從神話女神到道教女仙——論西王母形象的演變

羅燚英

1. 先秦兩漢時期西王母的女神形象演變

   西王母是中國古代神話中影響極大的女神。西王母傳說甚古，殷卜辭中已有“西母”的記載。葛兆光曾指出殷商卜辭表現(xiàn)出神秘力量的秩序化以及祖靈崇拜與王權(quán)結(jié)合的秩序化，卜辭中的神靈主要分為自然神和祖先神兩種。因此，卜辭中出現(xiàn)的“西母”應(yīng)是象征西方的自然神，同時也可能結(jié)合了祖母神的性質(zhì)。西周青銅器銘文也出現(xiàn)了“王母”之名。“西母”、“王母”與后世的西王母，雖然在名稱上有相通處，但由于可資確認的自殷代到戰(zhàn)國時期的中間形態(tài)材料匱乏，是否有直接繼承關(guān)系，尚難以確言。不過，或可推定西王母傳說上溯到中國農(nóng)耕肇始時期的文化傳統(tǒng)。

   日本學(xué)者小南一郎認為西王母“大概是與農(nóng)耕禮儀相結(jié)合而反復(fù)被再創(chuàng)造的女神的傳說，結(jié)晶為名為‘西王母’的神?！蔽鞣綄W(xué)者弗拉卡索在探討了三個分離的西王母傳統(tǒng)（即北方傳統(tǒng)、南方傳統(tǒng)和西南傳統(tǒng)）后，得出與小南一郎相近的結(jié)論。而日本學(xué)者森雅子通過追溯西王母神話的起源，并結(jié)合圖像討論，認為形成西王母信仰契機的，有來自地中海沿岸古老信仰地母神的影響。神話學(xué)的研究亦發(fā)現(xiàn)類似西王母這樣的女神遍見于世界各地的上古神話之中。

   

   戰(zhàn)國時期，西王母明確地以神話女神的形象出現(xiàn)在文獻中?！渡胶＝?jīng)》、《穆天子傳》中的西王母逐步擺脫原始的人獸合體形象，趨向“典雅化”?！渡胶＝?jīng)》還初步確立了西王母的司職（“司天之厲及五殘”），體現(xiàn)其兇神神性。同時西王母與神話中的宇宙神山昆侖山初步結(jié)合，以及西王母的重要標(biāo)志——“戴勝”的出現(xiàn)，皆象征了西王母在宇宙的創(chuàng)造和維持宇宙秩序中的重要機能，此后“昆侖山”、“戴勝”成為漢代西王母圖像的標(biāo)識。

   而在先秦時期的不死藥神話中，西王母以月神的形象出現(xiàn)，代表了“陰”的要素，“掌管不死藥”從此成為西王母始終不變的職司。榮格曾指出母神是一切女神的終極原型，從母神的神格性質(zhì)來看，“可愛的母親”和“可怕的母親”分別折射著生與死、善與惡、慈愛與兇狠的兩極效應(yīng)。”在中國的女神神話中，西王母既主刑殺，又掌不死藥，充分體現(xiàn)了這兩個方面的結(jié)合。

   兩漢時期，先秦西王母神話既得以繼承，又有新的發(fā)展。西漢時期有關(guān)西王母的記載大體承襲先秦神話?！妒酚?趙世家》所記西王母事取自《穆天子傳》司馬相如《大人賦》稱王母“戴勝而穴處”，《淮南子》載“羿請不死之藥于西王母，妲娥竊以奔月”。直至西漢末的哀帝建平四年，一場大規(guī)模的崇拜西王母的群眾運動，促使西王母的信仰和形象出現(xiàn)變化。學(xué)界對這場運動多有討論，本文關(guān)注的是民眾在社會危機中求援的神靈是西王母，而不是當(dāng)時官方祭祀的神靈（如五帝、太一、后土等）?？梢娢魍跄讣壕哂袑⑿磐綇母鞣N危險和困境中解救出來的能力，而她以“救世主”的身份出現(xiàn)，己隱隱具有“救贖世人”的宗教性質(zhì)。

   法國漢學(xué)家魯惟一(M iChael Loewe)也指出這場群眾運動包含某些宗教因素，如象征物（詔籌、博具）、祭儀、崇拜的偶像、有組織的活動等。是以本文認為，西王母信仰的性質(zhì)實際己由神話走向宗教崇拜。

   東漢崔篆的《易林》對西王母有頗多記載，基本反映了兩漢時期西王母的主要特點，即護佑、賜福、長壽和兇相，其中護佑、賜福兩類反復(fù)出現(xiàn)，說明西漢末出現(xiàn)的“西王母即救世主、庇護神”的觀念已相當(dāng)普遍。現(xiàn)已出土的漢代（尤以東漢為主）畫像磚等實物上有大量的西王母圖像，不僅充分反映了漢代西王母信仰的普遍性，也為文獻記載的西王母提供了實物依據(jù)。而西王母圖像志中反復(fù)出現(xiàn)的不死藥主題暗示了西王母的月神意象在漢代有相當(dāng)大的影響。

   道文化內(nèi)的神話對“死亡”的理解是重歸大地母親的子宮，雖有死亡之可怖的一面，卻也寄托了新生的希望，死亡使生命的延續(xù)成為可能。西王母圖像在漢代墓葬之中的大量出現(xiàn)，正是西王母結(jié)合“生”與“死”兩面的體現(xiàn)。

   總的說來，先秦兩漢時期，西王母傳說中先后出現(xiàn)了“主刑殺”、“掌不死藥”、“護佑賜福”、“西方昆侖”等主題，西王母作為掌管生死的女神形象己臻完善，成為這一時期信仰世界中生死觀念的具體體現(xiàn)。道教主生，西王母神話中有關(guān)“長生不死”的主題成為道教融攝西王母神話的基礎(chǔ)。六朝時期，進入道教神仙體系的西王母在道教有意識的改造下，逐步由神話女神演變成為道教女仙。

   

   漢代畫像磚中的西王母，騎龍駕虎

2. 六朝時期西王母道教形象的形成

   東漢末年的早期道教教團太平道和五斗米道根據(jù)自身的需要，從各自的教義出發(fā)，皆試圖建立自己的神仙體系。太平道尊奉“中黃太一”，五斗米道尊崇老子，但西王母尚未正式進入道教尊神之列，仍保持先秦兩漢以來的傳統(tǒng)特性?！短浇?jīng)》稱“使人壽若西王母”說明太平道也把西王母與“長壽”相聯(lián)系，然《太平經(jīng)》和《老子想爾注》（早期五斗米道經(jīng)典）皆未見其他記載，可見早期道教并沒有對王母特別尊奉。直至六朝時期，西王母才開始其道教化演變的過程。

   將西王母吸納為道教尊神，并賦予其明確司職、地位及神格者，以六朝上清派著力最著。上清派將西王母降見漢武帝的傳說改造成為一個道經(jīng)傳授的道教神話，使西王母由神話女神轉(zhuǎn)變成為道教重要仙真。西王母的“道教經(jīng)典傳授者”形象在《漢武帝內(nèi)傳》最終形成，“授經(jīng)”自此成為其重要司職之一。雖然西王母的“授經(jīng)”故事在漢代緯書《尚書?帝驗期》中已有記載，但在《漢武帝內(nèi)傳》中，西王母所授的《五岳真形圖》乃太上天皇所出，具有相當(dāng)神圣的性質(zhì)。正如道教學(xué)者鮑菊隱(JudithM Bo-ltZ)所言：“無論是迷宮還是符文，幻象還是意象，真形根本說來還是超自然之氣的象征?！?/span>

   在道教的神學(xué)體系中，山岳真形圖往往就是神圣經(jīng)書的前身。西王母成為《五岳真形圖》的傳授者，說明酉王母不再局限于傳授長生之道，她己進入具有道教宇宙論意義的神圣經(jīng)書的傳授譜系之中。

   西王母能成為道教神圣經(jīng)書的傳授者，乃是基于西王母的神性。先秦兩漢時期的不死藥神話中，西王母被視為掌管生死的陰性力量（月神）。道教依據(jù)其氣化宇宙論將此神性進一步發(fā)展，認為西王母乃“洞陰”、“太陰”或“始陰”，暗喻西王母是陰性力量的終極體現(xiàn)，而其根源是宇宙之原的“道”。早期道經(jīng)《老子中經(jīng)》將西王母視為太陰之氣，并與青陽之氣的東王公相對，俱列于“道”之后?！对忌险姹娤捎洠分袞|王公和西王母分別象征始陽之氣和始陰之氣，是天地之尊神，并經(jīng)陰陽化育萬物。梁代陶弘景統(tǒng)合各道派神系，構(gòu)建七階位的系統(tǒng)神譜-《真靈位業(yè)圖》，第二階以太上大道君為首，男女仙真并置，展現(xiàn)了“道”化“陰陽”的圖式，西王母統(tǒng)領(lǐng)女真位，成為這一圖式中“陰”之尊位。

   此后西王母在六朝道教宇宙論中的地位基本確立，成為道教終極信仰“道”之下的“始陰之尊”。通過這種源于“道”的神性，西王母實現(xiàn)了“主陰”的神話女神（月神）到“始陰之尊”的道教女仙的轉(zhuǎn)變。

   

   西王母的道經(jīng)傳授者形象在六朝道教中得到普遍接受。上清派將其與道經(jīng)三奇《大洞真經(jīng)》、《雌一寶經(jīng)》、《大有妙經(jīng)》的出世和傳世相聯(lián)系，同時還將其置于《八素真經(jīng)》、《三九素語玉精真訣》、《紫度炎光神元變經(jīng)》等重要的古上清經(jīng)的傳授譜系之中。靈寶派亦將西王母納入其重要經(jīng)典的傳授譜系之中。集中體現(xiàn)了靈寶派教義核心的《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》中稱九天玉真長安神飛符和三天真生神符，乃“太上大道君受于元始天尊，以傳西王母”。靈寶派尊崇的天書“大梵隱語”在人間的傳播也借重于西王母?！抖热私?jīng)》亦有西王母請靈寶經(jīng)的記載。其他道派的經(jīng)書中也同樣出現(xiàn)關(guān)于西王母持有和傳授經(jīng)訣的記載。如六朝三皇派重要經(jīng)典《洞神八帝妙精經(jīng)》稱三皇文乃“王母之玩貴”。

   六朝道教各派在不同程度上承認或接受西王母為道經(jīng)的傳授者，其原因大概有二：一者，道教認為其重要經(jīng)典（如上清派的《大洞真經(jīng)》、靈寶派的《靈寶五符》和《真文天書經(jīng)》等）乃由元氣演化而來，而西王母乃“始陰之尊”，因此她與這些經(jīng)典具有同源性；二者，道教以西王母為基點逐步建立不同道經(jīng)的傳授譜系，在一定程度上使看似無關(guān)聯(lián)的道經(jīng)之間存在一個潛在的聯(lián)系，為道經(jīng)系統(tǒng)的體系化及其傳授譜系的完善提供了可能。是以，西王母成為道經(jīng)的傳授者，這是六朝道教各派在道教整合的大趨勢中做出的選擇。

   雖然六朝各道派都接受西王母的授經(jīng)者形象，但是由于各道派的教義不同，致使各道派所塑造的西王母形象明顯存在差異。上清派多將西王母置于存思觀想系統(tǒng)的經(jīng)典傳授譜系中。守雌一和守帝一乃上清派守一術(shù)及存思觀想法門之最重要者，上清經(jīng)三奇之《雌一寶經(jīng)》和《大洞真經(jīng)》，前者述守雌一，后者述守帝一。西王母為“極陰之尊”，與元氣所化的《大洞真經(jīng)》有同源性；雌一即女性神，西王母為女仙之首，與“雌一”性質(zhì)相應(yīng)，西王母作為二經(jīng)的傳授者，順理成章，由此推衍，西王母得以成為上清派中眾多存思觀想經(jīng)典的傳授者。

   而更重要的是，西王母本身就是道徒存想的重要仙真，《大洞真經(jīng)》第三十九章專門論述了存思西王母之法。靈寶派在融攝西王母神話傳統(tǒng)時，則有不同的考慮。六朝時期，大量靈寶經(jīng)典實際上是以元始天尊對太上大道君的說法或二者之間對話而形成的，西王母雖然也是以靈寶經(jīng)重要傳授者的身份出現(xiàn)，但是值得注意的是，西王母下教“大梵隱語”是為了在大劫到來之時救度得道者，《度人經(jīng)》中西王母向元始天尊請靈寶經(jīng)也是為了世人得以在甲申之災(zāi)中避難。可見靈寶派是借西王母的經(jīng)典傳授者形象來凸顯西王母“救度世人”的形象。這既與靈寶派“救度世人”的教義相合，也與漢代西王母傳說中出現(xiàn)的“救世”、“庇護”因素一脈相承。

   而在三皇派中，西王母則成為其重要經(jīng)典《三皇文》的持有者。葛洪的《抱樸子內(nèi)篇?遐覽篇》稱：“道書之重者，莫過于《三皇內(nèi)文》、 《五岳真形圖》也?！薄度饰摹泛汀段逶勒嫘螆D》都屬于辟邪趨鬼、召劾鬼神的經(jīng)典。西王母是《五岳真形圖》傳授譜系中的重要仙真，由于這兩種經(jīng)典具有相同的性質(zhì)，三皇派遂將《三皇文》亦歸于西王母持有，同時也暗示了西王母作為召劾鬼神的尊神形象。簡而言之，西王母雖同為道經(jīng)傳授者，但在各道派的經(jīng)典中卻形象各異：上清重存思，西王母便成為存思的對象；靈寶重救度，西王母則救世度人；三皇重符箓，西王母遂能召神劾鬼。

   

   如上文所述，西王母信仰在西漢末年己達到了一次高潮，而據(jù)臺灣學(xué)者李豐林研究，六朝時期，西王母信仰高度發(fā)展，更遠遠超越地域性的祠祭，較諸項羽神、蔣侯神等一類祠廟信仰，西王母信仰更有機會被新興的道教所吸收、轉(zhuǎn)化。在六朝道派中，上清派最為尊崇女真，西王母的形象轉(zhuǎn)化主要由六朝上清派來完成。神女降見凡人之事屢見于六朝筆記小說中（如《搜神記?杜蘭香》、《搜神后記?何參軍女》）《真誥》等道經(jīng)的女仙降見與此近似，這當(dāng)是同一時代的產(chǎn)物。所不同者乃道教特別是上清派將民間盛行的靈巫降神提升和純化，進而形成道教中的降真儀式。

   李豐林指出，西王母作為早夭女子的養(yǎng)育者和守護者而廣收女兒，乃是漢代至六朝以來民間祠廟信仰的產(chǎn)物；在此風(fēng)氣之下，上清道書通過降誥的方式將這些祠廟祭祀的女神加以整理，從而完成組織化的諸女譜系。

   《真誥》己稱降見楊羲的紫微夫人乃西王母第二十女，云林右英王夫人乃第十三女。陶弘景在構(gòu)建神譜《真靈位業(yè)圖》時突出了西王母的崇高地位。這一神譜首次設(shè)立了“女真位”，西王母為女仙之首。值得注意的是，出現(xiàn)于六朝志怪小說中的西王母之女杜蘭香和何參軍女并未列入《真靈位業(yè)圖》之中，或可理解為陶弘景將民間祠廟信仰的女神納入道教神系時是有選擇性的，二女的道教化在陶弘景時代似未完成，還不具有道教女仙的身份和職能，故未被納入《真靈位業(yè)圖））。

   而且“女真位”在《真靈位業(yè)圖》中并非位列中位，也缺乏獨立性僅僅形成以西王母為統(tǒng)領(lǐng)的架構(gòu)，尚屬雛形。不過自此以后，道教女仙群體開始逐步趨向譜系化。而“母養(yǎng)神女”及“女仙之首”也成為西王母的重要形象特征，并在唐末杜光庭的《墉城集仙錄》中得到完善和最終確立。

   

   要之，在六朝道教的神學(xué)體系中，西王母基本上完成神話女神到道教女仙的形象轉(zhuǎn)變，特別是六朝上清派對西王母作為道教女仙之首的形象塑造，形成了西王母在道教中最重要的形象特征。同時六朝其他道派也對西王母傳承在不同程度上進行融攝，在接受西王母的授經(jīng)者形象的前提下，上清、靈寶、三皇諸道派所塑造的西王母形象都帶有各道派特有的神學(xué)思想的烙印。至于正一派雖然未對西王母特別尊奉，但也承認西王母是道教女真。這都為西王母的道教形象在隋唐時期的確立奠定了基礎(chǔ)，從而促使第一部獨立的道教女仙神譜及傳記——《墉城集仙錄》的出世。

3. 唐代西王母道教形象的確立

   進入唐代，西王母在唐人信仰世界中是以多重的復(fù)合形象出現(xiàn)的，既有先秦以來的神話女神形象，也有六朝以來的道教女仙形象。這在唐人詩賦中多有體現(xiàn)。美國學(xué)者薛愛華曾專門討論了唐代詩賦中的女仙、水神、河女、龍女和雨女的形象，在此基礎(chǔ)上，他的弟子蘇珊娜?卡西爾將杜光庭筆下的西王母和唐代詩人筆下的西王母進行比較研究，探討了西王母在中古時期的信仰世界中復(fù)雜多變的形象。而隨著唐代道教的發(fā)展，西王母的道教形象通過唐末杜光庭的《墉城集仙錄》最終確立，此后西王母在道教中的形象不再出現(xiàn)質(zhì)的改變。

   西王母的祠廟信仰在隋唐時期頗為興盛，西王母的道教形象隨之為更多的人（包括道徒和一般民眾）所熟知。據(jù)《舊唐書?高宗紀(jì)下》所載，唐高宗在永淳二年遣使祭西王母，可見西王母被列入統(tǒng)一國家的祭祀體系之中。

   唐代道教與國家宗廟祭祀的結(jié)合問題，學(xué)界已有關(guān)注和研究。巴瑞特（TH BarIett）在考察了顯慶元年(656年)高宗為太宗追福而在長安立昊天觀一事后，提出昊天觀的設(shè)立，表明高宗在其統(tǒng)治之初，便將道觀、國家祭祀以及皇家帝系象征性地聯(lián)系起來。西王母列入統(tǒng)一國家的祭祀體系正是唐高宗顯慶元年以來所采取的道教政策的體現(xiàn)，同時這也說明唐初西王母信仰得到國家禮儀的確認，從而擴大了西王母在不同信仰階層和不同地域的影響。唐代王母祠較之前代明顯增多。見于史籍者有華山王母觀、恒山王母祠、泰山王母祠以及涇州回山王母宮等，而且這些宮觀多建于名山，在一定區(qū)域內(nèi)都具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。西王母的道教形象借助宮觀的影響使其實體形象（即宮觀供奉的王母神像）深入人心。

   道教女仙是道教神仙體系的重要組成部分，如何將分散無序的眾多女仙集合起來，形成一個系統(tǒng)的神譜，是道教在構(gòu)建其宗教神學(xué)體系過程中碰到的一大問題。六朝的《真靈位業(yè)圖》首列“女真位”，以西王母為女仙之首，形成了女仙譜系的雛形。入唐以后，道教女仙群體不斷發(fā)展擴大，至唐末，杜光庭專門撰寫了一部傳記體的道教女仙神譜《墉城集仙錄》。杜光庭在其序中開篇明言“《墉城集仙錄》者，紀(jì)古今女子得道升仙之事也”，接著述其撰寫的緣由和目的， “觀夫誥籍之中，圖傳所述，混同載錄，未有解張。今按上清七部之經(jīng)，……纂彼眾說集為一家。女仙以金母為尊，金母以墉城為治，編記古今女仙得道事實，自為《墉城集仙錄》。”據(jù)此可知，杜光庭認為道教經(jīng)典中散見了眾女仙的事跡，有必要“纂彼眾說，集為一家”。這是六朝以來道教女仙群體由散亂趨向譜系化的必然結(jié)果。而且《金母元君傳》將西王母“母養(yǎng)群品”的特質(zhì)與“天上天下三界十方女子之登仙得道者”直接聯(lián)系起來，將其母親形象推到極至。在此意義上，西王母成為三界十方的得道女性共同的母親。同時此傳也梳理和強化了道教女性神的地位，并最終確定西王母為“女仙之尊”。

   《真靈位業(yè)圖》雖把西王母排在女真位之首，但并未明確其“女仙之尊”的地位，《墉城集仙錄》稱“天上天下三界十方女子之登仙得道者，咸所隸焉”，道教以西王母為首的女仙譜系架構(gòu)最終形成，此后凡女子登仙得道者皆自動歸入此神譜。唐代以后，女仙神譜仍在不斷擴大，但其架構(gòu)仍是《墉城集仙錄》所確立的“女仙歸隸西王母”，改變的不過是女仙的數(shù)量而已。

   元人趙道一所編的《歷世真仙體道通鑒后集》即是一典型例子。《墉城集仙錄》不僅確立了西王母“女仙之尊”的地位，而且杜蘭香、鉤弋夫人、湘江二妃、洛川宓妃、陽都女、蠶女等見于早期仙傳和六朝志怪小說之中的一批民間女神也進入了這一道教譜系之中。這也說明從六朝到唐代，民間祠廟信仰的女神的道教化不斷發(fā)展，道教女仙隊伍也在逐步擴大。民間祠廟祭祀的女神亦歸于西王母統(tǒng)領(lǐng)，既與西王母信仰本身所具有的民間性有關(guān)，亦與道教對民間靈巫女神的提升和純化密切相關(guān)。

   

   在《真靈位業(yè)圖》中，西王母所領(lǐng)導(dǎo)的女真位雖然也是按“道化陰陽”而設(shè)，但未曾言明。而《墉城集仙錄》明確宣稱，這一部女仙神譜是依據(jù)道教宇宙論的陰陽之分來建構(gòu)的。其序言中云： “一陰一陽，道之妙用，裁成品物，孕育群形，生生不停，新新相續(xù)?！?/span>

   《金母元君傳》中稱西王母“乃西華之至妙、洞陰之極尊”，“體柔

   順之本，為極陰之元”?？梢娫诙殴馔タ磥?，西王母為“女仙之尊”， “母養(yǎng)群品”，歸根結(jié)底是由于她代表了極陰之元的宇宙力量。不僅如此，西王母的第二十三女云華夫人“是西華少陰之氣”，因此杜光庭令“天上天下三界十方女子之登仙得道者”皆隸于西王母，既是基于西王母本身是宇宙陰性力量的本源，也是基于登仙得道的女子源于宇宙陰性力量的神學(xué)理論，道教女仙神譜根據(jù)道教氣化宇宙論的“道化陰陽”模式得以最終確立，體現(xiàn)了唐代道教神學(xué)對神譜建構(gòu)所產(chǎn)生的影響。西王母乃“洞陰之極尊”的神性亦由此得以強化，并從此固定化，成為道教女仙神譜建構(gòu)的根源。

   

   道教神仙傳記 所收錄皆為古今女仙

   西王母的“授經(jīng)者”形象在《墉城集仙錄》中也有發(fā)展。杜光庭直接把西王母與上清派創(chuàng)教祖師魏華存聯(lián)系起來： “紫虛元君魏華存夫人清齋于陽洛之山，隱元之臺，西王母與金闕圣君降于臺中，乘八景輿，同詣清虛上宮，傳玉清隱書四卷，以授華存。”這里說的上清派的經(jīng)典經(jīng)由西王母傳授給上清派祖師魏華存，是有意將上清派經(jīng)典的傳授之源歸于西王母?！盾羌射洝愤M而指出“上清寶經(jīng)、三洞玉書，凡所授度，咸所關(guān)與”，遂把西王母與三洞經(jīng)書的授度聯(lián)系起來。

   六朝時期，道教“三洞”、“四輔”學(xué)說相繼興起，唐代以“三洞”、 “四輔”為核心內(nèi)容的道教經(jīng)教體系最終確立。杜光庭將西王母授度的經(jīng)書擴大到三洞經(jīng)書，反映了在中古道教整合趨勢的影響下，西王母授經(jīng)的范圍由某些道派的經(jīng)典擴充到道經(jīng)的整體，進而成為所有道教經(jīng)典的傳授者。

   綜上所述，杜光庭通過《墉城集仙錄》總結(jié)了中古道教發(fā)展過程中的西王母形象的演變，并最終確立了西王母的道教形象：“洞陰之極尊”、“女仙之尊”、三洞經(jīng)書的傳授者。自此以后，道教中的西王母形象皆承襲杜說，未有質(zhì)的改變。

4. 結(jié)語

   縱觀西王母信仰的演變，從先秦到唐代，隨著人們的崇奉方式變化，西王母的形象經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)變，但是新的形象的出現(xiàn)，并不能完全取代舊的形象，新舊形象往往是以共存的方式發(fā)展，這種豐富多變的形象具有相當(dāng)大的適應(yīng)性，適合了不同層面的信仰群體的需要，從而使西王母在中國古代信仰體系中能經(jīng)久不衰，具有強大的生命力。欲完全勾勒出西王母形象演變諸端，顯非一篇論文所能解決，因此本文側(cè)重討論了西王母在道教神學(xué)體系中的形象演變，借以從這一側(cè)面來窺探道教通過融攝西王母傳說，構(gòu)建其自身獨特的女仙神譜，并促進了道教教義和神學(xué)體系發(fā)展的過程。

   通過上述的討論，不難看出，西王母在道教中的演變始終是在道教教義和神學(xué)體系發(fā)展的影響下進行的，而道教也通過對西王母傳說的融攝，以道教的神學(xué)思想為理論基礎(chǔ)，最終確立了道教獨有的女仙神譜。但是本文所沒有討論的西王母在道教之外的形象演變，無疑亦是西王母信仰發(fā)展的重要一脈，六朝隋唐的史籍、小說、詩歌等文獻中所表現(xiàn)出來的不同性質(zhì)的西王母，是各個時期各個階層的人們對西王母的理解和訴求，與道教中的西王母有所區(qū)別，而唐宋以后出現(xiàn)的無生老母信仰和瑤池金母信仰則是西王母信仰中道教化因素的發(fā)展和衍化。

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