陰陽(yáng)之道——天人合一感應(yīng)中產(chǎn)生的陰陽(yáng)

陰陽(yáng)之道——天人合一感應(yīng)中產(chǎn)生的陰陽(yáng)

中華智慧幾千年，陰陽(yáng)之道從未中斷過(guò)。地球世界上的其他任一民族，都沒(méi)形成中華智慧中十分系統(tǒng)的陰陽(yáng)理論，這是為什么呢？陰陽(yáng)之道產(chǎn)生需要什么條件呢？

宇宙只有一個(gè)，人既然要生存在此大道中，就必須要與大道和諧統(tǒng)一，在茫茫宇宙中，可分級(jí)不可思意數(shù)個(gè)不同的太極體，共同構(gòu)成了陰陽(yáng)大道。任何一個(gè)生物的產(chǎn)生，都要與總太極體和諧統(tǒng)一，也都要受到各自所處不同太極體的控制，這便是生物的多樣性，宇宙物質(zhì)的多樣性也是如此。魚(yú)兒受到水作為太極體的控制，則必須要與水太極體和諧，不同種類(lèi)的魚(yú)兒大體相似。其它陰陽(yáng)之氣則如此。

人作為生物生存在地球上，必當(dāng)要與所處的太極體相和諧。

陰陽(yáng)之道為何要產(chǎn)生在中華，紫極認(rèn)為不是平白產(chǎn)生的，而是所處的地理環(huán)境，天人合一相作用的結(jié)果，并非某一次偶然的發(fā)現(xiàn)。包括中醫(yī)、針灸，也并非某一次偶然的發(fā)現(xiàn)而形成的經(jīng)驗(yàn)。

產(chǎn)生陰陽(yáng)之道的條件：

條件一：地理位置必須是平原地帶。

人類(lèi)逐漸減少為生理最基本的需求飲食而付出的時(shí)間，有了觀察思考的時(shí)間。這樣就必須要進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)。人類(lèi)若每日為生存的食物而煩惱，則沒(méi)有空閑時(shí)間去思索大道。飽食后還要有充分的休息，為下一次取得食物作準(zhǔn)備。這樣進(jìn)入了農(nóng)業(yè)社會(huì)，有了余糧，則會(huì)空出更多的時(shí)間。進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)，就必須要在平原地帶，中國(guó)是最早的農(nóng)業(yè)社會(huì)。

條件二：地理位置必須四季分明。

這樣四季分明，陰陽(yáng)有基礎(chǔ)，思考才有了認(rèn)識(shí)。

條件三：地理位置必須在北半球。

人是直立行走的動(dòng)物，頭向天，足向地。地球有磁場(chǎng)，人亦有磁場(chǎng)。人的頭部是南極，而下部會(huì)陰為北極，具磁偏角。為什么頭部不是北極？這是人的生理構(gòu)造，不是為什么，丹道內(nèi)景中可顯現(xiàn)。因人的頭向日，為南極近日，只有處在北半球，南方才近日。

條件四：地理位置上的磁力線方向，必須指向東南。

為什么必須指向東南，人要順磁力線而居，方能人體磁場(chǎng)與地球磁場(chǎng)感應(yīng)合一。在太極體中，陰陽(yáng)相互消長(zhǎng)，相對(duì)來(lái)者為陽(yáng)，相對(duì)去者為陰。太陽(yáng)相對(duì)地球，自東而來(lái)，自西而去，故東為陽(yáng)，西為陰。在風(fēng)水陽(yáng)宅中，順磁力線而居，在中原大地，必是青龍宅，面向東南。太陽(yáng)相對(duì)地球旋轉(zhuǎn)，相對(duì)東方為近日方，相對(duì)西方為遠(yuǎn)日方。只有磁力線指向東南的地理北半球，東南才能為陽(yáng)，人居此處才能天人合一。

由上面的條件，在地球中，唯獨(dú)中華平原具備。

條件五：地理位置上必須有人的參與，且相感方能遂通。

天地陰陽(yáng)選擇了中華平原，此處的地理環(huán)境與人的內(nèi)景相通，但只有致虛極時(shí)，方能感而遂能，才能達(dá)到天人感應(yīng)，才會(huì)創(chuàng)造般的發(fā)明陰陽(yáng)理論。

由上五個(gè)條件，只有中華平原地帶才具備完全，所以陰陽(yáng)大道在此處不會(huì)被滅亡。但第五個(gè)條件，是以人為本。現(xiàn)在西風(fēng)東漸，唯利是圖之風(fēng)大盛，人心浮躁，如蒼蠅之逐臭，再想感而遂通，難矣！不但如此，反視陰陽(yáng)為迷信。現(xiàn)在陰陽(yáng)大道的家敗，看來(lái)也難免的。知陰陽(yáng)者，只能在民間少數(shù)派了。悲哉！

“天地合一，陰陽(yáng)八卦”是什么？

　　天人合一，是中國(guó)傳統(tǒng)文化最根本的特色，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化最根本的命題。儒家認(rèn)為，天之根本德性，含在人之心性之中。天道與人道，雖表現(xiàn)形式各異，其精神實(shí)質(zhì)卻是一貫的。雖然傳統(tǒng)的“天人合一”思想是在心性論的基礎(chǔ)上出現(xiàn)并發(fā)展起來(lái)的，但它作為一種哲學(xué)思想所產(chǎn)生的實(shí)際影響，一個(gè)很重要的方面就是它消彌了主體與客體之間的界線，主張物我之間親密無(wú)間。認(rèn)識(shí)自我，也就等于認(rèn)識(shí)“物自體”，我之屬性本身就是“物自體”屬性的體現(xiàn)。通過(guò)這樣一種認(rèn)識(shí)方式培養(yǎng)起來(lái)的“感悟”式的思維方式，其邏輯性雖有缺陷，但往往能舍棄掉繁瑣的表象認(rèn)知過(guò)程，一語(yǔ)中的，切中要害，且入木三分。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，直截根源。這種“天人合一”式的認(rèn)知方式，對(duì)中國(guó)人的思維方式、文化走勢(shì)、審美追求、價(jià)值觀念等各個(gè)方面，都有著極大的影響。
　　陰陽(yáng)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一對(duì)至關(guān)重要的概念，也十分集中地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神。在古代哲學(xué)體系中，陰陽(yáng)是被看作道的具體化，是生一（太極）之后，所表現(xiàn)出來(lái)的二個(gè)對(duì)立面，所以有“一陰一陽(yáng)謂之道”的說(shuō)法。
　　陰陽(yáng)作為一對(duì)哲學(xué)范疇，其中所含的辨證思想，也是極其豐富的。在中國(guó)人的陰陽(yáng)理論中是以陰為本的，陽(yáng)為陰之動(dòng)。從變的角度看，一切陽(yáng)都是由陰之動(dòng)產(chǎn)生的，雖然現(xiàn)實(shí)世界是處于不斷變化之中的，但動(dòng)之極，卻又是靜，動(dòng)靜之間，以靜為本，以動(dòng)為末。這就是陰陽(yáng)動(dòng)靜相互轉(zhuǎn)化的辨證關(guān)系。
　　用陰陽(yáng)及其相互轉(zhuǎn)化來(lái)概括事物的兩個(gè)方面或者是矛盾的對(duì)立，可以說(shuō)是抓住了事物變化的根本點(diǎn)，最接近事物的本真，是非常科學(xué)的。
　　八卦，是指《周易》中以陰陽(yáng)二爻三用所組成的八種卦形：即乾、坤、震、冀、坎、離、良、兌。以這八種卦象為基礎(chǔ)，兩兩組合，得六十四卦。天地間無(wú)窮的奧密，就盡在其中了。
　　關(guān)于八卦的起源，很難確指。有說(shuō)起源于結(jié)繩改書(shū)契之時(shí)，以陽(yáng)爻代表大結(jié)，以陰爻代表小結(jié)；有說(shuō)代表原始文字的；有說(shuō)生殖崇拜的；有說(shuō)是對(duì)占卜龜兆模仿的；有說(shuō)是蓍草排列方式的。其中，以著草排列變化的說(shuō)法比較合理。
　　八卦作為古代蓍法的一種，因其本身具有的象征意義并包涵著辨證思維，使所有后起的思想，都一無(wú)例外地吸取了八卦的“靈感”, 而八卦又無(wú)一例外地使這些思想得以系統(tǒng)化和完整化。這就說(shuō)明八卦確實(shí)有著極大的信息量。

理論古語(yǔ)怎么說(shuō)?

理論的相關(guān)名言
理論是灰色的，而生活之樹(shù)常青?！璧驴茖W(xué)假說(shuō)在科學(xué)理論形成過(guò)程中發(fā)揮了先導(dǎo)和紐帶的作用?！芎Ｖ幸粋€(gè)民族想要站在科學(xué)的最高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維?！鞲袼?br>不和傻人理論那句古語(yǔ)怎么說(shuō)來(lái)著
既然是小人，不理會(huì)就是上策。

玩游戲就是圖個(gè)開(kāi)心，和他們過(guò)不去弄個(gè)鳥(niǎo)啊。

如果非要和他斗，你也斗不過(guò)。

你大道理弄得再多，他幾句SB就能讓你更加火冒三丈。

雖然不好聽(tīng)但是我說(shuō)的是實(shí)話。

聽(tīng)我的，玩游戲別唧唧歪歪和小人浪費(fèi)時(shí)間。
中國(guó)古代所指的"陰陽(yáng)"理論,具體是什么理論?
中華養(yǎng)生理論·陰陽(yáng)協(xié)調(diào)的辯證論陰陽(yáng)，原指日照的向背，向日為陽(yáng)，背日為陰。后來(lái)逐漸發(fā)展成為中國(guó)古代哲學(xué)中的一對(duì)重要范疇。它是古人對(duì)自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物和現(xiàn)象的對(duì)立雙方，以及同一事物內(nèi)部相互對(duì)立的兩種因素的抽象概括。戰(zhàn)國(guó)末至西漢初出現(xiàn)的《易傳》中，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)才在哲學(xué)領(lǐng)域首次得到了較為全面系統(tǒng)的發(fā)揮?！兑讉鳌芬粫?shū)中包含了豐富的辯證法思想。在充分肯定世界具有永恒運(yùn)動(dòng)屬性的同時(shí)，《易傳》還著重探討了事物運(yùn)動(dòng)變化的原因，認(rèn)為一切運(yùn)動(dòng)都源于陰陽(yáng)兩種對(duì)立勢(shì)力的相互作用。《易傳·系辭》稱(chēng)：“剛?cè)嵯嗤贫兓?；“日月相推而明生焉”；“寒暑相推而歲成焉”。這就是說(shuō)，無(wú)論春夏秋冬的循環(huán)推移，或是晝夜明暗的交替，卻無(wú)一例外地產(chǎn)生于陰（柔、月、寒）陽(yáng)（剛、日、暑）的相互作用，正所謂“天地絪膃、萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！保ā断缔o》）可見(jiàn)，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不處在陰陽(yáng)的相互作用中生長(zhǎng)、變化；若陰陽(yáng)一旦毀滅，則事物的運(yùn)動(dòng)和變化也就不復(fù)存在。在此基礎(chǔ)上，《易傳》作者明確提出了“一陰一陽(yáng)之謂道”，認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一乃是世界運(yùn)動(dòng)變化的總規(guī)律。后世的哲學(xué)家和自然科學(xué)家大多因循《易傳》的思路，用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)作為自己的宇宙觀和方法論。明代著名醫(yī)家兼養(yǎng)生家張介賓在《類(lèi)經(jīng)·陰陽(yáng)類(lèi)》中就指出：“道者，陰陽(yáng)之理也。陰陽(yáng)者，一分之二也。太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰；天生于動(dòng)，地生于靜。故陰陽(yáng)為天地之道?！薄疤斓刂溃躁庩?yáng)二所造化萬(wàn)物；人物之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百骸?！保ā额?lèi)經(jīng)圖翼·醫(yī)易義》）正因?yàn)槿绱?，所以陰?yáng)法則就自然而然地成了古人把握和分析人體物質(zhì)結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、辯證論治和養(yǎng)生防病的基本綱領(lǐng)。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生理論正是在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的直接指導(dǎo)下解釋生命活動(dòng)現(xiàn)象，建構(gòu)卻病延年的理論與實(shí)踐方法的。首先，中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生理論認(rèn)為陰陽(yáng)是人體生命活動(dòng)的根本屬性?！端貑?wèn)·生氣通天論》稱(chēng)：“生之本，本于陰陽(yáng)?！彼^“本于陰陽(yáng)”，這一方面是指人體生命活動(dòng)從本質(zhì)上可以歸結(jié)為“ *** ”和“陽(yáng)氣”的矛盾運(yùn)動(dòng)。另一方面則是指人體作為一個(gè)有機(jī)整體，它的一切組織結(jié)構(gòu)均可劃分為既相互聯(lián)系，又相互對(duì)立的陰陽(yáng)兩部分。其次，祖國(guó)養(yǎng)生理論認(rèn)為陰陽(yáng)平衡是人體健康的基本標(biāo)志?！?a href="/ddjy_100/45.html">黃帝內(nèi)經(jīng)》提出了相應(yīng)的人體健康標(biāo)志：“陰陽(yáng)勻平，以充其形，九候若一，命曰平人?！庇终f(shuō)：“平人者不病，不病者，寸口、人迎應(yīng)四時(shí)也。上下相應(yīng)，而俱往來(lái)也，六經(jīng)之脈不結(jié)動(dòng)也。上下相應(yīng)，而俱往來(lái)也，六經(jīng)之脈不結(jié)動(dòng)也。本末之寒溫之相守司也，形肉血?dú)獗叵喾Q(chēng)也，是謂平人?！保ā鹅`樞·終始》）既然機(jī)體陰陽(yáng)平衡標(biāo)志著健康，那么平衡的破壞自然也就意味著疾病的發(fā)生。明代張景岳所著《類(lèi)經(jīng)》就認(rèn)為，“人之疾病，或在表，或在里，或?yàn)楹?，或?yàn)闊幔蚋械轿暹\(yùn)六氣，或傷于臟腑經(jīng)絡(luò)，皆不外陰陽(yáng)二氣”失去相對(duì)平衡所致。再次，祖國(guó)養(yǎng)生理論以協(xié)調(diào)陰陽(yáng)為最基本的指導(dǎo)原則。《素問(wèn)·生氣通天論》中談到：“陰陽(yáng)不和，因而和之，是謂圣度?！彼^“圣度”，實(shí)質(zhì)上就是把協(xié)調(diào)陰陽(yáng)當(dāng)作養(yǎng)生長(zhǎng)壽的最高準(zhǔn)則。正是在上述原則的指導(dǎo)下，祖國(guó)養(yǎng)生實(shí)踐逐步形成了一整套協(xié)調(diào)陰陽(yáng)的具體方法，現(xiàn)略述數(shù)例如下：陰陽(yáng)勻平，調(diào)養(yǎng)精神。這就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)的：“陰平陽(yáng)秘，精神乃治?！保ā端貑?wèn)·生氣通天論》。謹(jǐn)和五味，平衡陰陽(yáng)。在古代養(yǎng)生家看來(lái)，各種食物與中藥一樣，具有寒、熱、溫、涼四性之異和酸、苦、甘、辛、咸五味之分。如果食物的性味配合得當(dāng)，則有助于保持人體的陰陽(yáng)平衡狀態(tài)，從而對(duì)健康有益；反之，若性味配合失宜，則會(huì)打破機(jī)體的平衡態(tài)，從而損害健康。順應(yīng)自然，護(hù)養(yǎng)陰陽(yáng)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中提到：“陰陽(yáng)四時(shí)者，萬(wàn)物之終始也，死生之本也。逆之......
初學(xué)古代語(yǔ)怎么講
如果說(shuō)要初學(xué)的話，我建議你可以先看看李學(xué)勤的《古文字學(xué)初階》，這可以說(shuō)是大家小書(shū)，對(duì)于入門(mén)者不愧是一本好書(shū)。

通過(guò)這本書(shū)基本對(duì)文字學(xué)有了一個(gè)整體觀念后，唐蘭的《中國(guó)文字學(xué)》、陳夢(mèng)家的《中國(guó)文字學(xué)》和裘錫圭的《文字學(xué)概要》這種概論性書(shū)籍可以擇其一本來(lái)讀讀，我個(gè)人認(rèn)為唐蘭先生的較容易理解，陳夢(mèng)家先生的稍顯深澀，裘錫圭先生的最為全面，而且也是目前文字學(xué)的一大權(quán)威。

在理論方面有了一些積淀后，可以看一些文字材料，個(gè)人推薦《商周古文字讀本》，這本書(shū)最大的優(yōu)點(diǎn)就是選材和釋讀非常謹(jǐn)慎。以上意見(jiàn)僅供參考
中國(guó)古代的人性理論包括哪些？？
中國(guó)古代人性論的現(xiàn)代借鑒意義內(nèi)容摘要：中國(guó)古代人性思想有著豐富的內(nèi)容，其精彩紛呈的人性學(xué)理論，在中國(guó)思想史上占有重要的地位，其中關(guān)于義利觀、“天人合一”等都體現(xiàn)了中國(guó)古代人性思想的優(yōu)秀成分，古代人性思想關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)及實(shí)現(xiàn)途徑對(duì)現(xiàn)代的人的價(jià)值引導(dǎo)具有重要的借鑒意義。關(guān)鍵詞：人性 義利觀 天人合一 人性塑造 中國(guó)古代思想家關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)可謂是各有特色，對(duì)人性的剖析可謂是入木三分。他們圍繞人性的善惡?jiǎn)栴}展開(kāi)了激烈的辯論，“一人一把號(hào)，各吹各的調(diào)”的局面時(shí)常出現(xiàn)，但他們異中有同，形成了中國(guó)人性理論的總體特征。其中雖然有很多思想與我們現(xiàn)在的思想不相協(xié)調(diào)，也不乏值得我們借鑒的有益思想。 一、中國(guó)古代對(duì)人性的界定及其局限性中國(guó)古代思想家的人性論之所以能一脈相承，相互借鑒，最重要的是他們對(duì)人性的界定有著一致的看法，盡管有一些思想家存有異議，并不影響主流的看法。自孔子開(kāi)始，各家開(kāi)始研究關(guān)于人性的問(wèn)題，對(duì)其中的問(wèn)題展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)，然而對(duì)人性的界定是他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)?？鬃釉裕骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《陽(yáng)貨》開(kāi)始了關(guān)于人性的論述，由于他論述過(guò)于零散，也無(wú)加以深入探究，才留給后人廣闊的空間，這也是孔子的高明之處，無(wú)人對(duì)他的人性論加以批判。告子是繼孔子之后開(kāi)始論述人性的第一人，可是他留后人的作品很少，關(guān)于他的思想只有在《孟子》一書(shū)中有所涉及，關(guān)于人性他是這樣論述的：“生之謂性”《孟子·告子》第一次把人性歸結(jié)為先天的，人天生就具有一種本性，即人性，不僅告子這樣論述，孟子也認(rèn)為人具有先天的稟賦、道德素質(zhì)，是其后天德行的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”《孟子·告子上》持性惡論的荀子也認(rèn)為“生之謂性”， 荀子也說(shuō)：“生之所以然者謂之性?！薄墩吠瑫r(shí)在性惡論中這樣說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性。”《性惡篇》漢代的董仲舒也認(rèn)為“生之謂性”，他說(shuō)道：“生之自然之資謂之性?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》認(rèn)為人性也是天生的，自然的本性。其他各代思想家關(guān)于人性片面界定有其局限性?！白鳛橐粋€(gè)整體的人所包含的屬性大致可以分為兩大類(lèi)：一類(lèi)是由于身體的生長(zhǎng)發(fā)展而形成的自然屬性，另一類(lèi)是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中由于學(xué)習(xí)和社會(huì)影響而形成的社會(huì)屬性?！雹僦袊?guó)古代的人性觀，對(duì)現(xiàn)代人們的思想的影響是深遠(yuǎn)的，現(xiàn)在社會(huì)還相信一個(gè)形而上學(xué)的、虛設(shè)的上天審視著人間的一切，有“人算不如天算”的思想，這可以看出中國(guó)古代人性觀的片面強(qiáng)調(diào)自然屬性這一方面。 二、中國(guó)古代人性的實(shí)然與應(yīng)然關(guān)系及其借鑒 人性問(wèn)題既然是關(guān)涉到人的，所以必然要跟人的本質(zhì)相關(guān)。馬克思說(shuō)“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”②既然人的本質(zhì)與后天影響是密切相關(guān)，那么人性也就不單單具有自然屬性，還應(yīng)該包括社會(huì)屬性?！皩?duì)人性問(wèn)題的思考，固然是人反思人之為人的本質(zhì)，其實(shí)更重要的是在吾人心中明確一種人之為人的理想。從而超越現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的小我，即經(jīng)驗(yàn)層面上實(shí)然之人性，實(shí)現(xiàn)未來(lái)理想層面的大我，即理想層面上應(yīng)然之性。”③中國(guó)古代關(guān)于人性的思想也有實(shí)現(xiàn)了實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一。 在人性還沒(méi)有成為關(guān)注的問(wèn)題時(shí)，關(guān)于人性的論述中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@是堯?qū)λ吹膭裱裕叭诵奈ㄎ！闭f(shuō)明了人性在實(shí)然狀態(tài)的情況，所以要進(jìn)行預(yù)防。“道心惟微”說(shuō)明人性應(yīng)然的狀態(tài)，要以道心來(lái)治理人心，這樣才能處理好事情，可見(jiàn)這樣關(guān)于人性的分析是符合人性的，只是后人各執(zhí)一詞，把他們片面化。從人性的關(guān)注點(diǎn)到探索人性的道德即善惡?jiǎn)栴}，古代思想家......
要讓人聽(tīng)話必須先什么古語(yǔ)怎么說(shuō)
將欲取之，必先與之 釋義 要想奪取些什么，得暫且先給些什么。指先付出代價(jià)以誘使對(duì)方放松警惕，然后找機(jī)會(huì)奪取

立天之道曰陰曰陽(yáng)，一陰一陽(yáng)謂之道，陰陽(yáng)不測(cè)謂之神。是什么意思

立天之道曰陰曰陽(yáng)，一陰一陽(yáng)謂之道，陰陽(yáng)不測(cè)謂之神。意思是：
天由陰和陽(yáng)兩種基本的“元素”構(gòu)成，一陰一陽(yáng)的運(yùn)行變化稱(chēng)之為道。但陰陽(yáng)無(wú)常，變幻莫測(cè)，我們就稱(chēng)之為神。
一陰一陽(yáng)之謂道，其語(yǔ)義為：一陰一陽(yáng)的運(yùn)行變化稱(chēng)之為道，《論語(yǔ)釋疑》之言云：“道者，無(wú)之稱(chēng)也，無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之曰道。寂然無(wú)體，不可為象?！?。
這個(gè)定義包含了四層意思。
一，這里指出道是無(wú)的稱(chēng)謂。這里指出了道的本質(zhì)，同時(shí)，也體現(xiàn)了玄學(xué)派貴“無(wú)”的特征。
二，指出道的本體作用，沒(méi)有它不能開(kāi)通的事物，即“無(wú)不通”；沒(méi)有不以它為依據(jù)而開(kāi)通的事物。他強(qiáng)調(diào)的是“道”的本體作用，作為本體的“無(wú)”是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的依據(jù)，當(dāng)然陰陽(yáng)也不例外。
三，他指出“道”是寂然幽靜而無(wú)體的，它是沒(méi)有形象的，即“寂然無(wú)體，不可為象”。
四，作為無(wú)形無(wú)象的道必須通過(guò)陰陽(yáng)才能呈顯道始生天地萬(wàn)物的功用，即“必有之用極，而無(wú)之功顯”。
將其歸結(jié)為兩個(gè)方面。一方面——道是“無(wú)”，陰陽(yáng)是“有”，所以，陰陽(yáng)不是道。另一方面——道不能脫離陰陽(yáng)而存在，講“一陰一陽(yáng)”就是為了把握道，道的功用的呈顯是借助于陰陽(yáng)的。這樣才能真正理解“一陰一陽(yáng)之謂道”的含義。

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