中原西部山區(qū)中醫(yī)和道家養(yǎng)生研究

張新河，張海寬

 秦嶺自陜西進入河南，分五支自北向南展開。最北一支稱小秦嶺，依次為崤山、熊耳山、外方山、伏牛山。該區(qū)涵蓋河南省8個地轄市的26個縣(市)區(qū)，其中有三門峽市的盧氏、靈寶，洛陽市的偃師、洛寧、伊陽、伊川、嵩縣、欒川、汝陽，鄭州市的登封，南陽市的南召、方城、鎮(zhèn)平、鄧州、內(nèi)鄉(xiāng)、淅川、西峽，平頂山市的汝州、石龍區(qū)、魯山、寶豐、葉縣，許昌市的禹州、襄縣，漯河市的舞陽，駐馬店的泌陽等。此區(qū)域已發(fā)現(xiàn)的遠古文化信息，向人們展示著早期人類的存在。我國古代，醫(yī)巫同源，道巫同源，醫(yī)易同源。《黃帝內(nèi)經(jīng)》《道德經(jīng)》《易經(jīng)》是三者同源的重要結(jié)晶。醫(yī)道不僅發(fā)祥于中原西部山區(qū)，還在這里長期延續(xù)、傳承和發(fā)展。

一、“湯液圣”伊尹，是商朝宰相，亦是中原西部山區(qū)的巫醫(yī)傳承者

 道家稱謂“黃老”，即指黃帝和老子創(chuàng)立的學(xué)說。但是，自黃帝到老子數(shù)千年時間里卻是一片空白。而夏商時期的伊尹，正是其間承前啟后，繼往開來者。伊尹是商朝宰相，也是廚師、巫醫(yī)。商湯稱“元圣”，后世烹飪界奉“廚圣”、中醫(yī)藥界尊“湯液圣”。

 (一)我國古代巫醫(yī)同源

 《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》曰:“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！惫弊?/span>:“群巫上下山采之也?！薄渡胶＝?jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》曰:“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以拒之?！惫弊?/span>:“皆神醫(yī)也。”《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》云:“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。”郭璞注:“采藥往來?！笨梢?，這些巫師的行為主要是采藥和行醫(yī)。《呂氏春秋·勿躬》說:“巫彭作醫(yī)，巫咸作筮?！薄妒辣尽ぞ硪弧份d:“巫咸帝堯時醫(yī)，以鴻術(shù)為堯之醫(yī)，能祝人之福，愈人之病，祝樹樹枯，祝鳥鳥墜。”郭璞所注“采藥往來”的群巫“皆神醫(yī)也”，說明巫醫(yī)同源。巫醫(yī)同源還表現(xiàn)在我國文字演化上:繁體“毉”字就是“醫(yī)”和“巫”的組合而成，以后又演化為“醫(yī)”?！拔住薄搬t(yī)”組合的“毉”字說明，醫(yī)師既是巫師亦是醫(yī)師的雙重身份?！墩撜Z·子路》云:“南人有言曰:‘人而無恒，不可作巫醫(yī)。’”《國語·越語》說:“將免(娩)者以告，公毉守之。”這是繁體“毉”字在古代應(yīng)用的實例?！吨芏Y·大聚》稱:“鄉(xiāng)立巫醫(yī)，具百藥，以備災(zāi)疾。”說明周代巫師已經(jīng)成為醫(yī)療常設(shè)人員。

 (二)伊尹是巫師也是醫(yī)師

 伊尹曾為廚師?！赌印ど匈t上》云:“湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得?！薄赌印ど匈t中》曰:“伊摯，有莘氏女之私臣，親為庖人?！薄赌印ど匈t下》稱:“昔伊尹為莘氏女師仆，使為庖人。湯得而舉之，立為三公，使接天下之政，治天下之民?！薄秴问洗呵铩け疚丁吩?/span>:“有侁氏女子采桑，得嬰兒于空桑之中，獻之其君，其君令烰人養(yǎng)之?！备哒T注:“烰，猶庖也?！鄙鲜隹梢姡瑡雰簳r的伊尹是“庖人”撫養(yǎng)，成人后又“親為庖人”，又在“庖廚之中”?！扳胰恕奔磸N師，顯而易見，伊尹初年曾為廚師。我國古代“藥食同源”，伊尹的廚師技能為其成就醫(yī)師提供了便利條件。

 商代伊尹不僅曾為廚師，而且還是巫師。商代崇信鬼神，國家大事小情，皆要通過占卜，巫師具有崇高地位。從這個角度講，伊尹又是商代第一大巫師?！稖摹份d，商湯在“鳴條之野”頒布了伐夏的戰(zhàn)爭動員令，說:“格爾眾庶，悉聽朕言，非臺小子，敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之?！鄙虦谩吧系邸钡淖诮趟枷?，動員群眾，發(fā)動討伐夏桀的戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭取勝后，便在西亳———偃師，建立了商朝政權(quán)?！渡袝ぞ龏]》記載周公忠告召公時說:“成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天”，即代言天命。伊尹是代言天命的大巫師。上古巫、史、醫(yī)合一，巫師本身多兼有醫(yī)師的功能，如上所述，巫彭、巫咸等皆以擅長醫(yī)術(shù)聞名，《說文》釋“尹”作“治也”?？狄笾赋?/span>:尹，“象手執(zhí)針之狀，示以針刺療人疾病”;官名尹“同樣是醫(yī)療治調(diào)之意的引申、轉(zhuǎn)化”。“伊尹”同時具有來自伊水的醫(yī)和相的意思，歸根結(jié)底，還是來自伊水的巫師。商代殷墟甲骨文的產(chǎn)生，就是由巫師主持祭祀鬼神，占卜吉兇。其中，還有后代祭祀伊尹的內(nèi)容，甲骨文中的“伊尹”“伊”“黃尹”皆指伊尹。甲骨文記載的疾病約有二十多種，如疾首、疾目、疾耳、疾口、疾身、疾足、疾止、疾育、疾子、疾言、蠱、齲等，還有疾年、雨疾、降疾等，這些雖然不能說明與伊尹有直接關(guān)系，但可以肯定，伊尹曾參與類似占卜、醫(yī)治活動。

 夏朝末年天災(zāi)人禍橫行?！肚迦A簡·尹至》簡文中“惟災(zāi)虐極暴腫”是說時有災(zāi)殃疾病，特別是脛足腫，是當時較為普遍的一種疾病。《上博簡·容成氏》亦稱:“當是時，強弱不，眾寡不聽訟，天地四時之事不修，湯乃輔為征籍，以征關(guān)市，民乃宜怨，瘧疾始生，于是乎，喑、聾、跛、□、癭、僂始起，湯乃謀戒求賢，乃立伊尹以為佐。”可見，商湯聘伊尹除輔政外，尚有巫師和為民治病的醫(yī)師職責(zé)。再據(jù)藥食同源之理，擅長廚師絕技的伊尹，繼而成為醫(yī)師也是情理中事?；矢κ堪病都滓医?jīng)·序》云:“伊尹以元圣之才，撰用《神農(nóng)本草》以為《湯液》?！被矢χk認為，伊尹所撰《湯液經(jīng)》來自炎帝《神農(nóng)本草經(jīng)》。若此，商朝宰相伊尹就是炎帝中醫(yī)學(xué)《神農(nóng)本草經(jīng)》在中原西部山區(qū)的傳承者。

 我們曾把嵩縣、欒川地區(qū)所產(chǎn)中藥材和伊尹《湯液經(jīng)》進行比照核對，吃驚地發(fā)現(xiàn)，伊尹《湯液經(jīng)》中所有出現(xiàn)的中藥材，這一地區(qū)幾乎全部都有。3500年前，伊尹《湯液經(jīng)》中的中藥名稱和現(xiàn)今這里出產(chǎn)的中藥材名稱，幾乎完全吻合。我們斷言，這決不是巧合，這是伊尹當年“耕于有莘之野”，隱居在這一帶的真實寫照。伊尹初為有莘國庖人兼女師仆，“長而賢”，先為“處士”隱居欒川墁子頭，躬耕、植藥，始創(chuàng)《湯液經(jīng)》，嘗試百草、采藥、治病救人。至今這里民間還留有“伊尹百草苑”，其“房前屋后植滿中藥草”的傳說。后來在遏遇嶺遇商湯迎聘，遂佐商滅夏，建立商朝，又輔佐外丙、仲壬、太甲三位商王執(zhí)政。

 (三)伊尹出生今河南省嵩縣空桑澗，隱居于今欒川墁子頭

 伊尹名摯，夏商時人。據(jù)考，約公元前1662年生于今嵩縣空桑澗，卒于公元前1562年，享年“百歲余”。

 《呂氏春秋·本味》曰:伊尹“母居伊水之上”，伊尹之母“身因化為空桑，故命之曰伊尹，此伊尹生空桑之故也”?！翱丈！痹诮衤尻栣钥h一帶?！睹饕唤y(tǒng)志》云:“空桑澗在嵩縣南，有莘女采桑伊川，得嬰兒于空桑中，長而相殷，是為伊尹?！泵魅f歷《嵩縣志》云:“嵩縣在商時為有莘之國?！泵餍隆吨匦抟烈粲洝份d，伊尹故里在“嵩縣之南十里許”。光緒《嵩縣志》載:“嵩縣為伊闕地，自夏以前，雜見他書者，如炎帝上世國于伊，即伊尹生地。伊祁，前編堯生于伊，故為伊祁氏，伊尹恐其后也?！休分啊瘜嵣烈?，今伊水南空桑澗。湯使所三至也?！?/span>

 明代王守誠撰《嵩志·人物志》云:“伊摯，字尹，商阿衡嵩人也。事見《伊訓(xùn)》。孟子不具述其細者，按舊志所載，今縣西五里泥河村，蓋其尹之母家?！币烈赣H家在嵩縣城西五里的泥河村，空桑澗東十五里有伊姑塚，即伊尹母墓。據(jù)此可見，伊尹確出生于今河南省嵩縣空桑澗?！稒璐h志》載:“欒川歷史悠久，五六千年前已有人類聚居，境內(nèi)已發(fā)現(xiàn)多處仰韶文化和龍山文化遺址。夏、商時代，欒川為有莘之野。夏末，伊尹誕生于伊水之上，躬耕于有莘之野，湯聞其賢，聘以為相。伊尹佐湯滅夏，建立商政權(quán)，后世尊伊尹為元圣?！保?/span>1］

 馬世之先生在《中原古國歷史與文化》中稱:“欒川城北有‘遏遇嶺’，系商湯使臣聘伊尹相遇處?！薄皞髡f伊尹的故里為河南省欒川縣的伊河源頭陶灣鄉(xiāng)的山灣村。其耕莘處在欒川縣城西南2．5公里處的上河南村墁子頭，此地坐落在洛(陽)盧(氏)公路左側(cè)，有清道光二十九年(1849)十一月石碑一通，碑額有‘山高水長’四字，中刻楷書‘耕莘故地’。墁子頭后面約500米有個‘城址村’，據(jù)說伊尹曾在這里筑城居住，后人稱之為‘伊尹城’。欒川城(西)北有‘遏遇嶺’，系商湯使臣聘伊尹相遇處。特別巧合的是欒川墁子頭遺址，面積約3萬平方米，文化內(nèi)涵十分豐富，下層為新石器時代文化遺存，上層為東周及漢代文化遺存，中間出土有二里頭文化陶片，屬夏代文化遺物，與史載伊尹活動的時代基本一致?！保?/span>2］

 嵩縣是伊尹出生地，欒川曾是“伊尹處士”隱居躬耕之處，兩地都曾是伊尹在中原西部山區(qū)有據(jù)可考的活動區(qū)域。

二、“道圣”李耳曾修道于今欒川老君山

 藥物學(xué)起源于道家，道家和道教的主要源頭就是巫術(shù)。上古巫覡文化產(chǎn)生了道、儒等多種宗教和哲學(xué)思想，還由此衍生出陰陽術(shù)、神仙術(shù)、房中術(shù)等技能。禮的思想，最初也是產(chǎn)生于對祖先、天地、鬼神的祭祀，這就是中國道學(xué)和道教的起源，最初的道士、道人也就是當時的巫覡。女道稱女巫，覡為男巫。儒教、儒學(xué)也由此產(chǎn)生，許慎《說文解字》說:“儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲?！币布凑f“儒”指的是術(shù)士，從事祭祀的儒是周初從巫、史、卜、祝中熟悉詩、書、禮、樂的人中分化出來的專門為貴族服務(wù)的人。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇卷十·明本》說:“儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪?！倍奥恼薄办啊钡摹暗勒摺本褪俏讕?。

 先秦道家以老莊為代表，是以“道”為其學(xué)說宗旨的學(xué)派。春秋末期，以老子為創(chuàng)始人。至東漢，張道陵創(chuàng)立道教，道家徒尊稱張道陵為天師，道家奉老子為教祖，尊稱其為“太上老君”。道教以尊生、養(yǎng)生相結(jié)合，發(fā)展成為“保形”“含氣”的修煉之學(xué)。道家認為的“天”與“人”是指自然與社會而言。所以有“舍人道而從天道，因此棄官避世退居山林和野外，以參天地之法則，以觀造化之無窮?！钡兰易非箝L生，其響亮口號是“我命在我不在天，還丹入口億萬年”，所以，在中原伏牛山的欒川老君山上，有老子修道養(yǎng)生煉丹的遺跡。

 老子是春秋末期人，世稱“道圣”，年歲略長于孔子?！妒酚洝だ献觽鳌贩Q:“楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。名耳、字聃、姓李氏?！笨嗫h本屬陳國，楚惠王十一年(前478)楚師滅陳，苦縣歸楚。其地屬今河南省鹿邑縣?！墩f文》:“聃，耳曼也?！本褪嵌L而大，是壽者像。古人名字相應(yīng)，所以名耳字聃。李耳高壽，故以“老”稱之。老子在周做過“守藏室史”，就是管理周王朝皇家圖書館的史官，他對古代歷史典制比較熟悉?？鬃釉蛩麊柖Y，《呂氏春秋·當染篇》說:“孔子學(xué)于老聃?！焙髞怼耙娭苤?，乃遂去”。其時，當在公元前516年“十一月辛酉”王子朝兵敗“奉周之典籍以奔楚”后。老子眼見東周之內(nèi)亂，又無“典籍”可守，“乃遂去”。2012年2月13日《洛陽日報》記者姜春暉在《“道源”下清宮展新顏》中報道:“據(jù)記載，公元前515年，東周內(nèi)外交困，守藏室的圖書典籍被王子朝偷運到楚國。無書可管的老子決心歸隱山野，潛心著書立說?！笨梢?，老子“見周之衰，乃遂去”應(yīng)在公元前516年“十一月辛酉”王子朝“奉周之典籍以奔楚”之后。

 《史記·老子傳》稱:“老子隱君子也?！崩献油穗[后，由于他清靜自正，無為自比，曾為高壽。司馬遷講“蓋老子百六十余歲或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也”，這里所言“百六十余”“二百余”不足信，而老子長壽當為史實。老子退隱去到何地?據(jù)考，老子來到距東周之都洛陽不遠的西南山區(qū)今欒川老君山隱居。這里曾屬楚國管轄，山高水長，森林茂密，中藥材豐富，既可避戰(zhàn)，又可養(yǎng)生。老君山，又稱景室山，是伏牛山三大主峰之一，海拔2192米，位于河南省欒川縣城南、西峽縣之北。清《南陽府志·校注》嘉靖本卷二載:“老君山，在內(nèi)鄉(xiāng)縣北250里處，突峰懸崖，隱現(xiàn)云表，世傳老子學(xué)道于此，藥灶、丹爐遺跡俱存?！鼻濉侗R氏縣志》載:“老君山……老子講經(jīng)修煉于此?！逼洹渡酱ň怼贩Q:“老君山在城南200里欒川鎮(zhèn)，東鴉關(guān)嶺(魯山、南召間三鴉路嶺)，西帽盔山，南要兒關(guān)，北臨伊河。高40里，南望武當，北視嵩岳，東見龍首，西俯熊耳?！薄侗R氏縣志》點明了老君山具體方位。其《碑志》載:“北魏時，為作紀念，在山建有老君廟。到唐太宗時重修，由大臣尉遲敬德監(jiān)修?！笨梢姳蔽簳r，方在老君山建筑老君廟。據(jù)《欒川縣文史資料》第22輯，張記《老君山老子歸隱地歷史文化淵源考證》稱:“北魏始建廟宇于景室山，隋朝確認景室山為老子歸隱之地，山也因人名，而更名老君山沿襲至今?！?/span>

 如上述，應(yīng)該說，道教始祖李耳是繼廣成子之后有文字記載的，修道于老君山的道家傳承者。

三、“顯圣”墨翟與鬼谷子在云夢山“一同采藥修道”，后隱于今魯山熊背黑隱寺

 墨子，姓墨，名翟，春秋戰(zhàn)國時楚國魯陽人，今河南魯山人，是我國古代偉大思想家，被譽為“平民圣人”，與孔子并稱“顯圣”。這位賢圣在我國傳統(tǒng)文化史上還是一位道者、仙人，唐代李吉甫撰《元和郡縣圖志·卷五》云:“告城縣:本漢陽城縣，屬潁川郡，因陽城山為名……陽城山在縣東北三十八里。許由山在縣南十八里。鬼谷在縣東北五里，即六國時鬼谷先生所居也?！泵鞔隆度曛葜尽份d:“云夢山在伊陽(今汝陽)縣城南七里，相傳鬼谷子修道處?！鼻宕欁嬗怼蹲x史方輿紀要·汝州·空峒山》稱:“云夢山，在州西南五十里，有水簾洞，相傳鬼谷子修道處?！比曛菖c汝陽鬼谷子修道的云夢山間距五十華里?！肚逡唤y(tǒng)志》載:“云夢山，在伊陽(今汝陽)縣東南七里，縣志相傳鬼谷子修道處?！薄逗幽贤ㄖ尽份d:“鬼谷子楚人，今伊陽(汝陽)縣東南八里，有石洞存焉?！睋?jù)上述，楚人鬼谷子居于今河南省汝陽縣的鬼谷，云夢山是其修道處?！稏|周列國志》云:鬼谷子在周之陽城一處地面的云夢山與墨翟“一同采藥修道”?！澳悄圆恍笃拮?，發(fā)愿云游天下，專一濟人利物，拔其苦厄，救其危難。惟王栩潛居鬼谷，人但稱為鬼谷先生?！濒旉柲庸世锱c汝陽鬼谷子修道的云夢山依山緊鄰，墨子與鬼谷子同為楚人“一同采藥修道”，說明墨子有“修道”欲望。墨子的修道欲望，葛洪《神仙傳》也有表述。墨子晚年最后一次參與的“政務(wù)”活動，是公元前394年的“止魯陽文君攻鄭”。時年，墨子八十六歲。［3］魏晉時的葛洪，把墨子列入道家，奉為地仙。其《神仙傳》云:“墨子年八十有二，乃嘆曰:‘世事亦可知矣!榮位非可常保，將委流俗，從赤松游矣!’乃謝遣門人，入周狄山，精思至道，想象神仙?！薄鞍耸卸钡摹岸笔恰鞍耸睔q“六”的誤筆，“二”“六”寫法易混，應(yīng)視作“八十六”，這正與墨子最后一次參與“止魯陽文君攻鄭”的“政務(wù)”活動“八十六歲”時相吻合?！叭胫艿疑健彼朴胁淮_。亂世東周，連老子都去周入楚修煉于欒川老君山，墨子暮年的東周，不僅轄區(qū)更小，而且亂象險生，終日不得安寧，豈能是隱居避戰(zhàn)、養(yǎng)生長壽之地。另外，墨家是一個有著嚴密組織的團體，其始祖歸隱地，不可能隨便以示人。后世的揣測和臆斷便成為“入周狄山”的假象。其實，墨子真正的歸隱地，卻另有出處。

 《神仙傳》云:“墨子曰:‘愿得長生，與天地同畢耳?！谑巧袢耸谝运貢⒅煊⑼璺?、通靈教戒、五行變化，凡二十五卷。告墨子曰:‘子既有仙份，緣又聰明，得此便成，不必須師也?！影菔?。合作，遂得其效。乃撰集其要，以為《五行記》五卷。乃得地仙，隱居，以避戰(zhàn)國。”這是墨子為祈求長生，避戰(zhàn)亂以隱居，得道人指點的記述。

 關(guān)于墨子暮年隱居處，在墨子故里魯山縣的熊背鄉(xiāng)黑隱寺一帶民間早有流傳。相傳，墨子暮年，心力不濟，天下仍在大亂。墨子“止魯陽文君攻鄭”后，深感在亂世實現(xiàn)自己的“非攻”思想實屬不易，無力回天。于是，心灰意冷地來到今熊背鄉(xiāng)土橋溝一帶，思念與鬼谷子“一起采藥修道”的快樂日子，決意隱居，遂隱姓埋名，改“墨姓”為“黑姓”，隱于“興佛寺”。因“墨”去“土”為“黑”字，“土橋溝”因稱“土掉溝”，“興佛寺”亦改名“黑隱寺”。后來，在寺前形成一個村莊，稱黑隱寺村。當?shù)厝罕娬f，墨子在此終老成仙，飛進了南天門。南天門實際是黑隱寺南的兩座山峰的峰口，遠望猶如一座天門。而黑隱寺的坐落處和南天門高高的山峰相比，顯然是一處“低山”，現(xiàn)今當?shù)厣矫穹Q“低山”為小山坡?！暗蜕健迸c“狄山”音同字異，這似是葛洪筆下墨子“入周狄山”的來歷。

 至于“通靈教戒”，當與后世墨家“隱靈教”有關(guān)。羅其湘先生在《墨家宗教傳承的民間軼聞》中說:“河南的一位同志來信說，他看過墨家隱靈教末代巨子留下的遺語，徐福(秦代東渡日本)是墨家弟子徐弱的五世孫?！保?/span>4］明朝末年，行將衰亡的墨家隱靈教，遵循神秘的教規(guī)，不遠千里，從位于鄂西白云谷的隱靈洞府追索到河南選擇繼承人?！岸跷鳌迸c墨子歸隱的豫西南伏牛山區(qū)較近，后世的“墨家隱靈教”，極有可能與墨子暮年隱居魯山熊背黑隱寺有關(guān)。墨子隱居間，曾修煉“吐納術(shù)”，開創(chuàng)養(yǎng)生的“閉氣行氣法”。據(jù)《云笈七簽》“墨子閉氣行氣法”云:

 老子曰:長生之道，唯在行氣養(yǎng)神，吐故納新，出玄入玄，呼吸生門，其身神不使去，人即長生也。玄者有上下，謂鼻中、口、陰也。鼻、口、陰，亦謂之生門矣。老子曰:生不再來，故遵之以道。道者氣之寶，寶氣則得道，得道即長生矣。神者精也，寶精則神明，神明則長生。氣行之則為道也，精存之則為寶也。行氣名煉氣，一名長息。其法正偃臥，握固，漱口咽之三。日行氣，鼻但納氣，口但出氣，徐縮鼻引之，且莫極滿，極滿者難還。初為之時，入五息，已一息，可吐也。每口吐氣欲止，輒一咽之，乃復(fù)鼻內(nèi)氣，不爾者，或令頻。凡內(nèi)氣則氣上升，吐氣則氣下流，自覺週身也。行氣常以月一日盡十五日，念令氣從手十指出;十六日盡月晦，念氣從足十指出。若行之能久，自覺氣從手足通通，則能閉氣不息，便長生矣。

 凡欲行氣，先安其身而和其氣，無與意爭，若不安和，且止，和乃為之，常守勿倦也。氣至則形安，形安則鼻息，鼻息則調(diào)和，調(diào)和則清氣來至，清氣來至，則自覺，自覺則形熱，形熱則汗出，且勿使起，則安養(yǎng)氣，務(wù)欲其久。當去忿怒愁憂，忿怒愁憂止則氣不亂，氣不亂則正氣來至，正氣來至則口內(nèi)無唾，而鼻息微長，鼻息微長則五臟安，五臟安則氣各順其理，百病退去，飲食甘美，視聽聰明，形體輕強，可長生矣。夜半至日中為生氣，從日中至夜半為死氣。當以生氣時正偃臥，冥目握固，閉氣息，于心中數(shù)至二百，乃口吐出之，日增數(shù)。如此身神具，五臟安。能閉氣數(shù)至二百五十，即絳宮神守泥丸，常滿丹田，數(shù)至三百，華蓋明，目耳聰，舉身無病，邪不復(fù)干，玉女使令司命著生籍矣。

 由此看，暮年隱居的墨子，承繼了老子“行氣養(yǎng)神”的“長生之道”，開創(chuàng)了“閉氣行氣”養(yǎng)生之法?！渡裣蓚鳌氛f墨子成為“地仙”，似言之有據(jù)。若此，“顯圣”墨子與“兵圣”鬼谷子“一同采藥修道”與其暮年歸隱都沒有離開中原西部山區(qū)。

四、“醫(yī)圣”張仲景“論廣”伊尹《湯液經(jīng)》著就《傷寒論》，發(fā)展了我國中醫(yī)學(xué)

中醫(yī)歷史可以追溯到先秦時期，這是中國歷史從原始社會進入文明社會的重要階段。在這段歷史中，我們的祖先創(chuàng)造了一套完整的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)。其中，夏商時期的甲骨文，殷商的青銅器，都是人類文明的歷史標志。在這個時期形成的陰陽、五行、周易、八卦等哲學(xué)體系的影響下，發(fā)展出了中醫(yī)中藥學(xué)?？梢哉f，中醫(yī)擁有的這種深厚的文化積淀，正是它與西方醫(yī)學(xué)最重要的不同點。

 從夏商伊尹濟世救人，到伊尹《湯液經(jīng)》問世;從春秋老子修道煉丹，到戰(zhàn)國鬼谷子、墨子采藥修道和隱居;從東漢張仲景“救貧賤之厄”，到“醫(yī)圣”《傷寒論》成書，我國早期的“道家”“醫(yī)家”“養(yǎng)生家”，都活動在中原西部山區(qū)。

 伊尹“處士”隱居的欒川與張仲景故居南陽相距不遠。藥物學(xué)起源于道家，道家和道教的主要源頭就是巫術(shù)。而生于南陽的張仲景，就是受商代“元圣”“巫師”“湯液圣”伊尹的影響，而成為著名中醫(yī)學(xué)家的。張仲景，東漢南陽郡涅陽，今河南省鄧州市穰東鎮(zhèn)人。生于150年，卒于219年，享年69歲。是東漢末年著名中醫(yī)學(xué)家，后人稱“醫(yī)圣”。相傳，曾舉孝廉，做過長沙太守。張仲景廣泛收集醫(yī)方，成就傳世巨著《傷寒雜病論》。他確立的辯證論治原則，是中醫(yī)臨床的基本原則，是中醫(yī)的靈魂所在。他出生于一個沒落的官僚家庭，其父張宗漢曾博覽歷代典籍，在朝為官。張仲景自幼接觸典籍，從各類書籍中得到的知識為后來成為一代名醫(yī)奠定了基礎(chǔ)。據(jù)載，自漢獻帝建安元年(196)起，十年內(nèi)有2/3的人死于傳染病，其中傷寒病占70%。其《傷寒論·自序》稱:“感往昔之論喪，傷橫夭之莫救”，于是他發(fā)憤研究醫(yī)學(xué)，立志做解脫百姓疾苦的醫(yī)生?！吧弦辕熅H之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生?！币烈稖航?jīng)》是張仲景撰著《傷寒論》的重要范本。楊紹伊《考次湯液經(jīng)序》［5］稱:

 醫(yī)家典籍，向推仲景書為湯液家鼻祖。仲景之前，未有傳書。惟皇甫士安《甲乙經(jīng)·序》云:“伊尹以元圣之才，撰用《神農(nóng)本草》以為《湯液》，漢張仲景論廣《湯液》為十數(shù)卷，用之多驗。”據(jù)士安言，則仲景前尚有任圣創(chuàng)作之《湯液經(jīng)》。仲景書本為《廣湯液論》，乃就《湯液經(jīng)》而論廣之者?！稖航?jīng)》初無十數(shù)卷，仲景廣之為十數(shù)卷，故云“論廣《湯液》為十數(shù)卷”，非全十數(shù)卷盡出其手也。玆再即士安語而詳之，夫仲景書，既稱為論廣《湯液》，是其所作，必為本平生經(jīng)驗，就任圣原經(jīng)，依其篇節(jié)，廣其未盡;據(jù)其義法，著其變通。所論廣者，必即以之附于伊經(jīng)各條之后。必非自為統(tǒng)紀，別立科門，而各自成書。以各自為書，非惟不得云“廣”，且亦難見則柯，勢又必將全經(jīng)義法，重為敷說。而仲景書中，從未見稱引一語，知是就《湯液經(jīng)》而廣附之者。若然，則《湯液經(jīng)》全文，則在仲景書中，一字未遺矣。

 其意是張仲景《傷寒論》一書，歷來被推為湯液學(xué)派的開山之著?；矢χk在《針灸甲乙經(jīng)》序中指出:伊尹在《神農(nóng)本草經(jīng)》基礎(chǔ)上著成《湯液經(jīng)》，至漢代張仲景又論廣為《傷寒論》?！稖航?jīng)》一書本無十余卷，經(jīng)仲景論廣后方為十余卷，說明《傷寒論》一書并非完全出自仲景之手，而是其依據(jù)《湯液經(jīng)》原書篇節(jié)和義發(fā)論廣變通而成，論廣的部分附于《湯液經(jīng)》原文之后。由此看來，在《傷寒論》成書之前已有《湯液經(jīng)》的存在，而《傷寒論》是張仲景根據(jù)《湯液經(jīng)》論廣而成，從張仲景《傷寒論》一書中即可窺到《湯液經(jīng)》全文的面貌。

 楊紹伊又云:

 仲景書讀之，觸目即見其有顯然不同之處。即一以六經(jīng)之名作條論之題首，一以“傷寒”二字作條論之題首。再讀之，又得其有顯然不同之處。即凡以六經(jīng)名題首者，悉為書中主條;凡以“傷寒”二字題首者，悉屬篇中廣論，而仲景即自謂其所作為論“傷寒卒病”。于是知以“傷寒”二字題首者，為仲景所廣，以六經(jīng)名題首者為任圣(伊尹)之經(jīng)。標幟分明，不相混竊。孰經(jīng)孰傳，讀者自明。于以知士安之言，果不虛妄。

 其意是，“張仲景《傷寒》一書所載條文體例截然不同，一部分條文題首以‘六經(jīng)名’，另一部分條文首冠以‘傷寒’二字。仔細考察，不難發(fā)現(xiàn)，凡題首冠以‘六經(jīng)名’的條文均為書中的主要條文，即伊尹《湯液》原文;凡題首冠以‘傷寒’二字的條文乃仲景的‘論廣’，即仲景所論‘傷寒卒病’者。由此可知，皇普謐先生‘漢張仲景論廣伊尹《湯液》為十數(shù)卷’之言不虛”。

 顯而易見，“伊尹以元圣之才，撰用《神農(nóng)本草》以為《湯液》”，“仲景書本為《廣湯液論》”，而他以“平生經(jīng)驗，就任圣(伊尹)其篇節(jié)，廣其未盡;據(jù)其義法，著其變通”，對伊尹《湯液經(jīng)》的論廣，才成就了《傷寒論》。張仲景的《傷寒論》，是救世濟人的靈丹妙藥，挽救了千千萬萬人的生命。

 綜上所述，中原西部山區(qū)是我國古代中醫(yī)、中藥和道家養(yǎng)生的發(fā)祥圣地。炎帝、黃帝、廣成子、伊尹、老子、鬼谷子、墨子、張仲景等古代圣賢，都曾在這一地區(qū)活動?；蝠B(yǎng)生修道，或行醫(yī)療疾，濟世救人，無不在這里功德圓滿實現(xiàn)自己的人生追求。他們皆得益于該區(qū)得天獨厚的優(yōu)越自然環(huán)境。今天，在這古人曾經(jīng)養(yǎng)生、長壽的天然寶地，開辟了永久性保護的國家級風(fēng)景名勝區(qū)和森林公園，一批批游人深入山區(qū)腹地，追尋圣人足跡，或避暑養(yǎng)生，或休閑度假，盡情享受大自然賜予的福祉。為滿足人們對古代圣賢的崇拜敬仰之情，人們在山區(qū)腹地圣人駐足過的倒回溝“五圣峰”，摩崖石刻了“道家始祖”廣成子，“湯液圣”伊尹，“道圣”李耳，“顯圣”墨翟，“醫(yī)圣”張仲景等五位賢圣雕像，供人們頂禮膜拜。

參考文獻:

［1］欒川縣志編纂委員會．欒川縣志［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995．

［2］馬世之．中原古國歷史與文化［M］．鄭州:大象出版社，1998:166．

［3］張新河，張九順．墨家魯陽懸疑案———墨子里籍與事跡考實［M］．開封:河南大學(xué)出版社，2011:254．

［4］郭成智．墨子魯陽人考論［M］．合肥:黃山書社，1999:208．

［5］馮世綸．解讀伊尹《湯液經(jīng)》［M］．北京:學(xué)苑出版社，2009:37—38．

(上接第43頁)

 第二，強調(diào)在抗災(zāi)過程中協(xié)調(diào)中央與地方的關(guān)系，主張以國家統(tǒng)一調(diào)控為主，以穩(wěn)定百姓生活為主要目標;其三，主張建立相對完善的救災(zāi)制度，減少救災(zāi)過程中的失誤，提高救災(zāi)效率。蘇軾的這些防災(zāi)、抗災(zāi)思想是其多次抗災(zāi)經(jīng)驗的總結(jié)，不僅在當時具有明顯的先進性，對后世防災(zāi)、抗災(zāi)思想的發(fā)展也起到了非常重要的促進作用。

結(jié)語

 蘇軾同情農(nóng)民的艱辛生活，抨擊各派為了政治利益而嚴重破壞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)秩序的錯誤舉措。從發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和改善農(nóng)民生活的角度出發(fā)，將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的穩(wěn)定視為國家政權(quán)穩(wěn)定的基石。為了防止因自然災(zāi)害所導(dǎo)致的農(nóng)業(yè)歉收嚴重影響農(nóng)民生活，從而導(dǎo)致出現(xiàn)社會動蕩，蘇軾創(chuàng)造性地提出了科學(xué)的災(zāi)害預(yù)防措施，并從多年實踐的基礎(chǔ)出發(fā)，提出了一系列的抗災(zāi)理念。盡管其中不可避免地存在一些不足，但他的農(nóng)業(yè)思想在當時仍具有非凡的時代意義，而且為后世中國農(nóng)業(yè)思想中的防災(zāi)、救災(zāi)等理念的發(fā)展做出了重要的貢獻。

參考文獻:

［1］［宋］蘇軾．蘇軾詩集合注［M］．上海:上海古籍出版社，2001．

［2］鄒同慶，王宗堂．蘇軾詞編年校注［M］．北京:中華書局，2002:352．

［3］［宋］蘇軾．蘇軾文集［M］．北京:中華書局，1986．

［4］張喜琴．蘇軾救荒思想述略［J］．山西大學(xué)學(xué)報，2007(4)．

本文地址:http://www.mcys1996.com/ddjy_104/1692.html.

聲明： 我們致力于保護作者版權(quán)，注重分享，被刊用文章因無法核實真實出處，未能及時與作者取得聯(lián)系，或有版權(quán)異議的，請聯(lián)系管理員，我們會立即處理，本站部分文字與圖片資源來自于網(wǎng)絡(luò)，轉(zhuǎn)載是出于傳遞更多信息之目的,若有來源標注錯誤或侵犯了您的合法權(quán)益，請立即通知我們(管理員郵箱：douchuanxin@foxmail.com)，情況屬實，我們會第一時間予以刪除，并同時向您表示歉意,謝謝!

上一篇: 淺論中醫(yī)與道教

下一篇: 道家氣功養(yǎng)生六法