兩個(gè)人和兩本書(shū)——榮格、衛(wèi)禮賢與兩部中國(guó)典籍

方維規(guī)

他用這些概念來(lái)表達(dá)一種體驗(yàn)，即在意識(shí)和我中心之外，還有人格中心，這一人格既包含意識(shí)，也包含無(wú)意識(shí)。

心理分析學(xué)巨擘榮格,亦為分析心理學(xué)的創(chuàng)始者，這是我們耳熟能詳?shù)?。他的同時(shí)代人衛(wèi)禮賢,譯介中國(guó)經(jīng)典的成就舉世公認(rèn)，被譽(yù)為“兩個(gè)世界的使者”也常有人稱其為發(fā)現(xiàn)中國(guó)精神世界的馬可?波羅。一位是努力汲取東方智慧、學(xué)貫東西的分析心理學(xué)大師，一位是創(chuàng)造了20世紀(jì)最重要翻譯成就之一的“偉大的德國(guó)中國(guó)人”，二者的結(jié)交和合作，以及由此而來(lái)的孕育力，書(shū)寫(xiě)了中西文化交流史中的一個(gè)絢爛篇章。

道文化的境界，如同鶴翔九天。

榮格和衛(wèi)禮賢的非凡成就,無(wú)論是學(xué)說(shuō)還是譯作，除了其職業(yè)屬性、學(xué)術(shù)領(lǐng)域及個(gè)人志趣外，都受到其生活年代之特定時(shí)代精神的影響。同樣，他們的啟迪和效應(yīng)，也是那個(gè)時(shí)代的寫(xiě)照。榮格的興趣所在，不只限于醫(yī)學(xué)，亦即分析心理學(xué)或精神醫(yī)療學(xué)；他似乎無(wú)所不學(xué)，涉足宗教、神話、哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、民俗，還有煉丹術(shù)、星相學(xué)等,其中東亞思想對(duì)他的影響尤為顯著。他甚至聲稱，在他的一生中，衛(wèi)禮賢對(duì)他的影響超過(guò)任何人。這一說(shuō)法肯定會(huì)讓很多人吃驚，因?yàn)樵谌藗冄劾?，弗洛伊德才是榮格思想發(fā)展中最為關(guān)鍵的人物,盡管后者常被看做不忠誠(chéng)的門徒。

所謂衛(wèi)禮賢影響，簡(jiǎn)而言之，在榮格那里是指衛(wèi)氏的兩部產(chǎn)生巨大影響的譯作：《易經(jīng)》和《太乙金華宗旨》。榮格后來(lái)為轉(zhuǎn)譯自衛(wèi)氏譯本的英譯本《易經(jīng)》作序；第二本書(shū)為二人合作編著，衛(wèi)禮賢翻譯并注釋，榮格撰寫(xiě)長(zhǎng)篇“歐洲評(píng)論”冠以《金華秘旨》問(wèn)世。本文論述的主要內(nèi)容，就是兩個(gè)人和兩本書(shū);然而重心偏向榮格及其學(xué)說(shuō)，也就是榮格在中國(guó)思想影響下的思索與榮格說(shuō)“道”，以此根究他為何會(huì)對(duì)衛(wèi)禮賢如此銘感。我們能夠發(fā)現(xiàn),榮格對(duì)兩部中國(guó)典籍的解析，不僅在理解意義，也在創(chuàng)造意義,并將之納入自己的理論體系。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)思想或許成就了榮格思想中最有創(chuàng)意的部分，如“個(gè)性化”概念、“同時(shí)性原理”、“集體無(wú)意識(shí)”等。

衛(wèi)禮賢，中文名衛(wèi)希圣，因翻譯道家丹經(jīng)《太乙金華宗旨》而出名

一、“支撐東西方之橋的兩座橋墩”

榮格心理學(xué)的干流，由許多支流匯聚而成。首先，他的精神醫(yī)療學(xué)和醫(yī)療心理學(xué)背景頗為重要，其中關(guān)鍵人物是布羅伊勒,然后是弗洛諾伊、雅內(nèi)和沙科。另外,柏拉圖、亞里士多德等先哲而外，啟蒙運(yùn)動(dòng)與19世紀(jì)的歐洲思想，康德、叔本華、歌德、卡魯斯等名字，經(jīng)常出現(xiàn)于榮格著述中，他的思想直接或間接地受到這些人的影響。后來(lái)，其他一些支流也發(fā)揮了作用：人類學(xué)家萊維-布呂,心理學(xué)家詹姆斯,還有諾斯替教派，各種基督教派以及異教人物等。這當(dāng)然還不是榮格思想譜系的全部。以上人物、思想和事物,足以讓人看到榮格涉獵之廣及興趣之怪。

弗洛伊德自然在榮格提出其心理學(xué)理論時(shí)具有舉足輕重的意義。1913年，二人因?yàn)閷?duì)無(wú)意識(shí)的不同詮釋而公然決裂，各走各的路。然而，弗氏對(duì)榮格的影響，在他們反目后依然存在，即便不是人們通常所理解的影響。榮格為了與弗氏心理分析學(xué)保持距離，創(chuàng)建了分析心理學(xué)。弗洛伊德分析無(wú)意識(shí)，比如釋夢(mèng),為的是破解“自我”;而榮格卻陶醉于無(wú)意識(shí)的潛力，致力于探索自我與無(wú)意識(shí)之間的關(guān)系,把這種關(guān)系看做相輔相成的、富有創(chuàng)造力的過(guò)程。他對(duì)無(wú)意識(shí)中后來(lái)被其稱為集體無(wú)意識(shí)的那個(gè)部分越來(lái)越感興趣。

榮格與弗洛伊德的重要區(qū)別是，他尤其賦予宗教以心靈治愈功能，而不像有著無(wú)神論傾向的弗洛伊德那樣，視宗教為精神失常的表現(xiàn)形態(tài)。榮格批評(píng)弗氏“性理論”把人的精神現(xiàn)象解釋為受壓抑的性欲之表現(xiàn)。弗洛伊德曾對(duì)榮格說(shuō)，他要以自己的性學(xué)理論建造一座抵抗“神秘主義之黑色泥沼”的堡壘。而在榮格眼里“這是對(duì)我們的友誼之生命骨髓的猛烈一擊。我知道自己絕不可能認(rèn)同這一觀點(diǎn)。弗洛伊德所理解的‘神秘主義'似乎是哲學(xué)和宗教，包括那個(gè)時(shí)候正在興起的通神論對(duì)于心靈所做的一切解釋。”

富含道韻的藝術(shù)，具有心靈治愈功能。

榮格有過(guò)真正的宗教體驗(yàn)，他稱之為“神圣的”，具有不可低估的治療功能。這一信念尤其見(jiàn)之于榮格1945年給其追隨者的一封信中：“您完全說(shuō)對(duì)了,我的工作的主要興趣，不是治療精神病人，而在于走近神圣。實(shí)際情況是，走近神圣才是真治療。人只要獲得神圣的體驗(yàn)，便擺脫了疾病的磨難。疾病本身有著神圣的特征。”

最晚自1911/12年發(fā)表《變化與力比多象征》起，非西方思想在榮格思想中起著越來(lái)越大的作用，埃及人，印度人，當(dāng)然還有中國(guó)人，其中包括西藏文化。歐洲中心主義在中國(guó)文化那里出現(xiàn)截然相反的他者性，而分析心理學(xué)在很大程度上正是與他者性的碰撞結(jié)果。榮格曾說(shuō)，他的生活中有一次特殊的相遇，發(fā)生在學(xué)術(shù)圈之外，卻成了他生活中至關(guān)重要的事件，這里說(shuō)的是他與衛(wèi)禮賢的相遇。1920年代初，榮格和衛(wèi)禮賢在凱瑟林在德國(guó)達(dá)姆施塔特市創(chuàng)辦的自由哲學(xué)協(xié)會(huì)“智慧學(xué)派”活動(dòng)中首次相遇。他們后來(lái)成為朋友，彼此激蕩。他們兩人之非同尋常的關(guān)系，是榮格“走向”中國(guó)的最重要的路徑。換句話說(shuō)：榮格心靈世界的中國(guó)影響，主要來(lái)自他同衛(wèi)禮賢的交往。他與中國(guó)思想的對(duì)話成果，極具啟發(fā)意義。

衛(wèi)禮賢是一個(gè)思想探索者，走出了歐洲的精神疆域，在中國(guó)思想的深處尋覓。在中國(guó)生活的二十多年中，他親眼看到了東西方巨大的文化和精神差異。他剛到中國(guó)之時(shí)，歐洲人是占領(lǐng)中國(guó)的殖民者，毫不尊重中國(guó)文化；而中國(guó)人則依然把歐洲人看做蠻夷，不愿向其敞開(kāi)中國(guó)的精神傳統(tǒng)。衛(wèi)禮賢雖在生活中少不了殖民地白種人的那種養(yǎng)尊處優(yōu)派頭，卻又是最早認(rèn)識(shí)到中國(guó)思想價(jià)值的西方人之并極力填平兩種文化之間的鴻溝。起初，這個(gè)傳教士于1899年來(lái)到中國(guó)青島，是為了讓異教徒皈依基督教。但在不知不覺(jué)中，他自己被歸化了。多年之后，他在榮格面前夸耀說(shuō)，自己在中國(guó)從未給一個(gè)中國(guó)人洗禮。相反，他發(fā)現(xiàn)了自己的真正使命，通過(guò)翻譯來(lái)聯(lián)通東西方的精神世界。

衛(wèi)禮賢為西方世界翻譯了《易經(jīng)》

衛(wèi)禮賢把偉大的中國(guó)文化遺產(chǎn)介紹給西方，其成就或許超過(guò)任何西方人。他將《論語(yǔ)》、《老子》、《易經(jīng)》等十多部中國(guó)經(jīng)典翻譯成德語(yǔ)，其中一些著作又被轉(zhuǎn)譯成其他西方語(yǔ)言。尤其是至今還在吸引許多西方人的《易經(jīng)》，使他一直被看做歐洲最重要的中國(guó)文化傳播者。在現(xiàn)有眾多西方語(yǔ)言的《易經(jīng)》譯本中，衛(wèi)氏譯本仍然是不可企及的。他的中國(guó)典籍譯作，多半采用新浪漫主義色彩的語(yǔ)言，或模仿路德《圣經(jīng)》翻譯和歌德的德語(yǔ)，為中國(guó)思想穿上歐洲外套，這在_方面為廣大讀者喜聞樂(lè)見(jiàn)，黑塞對(duì)此也頗為贊賞。另一方面，學(xué)院派漢學(xué)家卻頗多微詞，批評(píng)衛(wèi)氏翻譯語(yǔ)言的非學(xué)術(shù)性。無(wú)論如何，衛(wèi)禮賢在整個(gè)后半生都試圖在自己的言行和心靈中實(shí)現(xiàn)兩種相去甚遠(yuǎn)的文化傳統(tǒng)的融合。同榮格一樣,衛(wèi)禮賢尋找的是那些經(jīng)得住歷史變遷的人類普遍智慧。

大自然的和諧是與天然存在的。

衛(wèi)禮賢回國(guó)以后，同許多文化名人有來(lái)往，比如奧托,施魏策爾,黑塞, 布伯,當(dāng)然還有榮格等“智慧學(xué)派”成員。他在“智慧學(xué)派”創(chuàng)立之初就受邀做了幾場(chǎng)講演，講演集《中國(guó)的生活智慧》發(fā)表于1922年。結(jié)識(shí)榮格之后，衛(wèi)禮賢受邀于1923年在蘇黎世心理學(xué)俱樂(lè)部講解《易經(jīng)》,又于1926年5月在那里做過(guò)兩次講演，論題分別為“中國(guó)的瑜伽實(shí)踐”和“中國(guó)的心靈學(xué)”。當(dāng)時(shí)，學(xué)院派因?yàn)樾l(wèi)禮賢的宗教背景而對(duì)他充滿疑忌，宗教界則對(duì)他傳教時(shí)的越界行為而心有余悸?？墒?，榮格認(rèn)識(shí)到了衛(wèi)氏工作的巨大意義，尤其是其《易經(jīng)》翻譯。在他看來(lái)，衛(wèi)禮賢譯成德語(yǔ)的中國(guó)智慧，對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)有著莫大的孕育力。一方面，是榮格幫助衛(wèi)禮賢在德語(yǔ)學(xué)術(shù)界贏得了嚴(yán)肅性和應(yīng)有的地位，并為他以為最重要的兩部衛(wèi)氏譯著作序或撰文：《易經(jīng)》（英譯本,1950)和《金華秘旨》。另一方面，這兩本書(shū)對(duì)榮格本人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

其實(shí)，東西方的融合，在某種程度上也是二者的角力。這種角力在1910年甚至體現(xiàn)于衛(wèi)氏身體：他因中國(guó)食物而患上阿米巴痢疾，臥床數(shù)月之久。一年后，他遇見(jiàn)了曾任京師大學(xué)堂總監(jiān)督兼署學(xué)部副大臣的勞乃宣，并在這位智者的幫助下克服了內(nèi)心的中西對(duì)抗，至少在一個(gè)時(shí)期內(nèi)不再煩亂。不幸的是，衛(wèi)禮賢1924年徹底返回德國(guó)以后，安寧也隨之而去，歐洲和中國(guó)元素之間的角力又在他體內(nèi)復(fù)發(fā)。當(dāng)初的阿米巴痢疾，后來(lái)被證明為致命的。長(zhǎng)期潛伏的病菌，讓他無(wú)法抵御在中國(guó)染上的疾病，于1930年奪去了他的生命,享年僅57歲。榮格說(shuō)：“我只是在衛(wèi)禮賢生命的最后歲月才同他接觸的。我能觀察到，隨著其畢生事業(yè)的完成，歐洲和歐洲人如何又一步步向他靠近，甚至困擾著他。[……]他的夢(mèng)里充滿了對(duì)中國(guó)的回憶，但他看到的畫(huà)面總是悲哀陰郁的。這清楚地表明，中國(guó)內(nèi)涵已經(jīng)走向反面?！?/span>

東西方元素，如陰陽(yáng)之相反相成。

如榮格所看到的那樣，衛(wèi)禮賢終究沒(méi)有能力在自己身上融合東西兩種元素。雖然他被中國(guó)精神所浸染，但在根子上并未失去其歐洲認(rèn)同，也沒(méi)有能力在心理上重新回到歐洲生活中去。榮格曾試圖對(duì)他進(jìn)行治療,但是他內(nèi)心的東西方?jīng)_突過(guò)于猛烈。當(dāng)他再次被西方擁抱和同化時(shí)，出現(xiàn)了東西方精神之間的抵觸，甚至對(duì)自己傳播東方文化的事業(yè)不再忠誠(chéng)了。另一方面，盡管他沒(méi)能完全在自己的心靈中實(shí)現(xiàn)兩種文化的綜合，但是他的著述，尤其是他的譯作《易經(jīng)》，無(wú)疑成功地實(shí)現(xiàn)了二者的融合。對(duì)于許多西方人來(lái)說(shuō)《易經(jīng)》與《金華秘旨》無(wú)疑是其接近和理解獨(dú)特的東方文化和精神世界的極佳途徑,并作為衛(wèi)禮賢的精神遺產(chǎn)而長(zhǎng)存。

榮格在1929年4月6日致衛(wèi)禮賢的信中，說(shuō)他將去德國(guó)巴特瑙海姆參加心理醫(yī)療大會(huì),想在途經(jīng)法蘭克福時(shí)拜訪衛(wèi)禮賢。作為一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)、很有直覺(jué)的醫(yī)生,他感覺(jué)到了衛(wèi)氏身體的脆弱，且有不祥預(yù)感。他又在4月26日的信中寫(xiě)道：“請(qǐng)別驚怪，我又給您寫(xiě)信了。我在法蘭克福去您家撲了個(gè)空，并無(wú)任何惡意，只是因?yàn)槲以跒槟鷵?dān)心。請(qǐng)別生我的氣。對(duì)于我們西方世界來(lái)說(shuō)，您太重要了，我不得不一再對(duì)您說(shuō)這個(gè)。您既不能消失，或者失蹤，也不能病倒?！庇腥苏f(shuō)榮格不但是20世紀(jì)思想界的宗師，也是學(xué)術(shù)界最大的巫師。此信之后不到一年，衛(wèi)禮賢離世。并且，榮格說(shuō)衛(wèi)氏臨死前顯像于其窗前：“令人驚訝的是，那幻影特別清晰。我不僅看到他臉上的每道皺紋，還有外套上的每根棉線?！币彩窃?月26日的信中，榮格興奮地說(shuō)：

俯覽塵世，逍遙宇宙——需要強(qiáng)大的心靈。

“我這次在巴特瑙海姆心理醫(yī)療大會(huì)上所作報(bào)告的成果是,心理醫(yī)療協(xié)會(huì)理事會(huì)決定——我事先并不知道——誠(chéng)邀獉在明年的會(huì)上（或許在巴登一巴登）作一個(gè)報(bào)告。這是歷史性的！您想一下，那些直接接觸常人及其身上最虛弱部位的醫(yī)生，能給他們接種中國(guó)哲學(xué)之疫苗，這意味著什么？這簡(jiǎn)直難以估量。我感到很興奮,只是希望魔鬼不要阻攔您的這次歷史作為。這才叫擊中要害。醫(yī)學(xué)著實(shí)在向心理層面轉(zhuǎn)化，這里得有東方的介入才行。那些神學(xué)家和哲學(xué)家是什么也辦不成的，他們太傲慢?！?/span>

衛(wèi)禮賢接受講演邀請(qǐng)之后，榮格在5月25日給他的信中感慨地寫(xiě)道：“仿佛是命運(yùn)的安排，讓我們成為支撐東西方之橋的兩座橋墩。我衷心地感謝您接受邀請(qǐng)。”在此，榮格感受到了溝通東西方的共同使命。對(duì)于歐洲人來(lái)說(shuō)，衛(wèi)禮賢的“使者”角色是不言而喻的，而榮格也賦予自己這一角色，這會(huì)令人詫異。后來(lái)的事實(shí)表明，榮格的這一角色來(lái)自衛(wèi)禮賢。他是西方心理治療醫(yī)生，雖然去過(guò)北非、美國(guó)西南部的山區(qū)、肯尼亞、烏干達(dá)、印度等地旅行考察，但一輩子在蘇黎世度過(guò)。他對(duì)非西方事物的思考和闡釋，首先從一個(gè)西方人的視角出發(fā),從他自己的經(jīng)驗(yàn)入手。衛(wèi)禮賢則有25年在中國(guó)工作和生活的經(jīng)歷。與他交誼之后，榮格不再是同一個(gè)人了。

道文化是聯(lián)通東西方的橋梁

二、榮格布“道”《金華秘旨》，曼荼羅，煉丹術(shù)

1929年1月29日，衛(wèi)禮賢在蘇黎世心理學(xué)俱樂(lè)部做了題為“佛教冥想中的幾個(gè)問(wèn)題”的講演。榮格在4月6日致衛(wèi)禮賢的信中說(shuō)：“我馬上就能著手從事我們的書(shū)稿了。”人們后來(lái)得知，書(shū)稿指的是二人合作出版衛(wèi)禮賢翻譯、西人從未聽(tīng)聞的道教典籍《太乙金華宗旨》，由榮格撰寫(xiě)“歐洲評(píng)論”。衛(wèi)氏應(yīng)當(dāng)是在1928年的什么時(shí)候把譯稿寄給榮格的。就是這本書(shū),它是榮格研究工作中的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)！他在其自傳《回憶，夢(mèng),思考》中寫(xiě)道：

我已經(jīng)記不清那個(gè)時(shí)候究竟畫(huà)過(guò)多少曼荼羅，反正很多。我在這么做的時(shí)候，一直疑慮重重“我的努力通向何方？目的是什么? [……]多年以后，也就是在1927年,一個(gè)夢(mèng)證實(shí)了我對(duì)中心和本我的看法，我用一張曼荼羅展示了這個(gè)夢(mèng)的要義，稱之為“通向永恒的窗戶”。[……]—年以后我又畫(huà)了一張畫(huà)，也是曼荼羅，中間是一座金色的宮殿。畫(huà)完之后我問(wèn)自己：“這幅畫(huà)為什么有中國(guó)味？”打動(dòng)我的是圖案和色調(diào)，我覺(jué)得它們很有中國(guó)味;盡管外觀上與中國(guó)無(wú)關(guān)，但它給我這種感覺(jué)。就在這以后不久，衛(wèi)禮賢寄函給我，真是一個(gè)奇異的巧合。他寄給我一本中國(guó)道家煉丹術(shù)書(shū)稿請(qǐng)我寫(xiě)評(píng)論，書(shū)名是《金華秘旨》。我急不可待地念完了書(shū)稿。這部文獻(xiàn)出乎意料地印證了我關(guān)于曼荼羅和環(huán)流的思考。這件事第一次沖破了我的孤獨(dú)。我感到有了知音，我可以在那里找到連接點(diǎn)。為了紀(jì)念這次巧遇，這種“同時(shí)性”，我當(dāng)時(shí)在這幅曼荼羅下面寫(xiě)下如下文字：“1928年，當(dāng)我畫(huà)這幅堅(jiān)固的金色宮殿時(shí)，身居法蘭克福的衛(wèi)禮賢給我寄來(lái)了千年之久的中國(guó)文本,講述的是座黃色宮殿，即不朽之軀的胚胎?！?/span>

榮格所言“第一次沖破了我的孤獨(dú)”實(shí)為肺腑之言。他與弗洛伊德“分道揚(yáng)鑣”之后，弗氏同仁對(duì)他的學(xué)說(shuō)頗多詆毀，使他在心理分析學(xué)圈內(nèi)長(zhǎng)期處于孤立無(wú)援的境地?！督鹑A秘旨》豈止是“知音”和“連接點(diǎn)”，而是強(qiáng)有力的援軍，加上《易經(jīng)》之理論基礎(chǔ)的莫大增援。

《太乙金華宗旨》英譯本

榮格在很多地方提到上文中第一幅曼荼羅“通向永恒的窗戶”，例如在《論曼荼羅象征》（Uber Mandalasymbolik,1938,1950)—書(shū)中。他之所以要詳盡地講述曼荼羅對(duì)于他的意義，在于他把繪制曼荼羅看做自我分析的一部分，認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了“本我”（Selbst)及其表現(xiàn)形式。這一發(fā)現(xiàn)起始于1918—1919年間：他隨意在一個(gè)小本子里畫(huà)些環(huán)形畫(huà)，試圖以此捕捉自己所處的精神狀態(tài)。日復(fù)一日，他觀察著自己的心理變化和無(wú)名意緒，感到自己逐漸在這些畫(huà)中發(fā)現(xiàn)了某種“中心”。他斷定那不只是他的“自我”,而有著更深層、更廣博的層面，他稱之為“本我”或“整體”。他用這些概念來(lái)表達(dá)一種體驗(yàn)，即在意識(shí)和我中心之外，還有人格中心，這一人格既包含意識(shí)，也包含無(wú)意識(shí)。

對(duì)榮格來(lái)說(shuō)，衛(wèi)禮賢寄給他的《金華秘旨》譯稿，無(wú)疑是一個(gè)出乎意料的饋贈(zèng)，給他展示出一條認(rèn)識(shí)意義的路徑,也就是他大約摸索了10年之久，在繪制曼荼羅時(shí)所尋找的意義。曼荼羅呈現(xiàn)的是“本我環(huán)繞”,也就是“個(gè)性化”。這部道家典籍所教給他的，或曰為他證實(shí)的是,心理發(fā)展不是直線的，而是一個(gè)圓環(huán)，環(huán)繞一個(gè)不可名狀的中心：“在1918至大約1920年間，我開(kāi)始明白，心理發(fā)展的目標(biāo)就是本我。沒(méi)有直線發(fā)展，有的只是本我環(huán)流。單義的發(fā)展，至多只在開(kāi)始會(huì)有;之后，一切都指向中心?！闭侵袊?guó)哲學(xué)中的非直線思維，著實(shí)讓榮格折服。從他的解讀來(lái)看，這個(gè)作為環(huán)流而非直線的個(gè)性化概念，在很大程度上是中國(guó)的，并成為他的個(gè)性化理論的關(guān)鍵特征。中國(guó)思維后來(lái)成為榮格理解和描述這一發(fā)展過(guò)程的關(guān)鍵成分,或許也是榮格心理學(xué)理論的肯綮。

琴棋書(shū)畫(huà)，語(yǔ)默動(dòng)靜，都可以觀“道”。

榮格的名著《心理類型》和他所發(fā)展的心理類型學(xué)，迄今依然被人稱道。他在自傳中說(shuō)：“論述類型的這本書(shū)使我認(rèn)識(shí)到，一個(gè)人做出的每個(gè)判斷，受到其人之類型的制約，而且每種視角都是相對(duì)的?！彼男睦韺W(xué)思維方式促使他思考一個(gè)問(wèn)題，即如何在多樣性中找到統(tǒng)一性來(lái)補(bǔ)償?！坝谑牵@個(gè)問(wèn)題便把我直接引向中國(guó)‘道’的概念。[……]1929年，我同衛(wèi)禮賢合作出版了《金華秘旨》一書(shū)，那正是我的思考和研究接觸到我的心理學(xué)的關(guān)鍵之點(diǎn)，即本我之觀念。自那以后，我才找到了重返這個(gè)世界的路?！薄督鹑A秘旨》出版之前，榮格在其信札中常說(shuō)此事。他與衛(wèi)禮賢的信件來(lái)往，雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上他同弗洛伊德的大量通信（從中可見(jiàn)心理分析學(xué)對(duì)他的影響）；也比不上他同保利的通信（詳細(xì)呈現(xiàn)分析心理學(xué)與現(xiàn)代物理學(xué)的關(guān)系對(duì)榮格的影響）；或者他同魏斯的通信（描述他的觀點(diǎn)與基督教神學(xué)的異同）。然而，他同衛(wèi)禮賢的通信，很能見(jiàn)出中國(guó)思維對(duì)于他的不同一般的意義。

如前所述，榮格在1929年4月26日的信中，賦予衛(wèi)氏《金華秘旨》譯本對(duì)于西方醫(yī)學(xué)和精神療法極為重要的意義。信中所說(shuō)的醫(yī)學(xué)嬗變，是他一生的追求,即在精神病學(xué)和精神康復(fù)學(xué)中拋棄那些占主導(dǎo)地位的、唯物的醫(yī)學(xué)模式（心理=腦化學(xué)），轉(zhuǎn)向心理學(xué)理念。在此前30年中，他曾在許多學(xué)科中尋求答案，這下他找到了一種全新的、很有功效的源泉，即中國(guó)思維模式。榮格把中國(guó)哲學(xué)和宗教看做轉(zhuǎn)化西醫(yī)（尤其對(duì)精神康復(fù)而言）的強(qiáng)有力的、必要的工具；他堅(jiān)信，中國(guó)那種深厚的內(nèi)向性傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)了心理的所有層面和復(fù)雜性。

走進(jìn)經(jīng)典，就是走人圣人的心靈。

這可借助曼荼羅這一普遍的象征符號(hào)進(jìn)入西方人的心靈。9月10日，榮格致信衛(wèi)禮賢,告訴他《金華秘旨》述評(píng)“可以說(shuō)已經(jīng)完稿，篇幅比原先計(jì)劃的長(zhǎng)一些，因?yàn)槟鞘菍?duì)中國(guó)智慧的歐洲回應(yīng)。請(qǐng)先通讀一下，這樣可以糾正我在中國(guó)知識(shí)方面的某些紕漏，我試圖解讀‘道’。[……]這些文本令我振奮，與我們的無(wú)意識(shí)何其相近!”

衛(wèi)禮賢在10月24日的回信中，對(duì)榮格評(píng)論提出些微修改建議，并將德文書(shū)名定為Das Geheimnis der Goldenen（《金華秘旨》）。在10月28日給衛(wèi)禮賢的信中，榮格同意衛(wèi)禮賢對(duì)他的文章的修改建議，也贊同德文書(shū)名，并認(rèn)為借鑒早先的書(shū)名，遠(yuǎn)比《長(zhǎng)生術(shù)》更貼近該書(shū)的原義。他還說(shuō)自己正在為該書(shū)準(zhǔn)備一組曼荼羅：“這些圖畫(huà)是互補(bǔ)的，其多樣性實(shí)為歐洲人如何在無(wú)意識(shí)中把握東方轉(zhuǎn)世論的絕佳寫(xiě)照?！彼^“東方轉(zhuǎn)世論”，即為個(gè)性化（或曰精神化）過(guò)程：整體性和有意識(shí)的本我實(shí)現(xiàn),即中國(guó)煉丹術(shù)中所說(shuō)的“金剛體’“不壞身”等。榮格說(shuō)：

如果不但能夠認(rèn)可意識(shí),也能認(rèn)可無(wú)意識(shí)也具有的決定作用，而且在生活中盡可能顧及意識(shí)和無(wú)意識(shí)（或本能）的需求，那么，整個(gè)人格的引力中心，就不再是純粹作為意識(shí)中心的自我,而是一個(gè)可被看做意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間的虛擬點(diǎn)，人們可稱之為本我。若能實(shí)現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)上的轉(zhuǎn)換，也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)神秘因素的揚(yáng)棄，從而生成一種人格，它只是在下層受難,在上層卻奇妙地超然于痛苦和歡樂(lè)。

返璞歸真，清靜無(wú)為

上層人格的修煉和誕生，正是《金華秘旨》的目的所在，它講解“圣胎”“金剛體”或“不壞身”。在心理學(xué)上,這些表達(dá)是那種擺脫了激烈感情糾葛和極端沖動(dòng)之心態(tài)的象征，象征著擺脫塵世的意識(shí)。

在一般情況下，這種狀態(tài)可遇而不可求，自生而發(fā)。其效果卻令人驚異，它幾乎總能解決心靈糾葛，從而使內(nèi)在人格擺脫情感和精神的糾纏，達(dá)到圓滿歸一,通常是“解脫”的感受。在榮格看來(lái),煉丹術(shù)及其理念是同人類心靈發(fā)展有著最直接聯(lián)系的“科學(xué)”。按照他自己的說(shuō)法，他對(duì)煉丹術(shù)的癡迷，主要來(lái)自《金華秘旨》，他在后來(lái)30年中一直沉湎于鉆研煉丹術(shù)。并且，鉆研煉丹術(shù)也是他日后心理學(xué)著述和思想結(jié)構(gòu)之一。為何如此？

最遲自1910年起,榮格開(kāi)始探索人類心理的基本層次。他深信弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論，亦即對(duì)性和俄狄浦斯情節(jié)的強(qiáng)調(diào)，沒(méi)能揭示這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于心理基本結(jié)構(gòu)的根究，最終促使榮格提出原型理論。他后來(lái)常將之界定為人類心智的基石，且適用于所有人。

中國(guó)學(xué)者沒(méi)有重視的《太乙金華宗旨》引起西方學(xué)界極大轟動(dòng)，可惜沒(méi)有正確實(shí)修的研究，注定是緣木求魚(yú)。

他在《金華秘旨》中見(jiàn)到的一系列圖畫(huà)和經(jīng)歷，正符合他在分析西方病人時(shí)一再遇見(jiàn)的東西。對(duì)這一文本的研讀，證實(shí)了榮格自己透過(guò)圖像和夢(mèng)境而獲得的思想和經(jīng)驗(yàn)。他還在自己的病人那里觀察到，隨手畫(huà)就或者跳躍的曼荼羅，也具有很大的治療功能。更為重要的是，他或許也是第一次窺見(jiàn)一種共性，即個(gè)性化才是心理發(fā)展的走向。個(gè)性化過(guò)程也引導(dǎo)他轉(zhuǎn)向煉丹術(shù)。他從中國(guó)煉丹術(shù)出發(fā)，對(duì)其象征意義尋根究底，同時(shí)也在西方源流中探尋，將之闡釋和移植進(jìn)心理學(xué)范疇，并將這些象征和圖像同現(xiàn)代人之深藏的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)、過(guò)程和象征表述聯(lián)系起來(lái)。在后來(lái)面世的“榮格評(píng)論”中，作者結(jié)合其病人的內(nèi)心世界和書(shū)中描述的事例，對(duì)《金華秘旨》做了詳盡的、細(xì)致的心理學(xué)闡釋。

《金華秘旨》發(fā)表于1929年末，衛(wèi)禮賢于1930年3月1日離世。在中國(guó)本土幾乎未被學(xué)者關(guān)注的《太乙金華宗旨》,經(jīng)衛(wèi)氏翻譯和榮格述評(píng)而走向世界。起初在德國(guó)《金華秘旨》首先是通過(guò)榮格的“歐洲評(píng)論”亦即與之相關(guān)的心理學(xué)論題而引起廣泛興趣的。所有后來(lái)在分析心理學(xué)和中國(guó)思想之間的對(duì)話，都起始于榮格的這篇長(zhǎng)文。他所采用的方法，在中西對(duì)話中不偏向一方，揭示精微的、深邃的內(nèi)在聯(lián)系，巧妙地將分析心理學(xué)與傳統(tǒng)中國(guó)思想聯(lián)系在一起。

榮格評(píng)論的重點(diǎn)，是堅(jiān)定的“道”之生活，或曰對(duì)“道”的身體力行，而不是只說(shuō)只寫(xiě)而不做。同樣，他在生活中也不是嘴上釋“道”，而是用心于東西方“矛盾”的結(jié)合，努力體驗(yàn)“道”。換言之，中國(guó)影響不僅見(jiàn)之于他的心理學(xué)理論，亦見(jiàn)之于他的日常生活。他撰寫(xiě)的《金華秘旨》之“歐洲評(píng)論”堪稱杰作，可被看做他著述中最精彩、最富啟發(fā)性的篇章之一。衛(wèi)禮賢用他的譯文架設(shè)了一座中國(guó)通往歐洲的橋梁，榮格則通過(guò)他的心理學(xué)評(píng)論架設(shè)了一座歐洲通往中國(guó)的橋梁。他們以此開(kāi)拓了一條東西方交流之路。

清凈淡泊，乃通往內(nèi)心世界的康莊大道。

榮格與衛(wèi)禮賢相識(shí)和通信之初，當(dāng)然還不知道，二者的友誼以及衛(wèi)禮賢寄送給他的譯作，對(duì)他會(huì)產(chǎn)生何等深遠(yuǎn)的影響，直覺(jué)卻讓他意識(shí)到衛(wèi)禮賢將在心理醫(yī)療協(xié)會(huì)的講演對(duì)于心理治療的“歷史性”意義。榮格認(rèn)為，對(duì)于西方醫(yī)學(xué)之片面的理性主義亦即嚴(yán)格的因果解釋和只圖發(fā)展的線性視角來(lái)說(shuō)，中國(guó)思想能夠提供能量和深度。衛(wèi)禮賢所展示的中國(guó)思想，能夠促進(jìn)歷史性嬗變，至少在榮格眼里如此?！爸行木褪悄繕?biāo)，誰(shuí)也擺脫不了它。[……]本我就是原則，是方向和意義的原型。其治療功能也在其中”。榮格認(rèn)識(shí)到，盡管存在巨大的個(gè)體差異和文化差異，曼荼羅給人顯示出，從外形到內(nèi)涵，中心有其共同之處。

三、《易經(jīng)》：“一個(gè)阿基米德支點(diǎn)”

我們從各種資料中可知，榮格曾如饑似渴地鉆研世界各地的宗教象征、符號(hào)和思想。如前所述，他曾在1923年請(qǐng)衛(wèi)禮賢在蘇黎世心理學(xué)俱樂(lè)部解說(shuō)《易經(jīng)》。榮格后來(lái)在為貝恩斯轉(zhuǎn)譯自衛(wèi)氏譯本的英譯本《易經(jīng)》(1950)所寫(xiě)的“前言”中說(shuō),他在知道衛(wèi)禮賢之前，已經(jīng)了解理雅各的《易經(jīng)》譯本（1882)。在不少西方學(xué)者看來(lái)，人們可以將《易經(jīng)》在中國(guó)的價(jià)值與《圣經(jīng)》在基督教世界的價(jià)值相比。

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道文化，蘊(yùn)藏在無(wú)言的山水之間

而用榮格的話說(shuō)：“想到衛(wèi)禮賢,我總是想起安克提爾·迪貝隆,那位第一個(gè)把《奧義書(shū)》譯入歐洲的法國(guó)人；那時(shí)恰逢幾乎1800年之久聞所未聞的事件發(fā)生之際，即理性女神把基督教上帝從巴黎圣母院的寶座上趕了下來(lái)?！?/span>

衛(wèi)氏《金華秘旨》譯本后來(lái)在1990年代遭到詬病,這在某種程度上不無(wú)道理。然而《易經(jīng)》德譯本似乎成了永遠(yuǎn)的經(jīng)典，榮格譽(yù)之“具有一種深邃的洞察，這是僅僅學(xué)院式地具有中國(guó)哲學(xué)知識(shí)的人所不能提供的”。我們已經(jīng)看到，榮格溝通東西方的方法，與其西方心理密切相關(guān)，他一再在中國(guó)古代典籍所呈現(xiàn)的東方思想中尋找契合于西方的共同點(diǎn)。衛(wèi)禮賢則沉湎于中國(guó)思想，因而會(huì)從中國(guó)視角來(lái)反觀西方問(wèn)題。他在很大程度上是個(gè)入鄉(xiāng)隨俗的傳教士。正因?yàn)樗钪O東西方哲學(xué)和宗教，因而能從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)，批判自己的宗教傳統(tǒng)。他從中文翻譯成德文的書(shū)籍，絕不只是簡(jiǎn)單的文字轉(zhuǎn)述；那些文本經(jīng)他的譯筆而能更好地作用于西方讀者。他的《易經(jīng)》譯本，并非死摳字眼的翻譯，這會(huì)引來(lái)非議。

《易經(jīng)》的德文翻譯，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)文化交流的盛舉。

但人們不得不承認(rèn)，這樣的文本轉(zhuǎn)換,更能讓西方讀者接受?？偟恼f(shuō)來(lái)，衛(wèi)禮賢是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他首先是一個(gè)轉(zhuǎn)形者,而不只是一個(gè)翻譯家?；蛴脧埦齽甑脑捳f(shuō)：“衛(wèi)禮賢不是文化研究者，而是文化體驗(yàn)者，文化領(lǐng)會(huì)者。”“英國(guó)人理雅各翻譯了許多中國(guó)經(jīng)典著作，但他對(duì)中國(guó)之生活智慧的理解，遠(yuǎn)不及衛(wèi)禮賢。伯希和在研究中國(guó)古文字方面的精確程度，超過(guò)所有漢學(xué)家，甚至超過(guò)中國(guó)人，但他對(duì)中國(guó)文化的理解還不夠?！?/span>

1913年，衛(wèi)禮賢和勞乃宣開(kāi)始了將《易經(jīng)》翻譯成德語(yǔ)的巨大工程，翻譯工作共持續(xù)十年之久。勞乃宣為衛(wèi)禮賢講解了《易經(jīng)》的方方面面；用衛(wèi)禮賢的話說(shuō)，是勞乃宣向他展示出《易經(jīng)》的神奇之處。勞乃宣奉《易經(jīng)》為圭臬,這不僅傳染了衛(wèi)禮賢，還徹底改變了他的生活。也是在勞乃宣的指導(dǎo)下，衛(wèi)氏在入定狀態(tài)中經(jīng)歷了《易經(jīng)》之奇異而又熟識(shí)的境界。《易經(jīng)》讓他達(dá)到心靈----宇宙之體驗(yàn)的渾然境界。他們的翻譯建立在充分討論和反復(fù)推敲的基礎(chǔ)上；只有當(dāng)他們認(rèn)為原文的意義盡顯無(wú)疑時(shí),譯文才會(huì)確立。1921年，也就是在衛(wèi)禮賢回國(guó)之后，當(dāng)出版社寄回《易經(jīng)》譯稿最后幾頁(yè)排版校樣時(shí),勞乃宣去世了，似乎得知自己的畢生事業(yè)已經(jīng)完成。衛(wèi)禮賢則在后兩年中繼續(xù)修改譯本，做完他的注釋工作，直到最后竣稿。

《易經(jīng)》《道德》所述，皆無(wú)為大道

在榮格的生活道路上《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》或《金華秘旨》，使他獲得了深刻的認(rèn)識(shí)?；蛘哒f(shuō)“榮格所以重視東洋思想，乃因兩者的關(guān)懷同樣落在‘無(wú)意識(shí)’的范圍”。他認(rèn)為自己多年考察的無(wú)意識(shí)現(xiàn)象，在這些書(shū)中得到了證實(shí)，他看到了與自己的研究成果相匹配的東西?！斑@實(shí)在至關(guān)緊要，它極為生動(dòng)地體現(xiàn)出那些現(xiàn)象與我的病人之心理發(fā)展的相似之處;而這些病人，沒(méi)有一個(gè)是中國(guó)人”。那些無(wú)意識(shí)現(xiàn)象，衛(wèi)禮賢本來(lái)以為只有中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)才獨(dú)自擁有。榮格鉆研這些著作，深深領(lǐng)略了“道”和“無(wú)為”等概念。

人們后來(lái)在榮格那里經(jīng)常聽(tīng)到的一句話，顯然來(lái)自“無(wú)為”的啟迪——“對(duì)于心理活動(dòng)，人們得任其自然。”道的形而上意義及其對(duì)整個(gè)造化的影響，它對(duì)世間萬(wàn)物的認(rèn)可和尊重，特別讓榮格欽佩。陰和陽(yáng)的作用而引發(fā)的不斷變化，完全符合他的深層心理學(xué)對(duì)人類的看法。對(duì)于“道”的執(zhí)著思索，逐漸成為他發(fā)展“本我”概念時(shí)的最重要的靈感來(lái)源,對(duì)他的其他工作也具有舉足輕重的意義。

榮格在《紀(jì)念衛(wèi)禮賢》一文的結(jié)尾部分談?wù)撟约汉托l(wèi)禮賢的交往時(shí)，深深的感激之情溢于言表：

衛(wèi)禮賢的畢生事業(yè)對(duì)我太有價(jià)值了，它解釋并證實(shí)了我為了醫(yī)治歐洲人的心靈痛苦而在尋找、追求、思索和踐行的許多東西。聽(tīng)他用清晰的語(yǔ)言闡釋我這個(gè)歐洲人在無(wú)意識(shí)的混沌中所隱約感受到的東西，那是一種震撼人心的體驗(yàn)。的確，我在他那里受益匪淺,我覺(jué)得自己從他那里獲得的東西比從其他任何人那里得到的都多。榮格強(qiáng)調(diào)了“在東西方之間架設(shè)了一座橋梁”的衛(wèi)禮賢功德無(wú)量。他接著說(shuō)：

文化賦予風(fēng)景以嶄新的活力

在我看來(lái),衛(wèi)禮賢最大的成就是《易經(jīng)》翻譯和評(píng)注。我在了解衛(wèi)氏譯本之前，曾多年鉆研過(guò)理雅各那個(gè)差強(qiáng)人意的譯本,完全知道兩個(gè)譯本之間的顯著差異。不僅許多漢學(xué)家，甚至連當(dāng)代中國(guó)人自己，都把這部著作看做荒謬的咒語(yǔ)集而已。是衛(wèi)禮賢成功地賦予這本古書(shū)以嶄新的、富有活力的形式,使之獲得新生?？峙聸](méi)有哪部著作能像它那樣體現(xiàn)中國(guó)文化的精義，它可是中國(guó)知識(shí)精英耕耘和奉獻(xiàn)了幾千年之久的著作。雖然它的成文早得如傳奇一般，卻從未衰老，至今還充滿生機(jī)、發(fā)揮作用，至少在理解其意義的人眼里如此。我們也能在受惠者之列，這得歸功于衛(wèi)禮賢的創(chuàng)造性成就。

他之所以能夠讓我們領(lǐng)略這部著作，不只因?yàn)樗木姆g，還在于他的個(gè)人體驗(yàn):一方面，他是一位中國(guó)舊學(xué)大師的門徒；另一方面，他懂中國(guó)瑜伽心理學(xué)[氣功]，即在《易經(jīng)》的實(shí)際運(yùn)用中不斷獲得新的體驗(yàn)。

衛(wèi)禮賢給我們帶來(lái)所有這些豐富饋贈(zèng)的同時(shí)，也交給了我們一項(xiàng)任務(wù)；其繁重程度,或許是我們今天只能預(yù)感、無(wú)法全知的。任何一個(gè)同我一樣有幸與衛(wèi)禮賢進(jìn)行思想交流、領(lǐng)略《易經(jīng)》之預(yù)見(jiàn)力的人，都不可能長(zhǎng)久地忽略一個(gè)事實(shí)，即我們?cè)诖伺龅揭粋€(gè)阿基米德支點(diǎn)，我們西方的思想觀念之根基可能會(huì)被撬動(dòng)。衛(wèi)禮賢如此為我們描繪出一幅陌生文化之廣博而豐富多彩的畫(huà)卷，這當(dāng)然非同小可。而更為重要的是，他還把中國(guó)精神的鮮活胚芽接種進(jìn)我們的體內(nèi)，能在根本上改變我們的世界觀。我們不再是只會(huì)崇拜或只會(huì)批評(píng)的旁觀者，我們要是成功地體會(huì)《易經(jīng)》之活生生的效應(yīng)，便成了東方精神的參與者。

榮格的心理原型，接近道家的“元神”概念

榮格認(rèn)為，《易經(jīng)》的“科學(xué)”所依據(jù)的不是因果律，而是一種西方?jīng)]有的、尚未命名的原理，他曾試著稱之為“同時(shí)性原理”。他自己的“同時(shí)性”理論，或許也根植于此。因果性描述事件的前后關(guān)系，同時(shí)性則關(guān)注事件的契合。在榮格看來(lái)，同時(shí)出現(xiàn)在世界上不同地方的某些同樣的思想、象征或心理,并非用因果對(duì)應(yīng)能夠解釋的。衛(wèi)禮賢就曾強(qiáng)調(diào)指出中國(guó)和歐洲的某些時(shí)代風(fēng)格的同時(shí)性，它們之間不可能有任何因果關(guān)系。榮格頗為肯定地指出，在《易經(jīng)》中登峰造極的同時(shí)性思維，實(shí)為中國(guó)思維方式之最精粹的表現(xiàn)。而在西方哲學(xué)史中，這種思維在赫拉克利特之后就不見(jiàn)蹤影了，直到萊布尼茨那里才再次聽(tīng)到遙遠(yuǎn)的回響。它后來(lái)并沒(méi)有消失,存留于占星術(shù)玄想的暮色之中，直到今天。

榮格借助衛(wèi)禮賢的譯介文字而獲得的中國(guó)思想之寶藏，影響了他整個(gè)余生的思想。他們起初合作架設(shè)的連接?xùn)|西方的橋梁，最終見(jiàn)之于一個(gè)完整的心理學(xué)理論，將西方線性的、因果的、科學(xué)的思維與東方的（中國(guó)的）非因果的、綜合的、整體的思想相結(jié)合。在《同時(shí)性：非因果的關(guān)聯(lián)法則》與《神秘契合》中，榮格希望人們認(rèn)識(shí)到一種心理現(xiàn)實(shí)，它能融合中國(guó)的道家思想和歐洲的科學(xué)思想。

鮑吾剛在衛(wèi)氏《易經(jīng)》德譯本1990年再版（第14版）“導(dǎo)言”中，亦論及榮格對(duì)《易經(jīng)》的贊譽(yù)。接著，他援引哲學(xué)史家麥克斐利的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)《易經(jīng)》的現(xiàn)代性和現(xiàn)實(shí)意義：“人們不得不認(rèn)可哲學(xué)史家麥克斐利的見(jiàn)解，他在《東西方哲學(xué)》（1968)刊物上刊文，指出《易經(jīng)》之非因果、結(jié)構(gòu)性思維方式的現(xiàn)代性，并做出如下判詞：‘在當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，如果有誰(shuí)還不知道《易經(jīng)》，那幾乎應(yīng)被看做其精神生活中的一個(gè)不可原諒的疏失。’”

跨文化研究的東西方交流的一種有效途徑

四、東方源泉與西方之根

前文論及榮格與弗洛伊德“分庭抗禮”，不接受弗氏把宗教歸入神秘主義。然而，榮格對(duì)于傳統(tǒng)宗教并非毫無(wú)批判意識(shí);他所注重的是活生生的宗教體驗(yàn)，其表現(xiàn)形式并不拘囿于宗教，不受教義的束縛。正是這種對(duì)于宗教體驗(yàn)的開(kāi)放精神，使得榮格能夠接近東方思想。

他對(duì)佛、道、印諸教都很感興趣，并統(tǒng)稱之為“東方瑜伽”的不同形式。極為重要的是，他與東方的關(guān)系，首先在于他認(rèn)為在自己的經(jīng)歷以及治療經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的諸多無(wú)意識(shí)現(xiàn)象，能夠在東方找到對(duì)應(yīng)的觀念。

榮格在其一生的很多年里，潛心于歷史研究和跨文化研究，通過(guò)比較和闡發(fā)來(lái)證明，人類歷史上的不同時(shí)期與世界上的不同地域再出現(xiàn)可以相互比較的象征和圖案。他又把這些象征和圖案與他的病人的夢(mèng)和圖畫(huà)聯(lián)系起來(lái)，以此發(fā)展了他的心理學(xué)論點(diǎn)和方法。他是把東方作為影響其學(xué)說(shuō)的源泉來(lái)體驗(yàn)的。他認(rèn)為自己所實(shí)現(xiàn)的一些東西，極度吻合東方的精神發(fā)展。反過(guò)來(lái)說(shuō),存在于東方的許多東西,符合總體趨向，沒(méi)有東方也照樣活躍在西方心理之中。因此，榮格所走之路,借助夢(mèng)境和幻象來(lái)與東方接觸，而后又逐漸重返西方。換言之:他既能行走于東西方之間，又能斂情反思;既受到中國(guó)思想的深刻影響,又在其科學(xué)思維和醫(yī)學(xué)實(shí)踐中不失去自己的西方之根。

文化的影響力超越國(guó)界

榮格在其印度之行（1938)之后，又更多地踅回西方。很能說(shuō)明問(wèn)題的是他對(duì)印度之旅的如下言論：

我回避了與所有那些所謂“圣人”相遇。我避開(kāi)他們，是因?yàn)槲冶仨殞⒕妥约旱恼胬?，而不是從他人那里拿?lái)自己不能取得的東西。假如我要向圣人學(xué)習(xí)，接受他們的真理,我會(huì)覺(jué)得那無(wú)異于盜竊。他們的真理屬于他們，只有出自我自己的東西才屬于我。

我們還可以用他的另外一段經(jīng)歷以及他的解讀來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題：在加爾各答，榮格患痢疾病倒，必須住院十天。這個(gè)安逸的“島嶼”得以讓他擺脫“印象的海洋”，獲得短暫的休息。他在那里做了這樣一個(gè)夢(mèng):他和朋友在英格蘭南部外海上的一個(gè)幾乎無(wú)人居住的小島上，那里有一座中世紀(jì)宮殿，當(dāng)?shù)厝诉€要舉行圣杯慶典。榮格對(duì)這個(gè)夢(mèng)的解讀是：“我被從印度世界中拽了出來(lái)，這是在提醒我：印度不是我的考察任務(wù),而只是一段路途而已（盡管它是一段重要路途），會(huì)讓我走近我的目標(biāo)。

東西方文化合璧方是完整的太極

這個(gè)夢(mèng)似乎在問(wèn)我：‘你在印度做什么？還是為你的同類去找圣杯吧，去找神圣之地，這才是你們急需的。你們正在摧毀千百年來(lái)建造起來(lái)的一切?！比绱?，榮格與東方的相遇，讓他重新直面歐洲；更確切地說(shuō)，重新審視凱爾特人的神話。其他任何神話都比不上凱爾特神話中的情形那樣，自然、神衹和人是完全平等的:沒(méi)有金字塔，沒(méi)有種姓，而是一個(gè)囊括一切的圓圈。正是透過(guò)這一北方的神話，歐洲產(chǎn)生出最初的民主思想。大家圍桌而坐，此乃著名的圓桌。他指出：

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，越來(lái)越親近精神性的東方，不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種象征性說(shuō)法，說(shuō)明我們開(kāi)始同自己也有的、依然陌生的東西發(fā)生關(guān)系。否定我們自己的歷史前提,會(huì)是純粹的愚蠢做法，也會(huì)是再度失去根基的最佳途徑。我們只有牢牢地站在自己的土地上,才能同化東方的精神。

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