心身統(tǒng)一性命雙修 ------試論中國養(yǎng)生學中的系統(tǒng)思想

現(xiàn)代系統(tǒng)科學認為：系統(tǒng)內各要素之間是相互聯(lián)系、相互作用的。對于這一理論，中國養(yǎng)生學亦早有認識。如《素問·靈蘭秘典論》說：“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，??主不明則十二官危，使通閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃”。這里的“官”就是指人體系統(tǒng)中的各個要素，而要素與要素之間是相互聯(lián)系和相互影響的。中國養(yǎng)生學認為，在人體這個大系統(tǒng)中，最大的兩個要素就是“心”與“身”，這二者的統(tǒng)一構成了人的正常生命活動。人們平時所說的身心健康就指生命活動所處于的這種最佳狀本。養(yǎng)生所迫求的正是這種最佳狀態(tài)。中國養(yǎng)生的系統(tǒng)思想體現(xiàn)在“心身統(tǒng)一，性命雙修”的修養(yǎng)理論之中。

一、存心養(yǎng)性，以道全形

既然系統(tǒng)內各要素之間是相互聯(lián)系和影響的。那么，通過“心”的修養(yǎng)，就可以達到延年益壽的目的。于是，在中國養(yǎng)生學界便有人提出了“存心養(yǎng)性，以道全形”的修煉主張。

“心”在中國養(yǎng)生學上的理解是不同于現(xiàn)代生理學的理論的。在中國養(yǎng)生學上，“心”的主要涵義是指人的思維器官和人的意識。如《孟子·告子上》說“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！边@里明確指出感覺器官只是人和外物相接觸的媒介，只起引導作用，而不能思考；思維器官則是專門思考的，這個思維器官便是“心”?！豆茏印ば男g上》也說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也”。認為在人的思維活動中，心處于“君”的地位，九竅則是各司其職的“官”?！端貑枴れ`蘭秘典論》也說：“心者，君主之官也，神明出焉”?？梢?，心就是意識。心的修養(yǎng)也就是精神一類的修養(yǎng)。關于“性”，在中國養(yǎng)生學上也是指精神一類的東西。如《玄膚論》說：“性則神也”?！鹅`源歌》說：“神是性兮氣是命”?！段湫g匯宗》說：“性之根謂神”。那么，性是哪種神呢古人一般將它歸為元神類。（1）《重陽祖師授馬丹陽二十四訣》云：“性者是元神”。《道家丹鼎門》云：“恍惚元神，真性之根”?？梢?，存心養(yǎng)性乃為養(yǎng)神之道，深受古代養(yǎng)生家的重視?，F(xiàn)在有人將古代一些注重精神修養(yǎng)的理論統(tǒng)統(tǒng)斥之為唯心主義的東西，是過于簡單和武斷了。

精神對于物質具有反作用，人的心理因素會影響人的生理功能。正是基于這樣的認識，在中國養(yǎng)生學上儒家提出了要“存心養(yǎng)性”，道家提出了要“修心煉性”，佛家提出了要“明心見性”。（參見《性命圭旨》）在這里，盡管三家的說法不完全一致，但無不強調了一個“性”的修養(yǎng)問題。

怎樣養(yǎng)性？對于這個問題，在中國養(yǎng)生學領域，是有著不同的理解的。例如，孔子的理解是落實在其“仁”的思想理論框架之中的。何謂“仁”？孔子說“克已復禮為仁?！薄墩撜Z·顏淵》以下引文只注篇名）又說：“孝梯也者，其為仁之本與。”《學而》不難看出，孔子的仁的理論主要是強調人的修養(yǎng)問題。這種修養(yǎng)既包括人的德的修養(yǎng)，亦包括人的性的修養(yǎng)。從德的修養(yǎng)來看，孔子強調的是“以禮制心”。這種“禮”乃是一處客觀規(guī)范，與“仁”互為表里、相互統(tǒng)一。如果我們把禮看成是一種外部強制的話，那么，“仁”則是內心的自覺。從性的修養(yǎng)來看，孔子強調的是“以靜治身”。這種“靜”乃是一種崇高的境界，它與“壽”互為因果，緊密聯(lián)系。把“靜”看成是一種修養(yǎng)方法，“壽”則是其必然結果。然而，在人的修養(yǎng)過程中，怎樣才能達到“靜”的境界呢孔子從德和性兩個方面提出了要求。對德的要求是“約之以禮”，以禮來約束，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《頗淵》）并特別強調說話要謹慎，“仁者，其言也【不認識】”。（《顏淵》）對性的要求則是“毋意，毋必，毋固，毋我”。（《子罕》）強調心理上的衛(wèi)生?？鬃诱f“君子不憂不懼”?！额仠Y》認為只有拋掉一切精神負擔，對名利得失、生死壽夭都置之度外，“子罕言利與命”，（《子罕》）才能獲得“靜”的境界，達到養(yǎng)性的目的。

孟子對于“存心養(yǎng)性”的理解比孔子說得明確。例如孟子說“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》以下引文只注篇名）明確指出“存心養(yǎng)性”是合乎天道自然的。孟子認為：存心養(yǎng)性不僅合乎天道自然，而且也是人類安身立命的根本?！把龎鄄欢奚硪院钪?，所以立命也”。（《盡心上》）在孟子的養(yǎng)性理論中，“存心”與“養(yǎng)性”雖然都屬于精神一類的修養(yǎng)，但二者不是等同并列的關系，而是遞進的，表現(xiàn)出修養(yǎng)功夫的深淺之分，如孟子說“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。”（《盡心上》）反映出“養(yǎng)性”的功夫當比“存心”更深一層同時也說明了，只有長期的存心養(yǎng)性，使意氣合一，才能達到自我與萬物融為一體的境界。至于怎樣才能“存心養(yǎng)性”？孟子認為最好的方法就是減少欲望，“養(yǎng)心莫善于寡欲”。（《盡心下》）不難看出，孟子的養(yǎng)性理論或多或少地受到過道家學說的影響。

修身養(yǎng)性，對于健康也是大有好處的

道教對于存心養(yǎng)性亦有自己的理解。如《太玄經(jīng)》說：“喜怒傷性，哀樂傷神。傷性則害生，傷神則侵命。故養(yǎng)性以全氣，保神以安心。氣全則體平，心安則神逸，此全生之要訣也?！背浞挚隙损B(yǎng)性對人的物質形體具有積極的影響。那么，存心養(yǎng)性是什么呢道教認為，存心養(yǎng)性就是“洗心”。何謂“洗心”高沫說“洗心曰齋”。（《道生八箋·清修妙論箋》）道家編有“洗心歌”一首，指點了“存心養(yǎng)性”的迷津。其歌云：“福生于清儉，德生于卑退，道生于安靜，命生于和暢；患生于多欲，禍生于多貪，過生于輕慢，罪生于不仁。戒眼莫視他非，戒口莫談他短，戒念莫入貪淫，戒身莫隨惡伴。無益之言莫妄說，不干已事莫妄為。默、默、默，無限神仙從此得；饒、饒、饒，千災萬禍一齊消；忍、忍、忍，債主冤家從此隱；休、休、體，蓋世功名不自由。”（同上）可見，齋戒便是道教存心養(yǎng)性的法門。

對于如何存心養(yǎng)性，佛教提出了“十善道”的要求。何謂“十善道”《華嚴經(jīng)》云：“一曰性自遠離一切殺生；二曰性不偷盜；三曰性不邪淫；四曰性不妄語；五曰性不兩舌；六曰性不惡口；七曰性不綺語；八曰性不貪欲；九曰性離旗患；十曰性離邪見?！狈鸺艺J為，養(yǎng)生中“眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，優(yōu)苦身心，便遭濁辱，流浪生死”。（《清靜經(jīng)》）寒山子說：“養(yǎng)生之道，除嗜去欲，音神保和，所以無累也。內抑其心，外檢其身。所以無過也。先人后已，知柔守謙，所以安身也。善推于人，不善歸已，所以積德也。功不在大，過不在小，去而不二，所以積功也。然后內行充而外丹至，可以冀道于仿佛耳”。（轉引自《遵生八箋·清修妙論箋》）

古代醫(yī)家對存心養(yǎng)性亦有自己的一套理論。孫思邀說：養(yǎng)性之要，在于“耳無妄聽，口無妄言，身無妄動，心無妄念”。又說：善養(yǎng)性者，當“非其書勿讀，非其聲勿聽，非其務勿行，非其食勿食”。（《千金冀方》）無不強調了一個心理健康的問題?！额愋抟E》中更有存心養(yǎng)性的口訣一首云：“笑一笑，少一少；惱一惱，老一老；斗一斗，瘦一瘦；讓一讓，胖一胖。”

總之，中國養(yǎng)生學認為，只有存心養(yǎng)性，才能得道，而得道才能全形。就是說，只有通過養(yǎng)性，才能改變和提高人的心理素質，而良好的心理素質又會反作用于人的生理功能，以此推動人體的健康，獲得延年益壽的效果。

二、修身立命，以術延年

如果我們把“存心養(yǎng)性”看成是一種精神修養(yǎng)的話，那么，修身立命則屬于形體的鍛煉。身、命是什么身、命是人之本體，身、命是物質。《玄膚論》說“命則精與氣也?！币虼?，修身立命與存心養(yǎng)性不同，存心養(yǎng)性在于得道，以道全形；而修身立命則在于有術，以術延年。

那么，修身立命應該有哪些術呢？這在中國養(yǎng)生學界可謂是眾說紛紜。然而，歸納起來不外乎兩大要術一為行氣術，一為導引術。行氣術就是練氣術，也就是養(yǎng)氣術，相當于現(xiàn)在所說的靜氣功。一般說，在中國養(yǎng)生學上，道教的修身立命偏愛于行氣術。所以《抱樸子》中介紹有“胎息行氣法”、“龜咽行氣法”、“內視行氣法”等。（2）導引術就是體操法，相當于現(xiàn)在所說的動氣功。一般說，在中國養(yǎng)生學上，醫(yī)家的修身立命偏愛于導引術。所以《諸病源候論》中介紹有導引法100多種。（3）

中國養(yǎng)生學認為：雖然行氣與導引同屬于修身立命的手段，但二者對形體養(yǎng)護的效果是不同的。行氣術大致偏重于“養(yǎng)內”，而導引術則偏重于“養(yǎng)外”。其養(yǎng)內者“以恬臟腑，調順血脈，使一身之氣流行沖和，百病不作。”（《壽世保元》）其養(yǎng)外者，以活動肢體，使機體充腆，容色悅澤，而達到外表上的健、力、美。所以《太清導引養(yǎng)生經(jīng)》說“行氣者，則可以補于里導引者，則可以治于四肢。”

在我國，最早進行形體養(yǎng)護并獲得養(yǎng)生實效的大概就是傳說中的彭祖，據(jù)說他活了800歲。《莊子·刻意》曰：“吹噓呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，為壽而已矣。此導引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！迸碜娴拈L壽經(jīng)驗告訴人們，最好的修身立命手段應該是實行行氣與導引的結合，做到養(yǎng)內與養(yǎng)外的統(tǒng)一。而這正是系統(tǒng)理論在形體養(yǎng)護上的具體應用?！?/span>淮南子》說：“是故，真人所游，吹叼呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，??是養(yǎng)形之人也?！保ā毒裼枴罚娬{了在形體的養(yǎng)護上應該是行氣與導引的互補。

在養(yǎng)生的實踐中，由于人們看問題的視角不同，故對修身立命中的行氣術和導引術是各有推崇的。如晉人葛洪比較推崇行氣術。他說：“行氣而盡其理者，亦得數(shù)百歲?！保ā侗阕又晾怼芬韵乱闹蛔⑵┏浞挚隙诵袣庠谛误w養(yǎng)護中的作用。葛洪認為，這種作用可表現(xiàn)在很多方面，“或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止瘡血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命?！保ā夺寽罚┒袣庵笠?，葛洪認為唯“胎息而已”。什么是胎息？葛洪說：“得胎息者，能不以口鼻噓吸，如在胞胎之中，則道成矣”。（《釋滯》）《胎息精微論》也說“胎息之妙，切在無思無慮，體合自然。心中死灰，形如稿木，即百脈暢，關節(jié)通矣。若憂慮百端，起滅相繼，欲求至道，徒費艱勤，終無成功?！?/span>

傳說中的八仙之一----唐人呂洞賓也是很推崇行氣術的。他說：“息精息氣養(yǎng)精神，精養(yǎng)丹田氣養(yǎng)生，有人學得這般術，便是長生不死人?！保ㄞD引自《古今圖書集成》第394冊卷112）這里講的是行氣術中的“內丹修養(yǎng)功”。呂洞賓還有一首五言詩，更是詳細地論述了行氣術的功夫“養(yǎng)【不認識】忘言守，降心為不為，動靜知宗祖，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷，不迷性自住，性住氣自回，氣回丹自結。壺中配坎離，陰陽生反復，普化一聲雷，白云朝上升，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知，坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯”（《百字碑》）大意是說，修身立命中的養(yǎng)氣是很重要的，養(yǎng)氣就是養(yǎng)先天之氣。在練習養(yǎng)氣時，必須是忘言忘守，因為忘言氣不散，忘守神自安，所以言守兩忘，方可養(yǎng)氣。養(yǎng)氣中要注意排除一切雜念，使心息相依，達到入靜的要求。呂洞賓認為，人只有真正的入靜，才能使神歸氣穴，使先天之氣自回。而在養(yǎng)氣中如果先天之氣能回到丹田，背脊上便會出現(xiàn)一股熱氣直往上升，一直升到泥丸，從而使氣循環(huán)不已，并且周流暢達。此時全身靈竅開通，津液源源而來，令人舒適輕松，就象飲長生仙酒和入逍遙仙境那樣美妙。這種美妙的情形惟有習練者才能體驗到。

有人推崇行氣術，亦有人推崇導引術。如漢末名醫(yī)華佗說“是以古之仙者，熊經(jīng)鷗顧，引挽腰體，動諸關節(jié)，以求難老。”（《三國志·華佗傳》）認為導引在人的形體養(yǎng)護中具有重要的作用，所以他創(chuàng)編了“亦以除疾，兼利蹄足，以當導引”的五離戲。唐代道士司馬承禎亦認為“夫肢體關節(jié)本資于動用，經(jīng)脈榮衛(wèi)在于宣通。今既閑居，乃無運役事，須導引以致和暢”。（《服氣精義論》）強調利用導引術來活動肢體關節(jié)，以促進形體的養(yǎng)護?！妒備洝ど裣蓪б芬裁鞔_指出：“人之五臟六腑，百骸九竅，皆一氣之所通，氣流則形和，氣【不認識】則形病。導引之法，所以行血氣，利關節(jié)，辟除外邪，使不能入也。傳曰：戶樞不蠢，流水不腐。人之形體，其亦由是。故修真之士，以導引為先?！薄独侠虾阊浴芬鄬бg持完全肯定的態(tài)度，認為導引“不過宣暢氣血，展舒筋骸，有益無損”。清人潘霸認為導引“利關節(jié)，和血氣”，“試能日行一二次，無不身輕體健，百病皆除?！保ā秲裙D說·記》）

修身，齊家，治國，平天下

在推崇導引術的養(yǎng)生家當中，雖然對于導引術在形體養(yǎng)護中的作用意見一致，但是，在導引的形式上則有兩種不同的理論。一種認為：“人之形體，上下相承，氣之源流，升降有序”，故導引應有次第。（《服氣精義論》）也就是《云笈七簽》中所說的：“導引之道，務于詳和，俯仰安徐，屈伸有節(jié)”，（卷36）即按一定的方法和順序進行。我國民間流傳的五禽戲、八段錦、易筋經(jīng)等大致都屬于在這一理論指導下的產(chǎn)物。另一種理論是：“夫導引不在于立名眾物，粉繪表形著圖，但無名狀也?！敝赋觯骸盎蚯?，或俯仰，或行臥，或倚立，或躥踢，或徐步，或吟，或息，皆導引也?！保ā侗阕印e旨》）認為導引應是一種隨意的身體活動，不要受什么人為的約束。“蒲氏導引術”大致可以被認為是這一理論指導下的產(chǎn)物。（4）因為蒲虔貫曾說得很清楚“事閑隨意為之，各數(shù)十過而已。”（《保生要錄·調肢體門》）

關于導引的直接功用亦有兩種不同的意見。一種意見認為導引的直接功用是為了防病健體。如孫思遂在介紹“天竺國按摩法”時就說過：“日能依此行三遍者，一月后除百病，行及奔馬，補益延年，能食、眼明、輕捷，不復疲乏”。（《千金要方·養(yǎng)性》）在《攝養(yǎng)枕中方·導引》中孫思邀也說過“常行之，勿語其狀，久而上仙?！薄对瓢l(fā)七簽》在介紹“赤松子坐引法”時也說“能長為此法，令人耳目聰明，延年益壽，百病不生。”（卷34）蒲虔貫在介紹他的“小勞術”時也說“每日頻行，必身輕、目明、筋壯，血脈調暢，飲食易消，無所奎滯?！保ā侗Ｉ洝ふ{肢體門》）一句話，導引是為了“療未患之疾，通不和之氣，”（《抱樸子·別旨》）其作用是防患于未然。另一種意見認為，導引的直接功用是為了療疾延年。如《遵生八箋》中的“五臟一腑導引法”就是為了治療臟腑疾病而編排的。其肝臟導引法是為了“去肝家積聚風邪毒氣”，其心臟導引法是為了“去心胸風邪諸疾。”清人沈金鰲說得更明確：“導引、運動，本養(yǎng)生家修煉要訣，但欲長生，必先卻病”因此他說：“其所導、所運，皆屬卻病之法”。（《雜病源流犀燭》）“沈氏導引術”就是根據(jù)這一認識而創(chuàng)編的。（5）

總之，導引既有防病的功效，亦有療疾的功能。正如張君房所云：導引“或以逆，卻未生之眾病或以攻，治已結之篤疾”。（《云筑七簽》卷36）?！冻帏P髓》更是說得詳細：“夫以導引名。謂逆者，順之；促者，舒之；邪者，正之；沮洳者，融液之；驗蕩者，和濟之?！币苍S這就是導引受到人們特別推崇的原因所在吧。難怪有人稱導引“實養(yǎng)生之大律，祛病之玄術?！保ā侗阕印e旨》）看來這是并不夸張的。

盡管行氣術偏重于養(yǎng)內，導引術偏重于養(yǎng)外，但是，系統(tǒng)觀的理論告訴我們，人體畢竟是一個不可分割的整體，內和外是相通的，因此，行氣術在“養(yǎng)內”的同時亦有“養(yǎng)外”的作用。如《道藏精華錄》中介紹的“龜憋等氣法”就是這種典型?！胺磧墒謸?jù)膝上，仰頭象龜取氣，致元氣至丹田，治腰脊不知痛”。而導引術在“養(yǎng)外”的同時亦有“養(yǎng)內”的作用，象玄鑒所云：“導引于外，而病愈于內，亦如針艾攻其榮俞之源，而眾患自除于流末也?！保ā对企牌吆灐肪?/span>36）靈劍子也說：別看導引只是“摩試手腳，堰亞【不認識】拳，伸展拿溺”一類的肢體活動，它能使“五臟六腑神氣通去往來”，而讓“諸疾退散，病能痊愈”。（《道藏·洞亥部》）可見，行氣術與導引術在人的形體養(yǎng)護上其作用是各有側重、各有兼?zhèn)涞?。正是這一特點，才有可能使它們在歷史發(fā)展的長河中經(jīng)久不衰，而最終成為中國養(yǎng)生的最主要的兩種養(yǎng)生術。

三、性命雙修，延年益壽

盡管在中國養(yǎng)生學上有“養(yǎng)性”、“養(yǎng)命”之別，但是在人體這個系統(tǒng)中，性和命是難以分割的。清人顏元說：“形，性之形也；性，形之性也。舍形則無性矣，舍性亦無形矣。”（《存人編》卷一）既有形體又有精神意識的人，才是一個完全的人。所以古代養(yǎng)生家說“性無命而不立；命無性而不存。”（《性命圭旨》）正因為性與命是人的生命中不可缺少的兩個最基本的要素，所以中國養(yǎng)生強調身心兼?zhèn)?、性命雙修，即所謂“形性不二，心身一也?！保ā洞嫘跃帯肪矶段湫g匯宗》說：“如真求大道旨趣而歸正覺，則必需性命雙修不可”。劉一明也在《悟真篇》中作注說“性命必須雙修”。

然而，性命雙修有一個“以修性為主，修命為輔”，還是“以修命為主，修性為輔”的間題。而對這一問題的不同態(tài)度，正好構成了中國養(yǎng)生的兩大陣營，我們姑且稱之為“性主論”或“命主論”。

提倡“性主論”者有南朝人劉思，他曾明確表示“將全其形，先在理神”，因為“恬和養(yǎng)神，則自安于內；清虛棲心，則不誘于外”，而“神恬心清，則形無累矣?！彪m然劉思在論述人體的時候也認識到“形者，生之器也”。但他更強調“心者，形之主也；神者，心之寶也。故神靜而心和，心和而形全神躁而心蕩，心蕩則形傷?！保ㄒ木姟秳⒆印肪硪弧肚迳竦谝弧罚┧鲝堃孕扌詾橹鳌⒁孕廾鼮檩o。宋人王安石與劉思的認識一致，不過他比劉思論述得更加清楚。他說：“神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形，”明確指出“形者，有生之本，”堅持了先有形體、后有精神意識的唯物主義認識論路線。正是從這種認識出發(fā)，王安石得出了“故養(yǎng)生在于保形”的結論。但怎樣養(yǎng)形呢？王安石認為正好應該將認識上的順序顛倒過來，即：“充形在于養(yǎng)氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于至誠，至誠在于盡性”。一句話，“不盡性不足以養(yǎng)生”。（引文均見《禮樂論》）中國佛教在性命雙修的問題上一般也主張“性主論”。《悟真篇》云：“釋氏以了性為宗，頓悟圓通則直超彼岸?！薄缎悦缰肌吩疲骸岸U家【不認識】以神為性， 以修性為宗，以離宮修訂立都。故詳言性，而略言命?！?/span>

提倡“命主論”者有晉人皇甫溢，他曾在《玄守論》中說：“人之所至異惜者，命也；道之所必全者，形也?！闭J為命，形是人的生命物質，而物質是第一性的，精神則是第二性的，修性的目的是為了更好地對命、形的物質產(chǎn)生積極的反作用。從這個意義上講，養(yǎng)生的著眼點最后都應落實在命、形上，故他的主張是：重在修命，輕在修性。清人顏元在修性、修命哪個為主的問題上也有自己的看法。他說：“佛輕視了此身，說被此身累礙，耳受許多聲，目受許多色，習鼻受許多味，心意受許多事物，不得爽利空的去，所以將自己耳目口鼻都看作賊。充其意直是死滅了方不受這形體累礙。所以言‘圓寂’言‘涅’”。（《存人編》卷一）顏元認為，佛家的這種看法是不對的，因為形體不是精神的累害，而且沒有形體就沒有精神的存在，“不惟氣質非吾性三累害，而且舍氣質無以存養(yǎng)心性?！保ā洞嫘跃帯肪矶╊佋仓鲝垺懊髡摗?，反復強調“耳目聰明，肢體健利，吾身之用也?！保ā读朂S先生言行錄》）除了皇甫溢和顏元以外，中國道教也是主張以修命為主的，正如《性命圭旨》所云“玄門擷以氣言命，以修命為宗，以水府求玄立教，故詳言命，而略為性?！?/span>

清凈為天下正

在“性命雙修”的問題上，中國養(yǎng)生學界不僅有“以哪個為主”的爭論，而且有“誰先修，誰后修”的不同。有人主張先修命，后修性。如《悟真篇·后序》中云：“先以修命之術順其所欲，漸次導之以道。”劉一明在為《悟真篇》作注時說：“故金丹之道，必先有為，于后天中返先天，還我本來命寶。命寶到手后，不為造化所移，于是抱元守一，行無為之道，以了真空本性，直超最上一乘之妙道矣。”何謂“有為”？有為即修命。何謂“無為”？無為即修性。所以劉一明說：“蓋金丹之道為修性修命之道。修命有為，修性無為。有為之道者，以術延命也無為之道者，以道全形也?！保ā段蛘嫫纷ⅲ?/span>

有人則主張先修性，后修命。如《武術匯宗》說：“其修明心見性，乃修道第一步功程。命即腎也，精也，元氣也。吾人煉精化氣，氣化神，神還虛，以后天補先天，即本于此。此即修道之第二步功程，亦即修道之結局也。故性修死而命修話，先完第一步，再修第二步，而第一步自亦在二步之中，即性功悟成，再修命功，始可心無雜念，而純一命功，則修命功時，性功自亦同時并進也，是即為性命雙修?！逼湔撌隹芍^精辟。

總之，“夫形者，生之舍也氣者，生之充也神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。”《淮南子·原道訓》因此，人的養(yǎng)生既要養(yǎng)形又要養(yǎng)神，既要修性又要修命。只有形神兼?zhèn)洹⑿悦p修，才能使人體得到和諧統(tǒng)一的發(fā)展而益壽延年，這便是中國養(yǎng)生學得出的結論。

責任編輯

陳長榮

注

（1）古人將人之神分為元神，欲神兩種?！霸裾?，乃先天以來一點靈光也；欲神者，乃后天所染氣察之性也”（《玉清金荀青華秘文金寶內煉丹訣刀》）

（2）參見拙著《古代養(yǎng)生長壽史話》，黃山書社1987年版。。

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