》一書中說：「初期是單純崇拜祖先，到后來逐漸變成了崇拜翁袞。所謂翁袞，是蒙古人祭拜他們所尊敬或恐怖的死者對象?！沟罓柤?班札羅夫所說的就是偶像崇拜，這是學(xué)界關(guān)于翁袞或溫禺鞮崇拜較為普遍的觀點。筆者認(rèn)為，翁袞或溫禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。
蒙古語的「翁袞」或「溫禺鞮」一詞在薩滿教觀念里是非常寬泛的概念。如翁袞樹、翁袞壩、翁袞山、翁袞馬等，一切崇拜的對象都可能冠之以「翁袞」。所以，「翁袞」或「溫禺鞮」這一概念包含我們現(xiàn)在所說的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、圖騰等一切崇拜的對象。翁袞或溫禺鞮有地位的高低、大小、具體和抽像、有形和無形等區(qū)別，比如，天為最高、最大、無形的翁袞，地為第二大、有形的翁袞，先祖的偶像為有形的翁袞又是先祖靈魂的載體，先祖的靈魂為無形的翁袞，等等。所以，我們可以從哲學(xué)角度把蒙古族薩滿教概括為以萬物有靈、靈魂不滅觀念為基礎(chǔ)的「泛溫禺鞮主義」。
《史記?匈奴列傳》載：「歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會蘢城，祭其先、天地、鬼神。秋馬肥，大會蹛林，課校人畜計。……而單于朝出營，拜日之始生，夕拜月。其坐，長左而北向?！挂睦锼f的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是溫禺鞮崇拜。


骨都侯
《史記?匈奴列傳》載：「置左、右賢王，左、右谷蠡王，左、右大將，左、右大都尉，左、右大當(dāng)戶，左、右骨都侯?！笥屹t王、左右谷蠡王最為大國，左、右骨都侯輔政?！埂逗鬂h書?南匈奴傳》載：
異姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「當(dāng)戶」諸官號各以權(quán)力優(yōu)劣、部眾多少為高下次第焉。單于姓虛連題；異姓有呼衍氏、須卜氏、丘林氏、藍(lán)氏四姓，為國中名族，常與單于婚姻。呼衍氏為左，藍(lán)氏、須卜氏為右，主斷獄聽訟，當(dāng)決輕重，口白單于，無文書簿領(lǐng)焉。
從漢文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」無疑是匈奴官號，這個音寫顯然考慮了音譯和意譯，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。從引文可知，四異姓骨都侯的主要職責(zé)是「主斷獄聽訟」，所以都是斷事官。
關(guān)于骨都侯，《集解》曰：「骨都，異姓大臣?！埂端麟[》按：「《后漢書》云：『骨都侯，異姓大臣?！弧埂锻ㄨb》胡注：「韓氏骨都侯、當(dāng)于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五?！埂腹嵌肌篂樵~根形音寫，「骨都侯」]為帶有粘附成份的音寫?！腹嵌肌梗睹厥贰纷鳌负鰣D」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中，以「忽圖」作詞根的人名相當(dāng)多。「骨都侯」顯然是薩滿教的固有名詞，其意很抽像，可理解為福祿、受賜。該詞與薩蠻教天、地兩神崇拜緊密相連，可擴(kuò)展為受天賜予者、受地賜予者。匈奴人用于官號的「骨都侯」一詞在十三世紀(jì)以后的可汗號、喇嘛教以及人名中被廣泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。


胡
《漢書?匈奴傳上》載：「單于遺漢書云：『南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也?！弧箯膯斡谒z書信可知，「胡」是匈奴人自己的音寫，而且，匈奴單于把「胡」明確地解釋為「天之驕子」。這里出現(xiàn)的「胡」無疑是蒙古語「ku」的音寫，意為子。《漢書?匈奴傳上》載：「單于姓攣鞮氏，其國稱之曰『撐犁孤涂單于』。匈奴謂天為『撐犁』，謂子為『孤涂』。單于者，廣大之貌也，言其象天單于然也?！埂妒酚?匈奴列傳》索隱引《玄晏春秋》曰：「士安讀《漢書》，不詳此言，有胡奴在側(cè)，言之曰：『此胡所謂天子』，與古書所說附會也?！埂负摺辜热皇恰柑熘溩印梗敲丛谶@里為何又把「孤涂」解釋為「子」呢？士安對這一點感到茫然。胡奴言的「此胡所謂天子」一語值得玩味，他顯然懂得「胡」與「孤涂」都是「天子」之意，但對「胡」、「孤」為詞根的音寫、「涂」字為粘附成份的音寫，當(dāng)時是不可能解釋清楚的。「子」在任何語言里都是再平常不過的詞，不可能弄錯，《漢書》和胡奴的解釋都是準(zhǔn)確無誤的。從其語音和解釋可以斷定，「涂」字只能是蒙古語名詞復(fù)數(shù)粘附成份「d」、「t」的音寫?！负?、「孤」為詞根「ku」的音寫，意為子，「孤涂」為「子」之復(fù)數(shù)。從古至今，蒙古語族的「ku」和突厥語族的「ogul」在語音和語義上幾乎沒有發(fā)生任何變化，所以，「胡」為操蒙古語族諸部落的自稱當(dāng)不容置疑。
關(guān)于自稱為「胡」的問題，往往不被人們理解，這就需要從蒙古族薩蠻教的角度加以考察。以往，學(xué)界對「胡」考來考去，從未把聚光點對準(zhǔn)天地，沒有從蒙古族薩蠻教的角度去考察。上面談到過蒙古族薩蠻教在其發(fā)展過程中天變成了雄性的最高神、地變成了雌性的最高神，道爾吉?班札羅夫在其《黑教或稱蒙古人的薩蠻教》一書中有過較精辟的論述。他說：「實際上，他們是把天看作自然界的陽性根源，而把地看作是陰性根源。前者賦予生命，后者賦予形體。他們把前者叫做父，把后者叫做母。」把天稱為「父」，把地稱為「母」，這一古老的薩蠻文化內(nèi)容在蒙古族中至今仍完好地保存著。在蒙古族薩蠻教觀念里，人類是上蒼和大地之子。以《蒙古秘史》為代表的中世紀(jì)蒙古語里，「ku」一詞無性別之分；現(xiàn)代蒙古族牧民口語里，「ku」一詞也無性別之分；匈奴時代的蒙古語中，「ku」一詞更不可能有性別之分。該詞既是蒙古語里的常用詞，又是從薩蠻教角度泛指人——天子、天之驕子。古漢語中，「天子」指統(tǒng)治天下之帝王，匈奴人之「胡」顯然無高下次第之分。后來，漢文史籍把當(dāng)時操蒙古語族的、從薩蠻教觀念出發(fā)的自稱「胡」逐漸變成了對北族的泛稱。

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