南懷瑾《老子他說(shuō)》第二章（1）

天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。

故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以不去。

真善美的價(jià)值定論何在？

《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時(shí)又相同于“因明”的法則，能建能破，自說(shuō)了一個(gè)道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立于不變的肯定與否定形態(tài)。如珠走盤，無(wú)有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達(dá)的方便，姑且名之為“道”而已?！?span style="color: rgb(0, 100, 0);font-family: FangSong;">道”是“變動(dòng)不居，周流六虛”的，名相只是人為意識(shí)的塑造而已。叫它是“道”，已經(jīng)是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個(gè)不可見、不可得的“道”，只有在用上去體會(huì)，才能了解有無(wú)同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發(fā)。

美與善，本來(lái)是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學(xué)中，便以真善美為哲學(xué)的鵠的。中國(guó)的上古文化，也有同樣的標(biāo)榜，尤其對(duì)人生哲學(xué)的要求，必須達(dá)于至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散于諸子百家的學(xué)術(shù)思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。

現(xiàn)在從后世道家所標(biāo)榜的修道，與學(xué)術(shù)思想上的應(yīng)用兩面來(lái)講，也便可以知道它的大要。至于進(jìn)而多方發(fā)明，以各種不同的角度來(lái)說(shuō)明各個(gè)觸角，那就在神而明之，無(wú)往而不自得了。

先從修道方面來(lái)講，無(wú)論后世哪一種宗教，或教育哲學(xué)，都會(huì)樹立一個(gè)美和善的架構(gòu)（標(biāo)的）。殊不知變生于定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅(qū)了。修道的人，大多數(shù)都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個(gè)至真、至善、至美的構(gòu)想。也可以說(shuō)是自己首先建立起一個(gè)道的幻境，妄自追求。其實(shí)，一存此念，早已離道太遠(yuǎn)了。因此老子便說(shuō)：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”

隨老子之后，后來(lái)從印度傳來(lái)的佛家學(xué)說(shuō)，也同樣有此理論。例如大乘佛學(xué)所謂道體的“真如”，這個(gè)名詞本身便自說(shuō)明只是名言的建立，不可認(rèn)為確有一個(gè)固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的范疇，這個(gè)真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問(wèn)題。因此佛學(xué)以解脫“見惑”——理解上的困擾；“思惑”——觀念上的困擾，為無(wú)為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬于思想見解上的迷惑。由此可見佛家學(xué)說(shuō)與老子相提并論，并非偶然。老子是用歸納方法來(lái)簡(jiǎn)單指示，佛家則用演繹方法來(lái)精詳分析。無(wú)怪宋儒中的反對(duì)派，就佛老并稱，同時(shí)排斥了。

善反而不美

大道無(wú)名，并非如一般凡夫俗子們所認(rèn)為的常道。什么是常道呢？便是平常人們?yōu)樾味系浪⑵鸬闹琳?、至善、至美的名相境界。這樣一來(lái)，早已離道更遠(yuǎn)了。

有個(gè)真善美的天堂，便有丑陋、罪惡、虛偽的地獄與它對(duì)立。天堂固然好，但卻有人偏要下地獄。極樂(lè)世界固然使人羨慕，心向往之，但卻有人愿意永遠(yuǎn)沐浴在無(wú)邊苦海中，以苦為樂(lè)。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執(zhí)著于真假、善惡、美丑，便可得其道妙而逍遙自在了。

如果從學(xué)術(shù)思想上的觀點(diǎn)來(lái)講，既然美與丑、善與惡，都是形而下人為的相對(duì)假立，根本即無(wú)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。那么，建立一個(gè)善的典型，那個(gè)善便會(huì)為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個(gè)美的標(biāo)準(zhǔn)，那個(gè)美便會(huì)鬧出“東施效顰”的陋習(xí)。有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說(shuō)明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長(zhǎng)夜之飲，通國(guó)之人皆失日”，“楚王好細(xì)腰，宮人多餓死”。現(xiàn)在引用它來(lái)作為經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的明確寫照，說(shuō)明為人上者，無(wú)論在哪一方面，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重于仁義道德、自由民主，也會(huì)被人利用而假冒為善，變?yōu)樵炷踝鲪旱慕杩诹恕?/span>

同樣地，愛美成癖，癖好便是大病。從歷史經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人故事來(lái)說(shuō)：

元朝末期的一位大名士——大畫家倪云林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來(lái)經(jīng)管，隨時(shí)負(fù)責(zé)擦洗干凈。庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗干凈，因此硬把梧桐樹干凈死了。有一次，他留一位好朋友在家里住宿，但又怕那個(gè)朋友不干凈，一夜之間，親自起來(lái)視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，于是擔(dān)心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪里，要清理干凈。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點(diǎn)臟的痕跡，拿給他看說(shuō)找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三里外去丟掉。

元末起義的張士誠(chéng)的兄弟張士信，因?yàn)檠瞿侥咴屏值漠?，特地派人送了絹和厚重的金幣去，?qǐng)他畫一張畫。誰(shuí)知倪云林大發(fā)脾氣說(shuō)：“倪瓚（云林名）不能為王門畫師。”當(dāng)場(chǎng)撕裂了送來(lái)的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上游樂(lè)，泛舟中流，另外一只小船上傳來(lái)一股特別的香味。張士信說(shuō)：“這只船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個(gè)清楚，不料正是倪云林。張士信一見，便叫從人抓他過(guò)來(lái)，要拔刀殺了他。經(jīng)大家懇求請(qǐng)免，才大打一頓鞭子了事。倪云林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。后來(lái)有人問(wèn)他：“打得痛了，也應(yīng)該叫一聲。”倪云林便說(shuō)：“一出聲，便太俗了。”

倪云林因?yàn)樘珢勖篮脻嵙?，所以?duì)于女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說(shuō)的：“選詩(shī)如選色，總覺動(dòng)心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來(lái)留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個(gè)澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認(rèn)為她哪里不干凈，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認(rèn)為不干凈，要再洗。洗來(lái)洗去，天也亮了，他也算了。

上面隨便舉例來(lái)說(shuō)“美之為美，斯惡矣”的故事?，F(xiàn)在再列舉一則故事來(lái)說(shuō)明“善之為善，斯不善矣”。

宋代的大儒程頤，在哲宗時(shí)代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄桿上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對(duì)哲宗說(shuō)：“方春發(fā)生，不可無(wú)故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內(nèi)宮去了。

因此后來(lái)有人說(shuō)，講孔門的道理，無(wú)論怎樣說(shuō)，也不致超過(guò)孟子。而孟子對(duì)齊宣王說(shuō)，好色、好貨也都無(wú)妨，只要擴(kuò)充所好的心與天下同樂(lè)就對(duì)了。偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動(dòng)。當(dāng)了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！

由于這些歷史故事的啟發(fā)，便可了解莊子所說(shuō)的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一面引申了。

再?gòu)娜祟愋膽B(tài)的廣義來(lái)講，愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現(xiàn)。“愿天常生好人，愿人常作好事”，那是理想國(guó)中所有真善美的愿望，可不可能在這個(gè)人文世界上出現(xiàn)，這是一個(gè)天大的問(wèn)題。我們順便翻開歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋煬帝的迷樓和他所開啟的運(yùn)河兩岸的隋堤，李后主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良岳與他的書筆和書法，慈禧太后的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國(guó)盛極時(shí)期的雕刻、建筑，甚至馳名當(dāng)世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克里姆林宮，也都是被世人認(rèn)為是一代的美或權(quán)力的標(biāo)記，但從人類的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)瞻前顧后，誰(shuí)能保證將來(lái)是否還算是至善至美的尤物呢？唐人韓琮有一首柳枝詞說(shuō)：

梁苑隋堤事已空，萬(wàn)條猶舞舊春風(fēng)。
何須思想千年事，誰(shuí)見楊花入漢宮。

老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說(shuō)自形而上道的無(wú)名開始，一直到形而下的名實(shí)相雜，再到“同出而異名”因果相對(duì)的道理，自始至終，是要人匆作禍?zhǔn)?、莫為罪魁的教示。但是，他說(shuō)歸說(shuō)，后世用歸用，完全不是老子說(shuō)的那樣。

有無(wú)相生

從人類的經(jīng)驗(yàn)來(lái)講，天地萬(wàn)物的從有還無(wú)，是很自然的事實(shí)。但是要說(shuō)到萬(wàn)物的有，是從無(wú)中出生，實(shí)在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對(duì)否定無(wú)中生有之外，便給老子加上頂“虛無(wú)主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的范圍。斷定老子的“無(wú)”便是沒(méi)有，更不管他“相生”兩字的內(nèi)涵。不過(guò)，真要指出有與無(wú)是怎樣相生的道理，綜合東西文化數(shù)千年的哲學(xué)，也實(shí)在作不了一個(gè)明確的結(jié)論。除非將來(lái)的理論物理與哲學(xué)匯合，或者會(huì)有個(gè)明確的交待。如果勉強(qiáng)用現(xiàn)代物理知識(shí)來(lái)解釋，認(rèn)為質(zhì)能互變的原理，便是有無(wú)相生的說(shuō)明，那也是并不透徹，而難以肯定的說(shuō)明。況且物理學(xué)上的定律，還是未定之義，它隨時(shí)在再求深入。

倘使只從傳統(tǒng)道家觀念來(lái)說(shuō)明“有無(wú)相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來(lái)作說(shuō)明。至于“神”與“氣”的問(wèn)題，究竟屬于物質(zhì)？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問(wèn)題上去了，暫且不說(shuō)。在道家中，比較接近理論物理思想的，應(yīng)當(dāng)以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說(shuō)：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬(wàn)物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬(wàn)物所以通也。
是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛，虛實(shí)相通，是謂大同。
故藏之為元精，用之為萬(wàn)靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長(zhǎng)于一身，風(fēng)云發(fā)泄于七竅，真氣薰蒸而時(shí)無(wú)寒暑，純陽(yáng)流注而民無(wú)死生，是謂神化之道者也。

譚子的“道化”學(xué)說(shuō)，也可以說(shuō)是代表了歷來(lái)道家的一貫思想，如果說(shuō)他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說(shuō)。如果說(shuō)他是唯心論，神與心的關(guān)系，究竟如何？神與心是一或二？亦成為后世佛道兩家爭(zhēng)端的癥結(jié)?？墒沁@些講來(lái)講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”的形而上學(xué)，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至于一般凡夫俗子們對(duì)老子的“有無(wú)相生”等道理，卻老老實(shí)實(shí)反用為帝王術(shù)的萬(wàn)靈丹，因此千古以來(lái)，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實(shí)俱在，證據(jù)確切的。

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