盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第六十五章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第六十五章

原文：古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。

注解：如果僅僅從字面上看，這章確實(shí)像一些學(xué)者批評(píng)的那樣，帶有愚民政策的重大嫌疑，既不可信，更不可愛(ài)。不可信是因?yàn)?，愚民政策?yīng)該是精英政治的專(zhuān)屬游戲，而在奉行長(zhǎng)子繼承制的氏族國(guó)家里，王公侯伯與民的差別，只是祖輩偶然為嫡子或庶子、長(zhǎng)子或次子而已，本來(lái)就在伯仲之間，還說(shuō)不準(zhǔn)誰(shuí)比誰(shuí)更笨吶，王公侯伯對(duì)于民，又憑什么能“愚之”？不可愛(ài)是因?yàn)楸┞冻鱿釉姑癖姟爸嵌唷?、試圖“愚之”的動(dòng)機(jī)。從一個(gè)不良動(dòng)機(jī)出發(fā)干一件沒(méi)道理的事情，確實(shí)不像智者之所為，更何況是老子這樣的大圣哲，怎么可能悖謬如此呢？所以?xún)H僅從字面上來(lái)理解，實(shí)在算不上見(jiàn)仁見(jiàn)智，倒真是有些見(jiàn)愚了。

既然不能停留在字面上，那就來(lái)找找《道德經(jīng)》的思想邏輯吧?！兜赖陆?jīng)》將“明民”與“愚之”對(duì)應(yīng)起來(lái)，是相對(duì)互反的兩種政治方略，也是王公侯伯能夠做出的兩種選擇。選擇“明民”的方略并且予以實(shí)施，就是“以智治國(guó)”，而選擇“愚之”則“不以智治國(guó)”。無(wú)論“以智”還是“不以智”，背后的主體都是王公侯伯，也就是說(shuō)，方略選擇是由王公侯伯的意志主導(dǎo)的。如果這個(gè)“智”是王公侯伯自身的，那就意味著王公侯伯按照自身的意志推行一己的智慮，其中可能包括謀劃、判斷等等；如果這個(gè)“智”是選賢任能，那就意味著王公侯伯按照自己的意志為社會(huì)確立了某種風(fēng)向，如王公侯伯愛(ài)財(cái)，則選用的“智”必然善于聚斂，王公侯伯好戰(zhàn)，則選用的“智”必然長(zhǎng)于計(jì)謀等等，社會(huì)的風(fēng)氣也會(huì)演變成不以道德相尚，而已智謀相交。無(wú)論出現(xiàn)的是哪種情況，“以智”都是王公侯伯自我意志的舒張、膨脹，自我意志才是主導(dǎo)者、選擇者，“智”則充其量也只是被選擇者、工具。從理論上說(shuō)，被選擇者對(duì)于選擇者沒(méi)有制約作用，“智”對(duì)于王公侯伯的自我意志，只能推波助瀾，不能有所制約?？稍趯?shí)踐中，王公侯伯的自我意志往往被選賢任能的“智”所掌控、所利用，言聽(tīng)計(jì)從，處處依賴(lài)，于是，要么王公侯伯的私人利益不斷擴(kuò)張，與民眾處于矛盾對(duì)立的狀態(tài)；要么在執(zhí)政的小圈子里發(fā)生各種政變的大陰謀，國(guó)家也會(huì)因此陷于動(dòng)亂。到這時(shí)候，“以智治國(guó)國(guó)之賊”的真實(shí)含義，也就不證自明了。

“不以智治國(guó)”是王公侯伯放棄對(duì)于智謀的工具依賴(lài)、路徑依賴(lài)，放棄的結(jié)果，是用智謀所聚斂的利益沒(méi)有了，用智謀所衍生的爾虞我詐當(dāng)然也沒(méi)有了。但并不意味著王公侯伯的主導(dǎo)意志會(huì)受到制約，因?yàn)檫€有以法治國(guó)、以禮治國(guó)、以德治國(guó)等等，對(duì)于這些方略，道家同樣也不贊同，因?yàn)樗鼈儾煌谛禄蛘叩阑?，不能遵循普世性原則以超越個(gè)人的政治意志。所以《道德經(jīng)》所說(shuō)的“知此兩者亦楷式”，全面準(zhǔn)確的理解應(yīng)該是說(shuō)，有兩種政治的體制模式，一種模式奉行具有特殊性的智、法、禮、德等為最高原則，王公侯伯的主導(dǎo)意志通過(guò)智、法、禮、德等彰顯出來(lái)；另一種奉行具有普世性的玄德或者道化為最高原則，王公侯伯的主導(dǎo)意志體現(xiàn)在領(lǐng)悟和適應(yīng)普世性的進(jìn)程之中，也唯其普世，所以“然后乃至大順”，沒(méi)有以智、以法、以禮、以德等都可能造成的群體分裂甚至對(duì)立。

當(dāng)然，以什么治國(guó)，只是就最高原則而言的。如果已經(jīng)確認(rèn)了具有普世意義的最高原則，那么對(duì)于社會(huì)發(fā)展出的智謀、法度、禮樂(lè)、德化等等，就應(yīng)該像欣賞春天的繁花錦簇一樣，不僅賞美，還能從中感悟綿綿不息的生機(jī)。

附《詩(shī)譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

道德義淵（擬）簡(jiǎn)介

道藏綜合索引 書(shū)名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號(hào) 涵芬樓本第冊(cè) 新文豐本第冊(cè) 三家本第冊(cè) 道藏提要：編號(hào) 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊(cè) ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭?shū)。原書(shū)有上下二卷。《正統(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號(hào)，兩件首尾均殘缺，合計(jì)約存二百一十七行。抄本原無(wú)標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書(shū)名為《道教義》。盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書(shū)為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書(shū)《玄門(mén)大義》、《道教義樞》類(lèi)似。先開(kāi)列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書(shū)篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無(wú)為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書(shū)大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說(shuō)。對(duì)隋唐道教亦有影響。

人文社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)論文范文

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1、先秦 哲學(xué) 研究

首先，通過(guò)出土 文獻(xiàn) 的研究，對(duì)先秦思想史上的許多觀(guān)念進(jìn)行了新的詮釋探討。

“性與天道”的 問(wèn)題 。此問(wèn)題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻(xiàn)雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認(rèn)為至宋明 理學(xué) 才把這一問(wèn)題突出出來(lái)。但郭店楚簡(jiǎn)中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學(xué)界對(duì)此問(wèn)題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認(rèn)識(shí)。

“性與情”的關(guān)系。郭店楚簡(jiǎn)中的“性與天道”思想重視“情”，《上博簡(jiǎn)(一)》將《性自命出》改名為《性情論》。對(duì)“情”以及對(duì)“樂(lè)”之作用的重視，反映了先秦儒家思想與 社會(huì) 生活和人的情感的密切關(guān)系，這與宋明理學(xué)的重“性”貶“情”有著不同的思想傾向。因此，“理性與情感”遂成為先秦儒學(xué)以及宋明理學(xué)研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。

儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。儒家的“六經(jīng)”體系以前一般認(rèn)為至漢代才形成，但郭店楚簡(jiǎn)中的《六德》和《語(yǔ)叢一》已將《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》并列。郭店簡(jiǎn)文中頻繁地引《詩(shī)》、《書(shū)》，有的是引所謂“《古文尚書(shū)》”的 內(nèi)容 ，幾篇文獻(xiàn)與《禮記》(包括《大學(xué)》與《中庸》)有密切關(guān)系，《上博簡(jiǎn)(一)》中有前所未見(jiàn)的《孔子詩(shī)論》，這些都使學(xué)界更為重視對(duì)先秦儒學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)。

儒學(xué)與治道的問(wèn)題。郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》篇集中論述“禪而不傳”的思想，認(rèn)為君位的繼承若不是“禪讓”而是“傳子”，則不能“化民”?！渡喜┖?jiǎn)(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主張“禪而不傳”，大意是說(shuō)“至于禹而德衰”，這與孟子所說(shuō)禪讓與傳子“其義一也”以及荀子否認(rèn)“禪讓”說(shuō)有明顯的不同。因此，對(duì)于儒學(xué)的民本主義與君主制“家天下”的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)界已有新的認(rèn)識(shí)。另外，郭店儒家文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)君主自身要率先做到“忠信”，君對(duì)臣應(yīng)該“忠敬”，父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)儒家的“以德治國(guó)”思想和君臣關(guān)系 理論 也提供了新的認(rèn)識(shí)視角。

其次，近年來(lái)一些出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)有可能改寫(xiě)先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

在郭店楚簡(jiǎn)中，道家文獻(xiàn)有竹簡(jiǎn)本《老子》和《太一生水》，前者的字?jǐn)?shù)只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見(jiàn)。儒家文獻(xiàn)有《緇衣》、《五行》，以及前所未見(jiàn)的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達(dá)以時(shí)》、《六德》、《忠信之道》等?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》已出四冊(cè)，第一冊(cè)有前所未見(jiàn)的《孔子詩(shī)論》和見(jiàn)于郭店楚簡(jiǎn)的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊(cè)有內(nèi)容見(jiàn)于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見(jiàn)的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊(cè)有迄今發(fā)現(xiàn)最早的古本《周易》和前所未見(jiàn)的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊(cè)有前所未見(jiàn)的《采風(fēng)曲目》、《逸詩(shī)》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻(xiàn)的成書(shū)年代及其與傳世本的關(guān)系等問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)不一，而不同的認(rèn)識(shí)便涉及先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

如竹簡(jiǎn)本《老子》與帛書(shū)本、傳世本《老子》的關(guān)系問(wèn)題，學(xué)界形成幾種不同的認(rèn)識(shí)，這就把一直有爭(zhēng)論的“孔老先后”問(wèn)題 發(fā)展 到一個(gè)新的階段。關(guān)于儒、道關(guān)系問(wèn)題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡(jiǎn)本《老子》的性質(zhì)。這些問(wèn)題 目前 還不可能取得比較一致的意見(jiàn)，但近期已有多篇關(guān)于如何認(rèn)識(shí)竹簡(jiǎn)本《老子》的學(xué)術(shù)綜述，這反映了學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的關(guān)注，可望對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)能有所進(jìn)展?！渡喜┖?jiǎn)(二)》中的《民之父母》有“無(wú)聲之樂(lè)，

無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”的表述，其內(nèi)容見(jiàn)于《禮記》的《孔子閑居》，以前認(rèn)為這是儒家受到道家“無(wú)”之本體論 影響 的結(jié)果，但《民之父母》的出現(xiàn)，使學(xué)者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡(jiǎn)的幾篇儒家文獻(xiàn)，學(xué)界一般認(rèn)為其成書(shū)年代在“孔孟之間”，但也有不同觀(guān)點(diǎn)。因這些文獻(xiàn)與孔門(mén)七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關(guān)系，所以先秦儒家的學(xué)術(shù)譜系也是學(xué)界需要解決而正在深入探討的問(wèn)題。

2、秦漢思想史研究

秦漢 時(shí)代 的思想、制度、 文化轉(zhuǎn)型奠定了此后兩千年 中國(guó) 歷史 的格局，因此探討秦漢思想及其歷史地位頗具重要意義。近年來(lái)，由于 現(xiàn)代 新儒家的“三期發(fā)展說(shuō)”略過(guò)了秦漢，遂使秦漢思想的研究處于相對(duì)比較沉寂的狀態(tài)。不過(guò)，即使在新儒家內(nèi)部對(duì)于秦漢思想的歷史地位也有不同看法，如徐復(fù)觀(guān)的《兩漢思想史》便給予了兩漢思想以極高的歷史評(píng)價(jià)。此外，錢(qián)穆先生的西漢今古文經(jīng)學(xué)的研究，特別是《劉向歆父子年譜》一書(shū)，基本上澄清了清代以來(lái)關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)的誤解。近年來(lái)，在 臺(tái)灣 關(guān)于歷代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的研究逐漸盛行，林慶彰曾主持編集了經(jīng)學(xué)的研究資料，同時(shí) 組織了多次經(jīng)學(xué)討論會(huì)。另外，近年來(lái)關(guān)于漢代思想整體的研究，臺(tái)灣的龔鵬程曾撰有《漢代思潮》一書(shū)。

在大陸，關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)的研究近年來(lái)也被一些學(xué)者所重視。如陳蘇鎮(zhèn)曾就漢代春秋學(xué)與漢代 政治 的關(guān)系，撰有《漢代春秋學(xué)與政治》一書(shū)，著重于探討漢代經(jīng)學(xué)特別是春秋學(xué)與漢代政治格局的關(guān)系。在漢代經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西漢經(jīng)學(xué)源流》一書(shū)，對(duì)西漢經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)和文獻(xiàn)源流進(jìn)行細(xì)密的考證研究，在此基礎(chǔ)上又?jǐn)U展為《今古文經(jīng)學(xué)新論》一書(shū)，成為近年來(lái)經(jīng)學(xué)研究的代表性著作。

漢代思想的顯著特色是對(duì)先秦時(shí)期諸家思想的整理和綜合，經(jīng)學(xué)便是儒家采納道、法、墨、陰陽(yáng)等家思想，而融貫成的新的儒家思想體系。同樣，在漢代同時(shí)還發(fā)生著從其他思想立場(chǎng)出發(fā)的綜合融會(huì) 工作，《淮南子》一書(shū)便是這種工作的代表，即所謂雜家。對(duì)于雜家的研究，一方面可以將其作為先秦思想的集成，而從中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦漢時(shí)期的變化，而另一方面則可以為我們理解漢代對(duì)先秦思想的 總結(jié) 和綜合的整體面貌及其氣度，提供經(jīng)學(xué)之外的另一條路徑。陳靜的《淮南子》研究是漢代雜家研究的最新進(jìn)展，她的新著《自由與秩序的困惑》一書(shū)填補(bǔ)了漢代雜家特別是《淮南子》研究的空白。

3、魏晉思想研究

魏晉玄學(xué)研究自湯用彤先生開(kāi)辟以來(lái)，一直是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科中的一個(gè)重要方面。其與佛學(xué)之傳入和中國(guó)化之關(guān)系，其與宋明道學(xué)之興起的內(nèi)在思想史邏輯，都曾是前輩學(xué)者反復(fù)致思之所在。90年代以來(lái)，魏晉玄學(xué)研究曾經(jīng)出現(xiàn)了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄學(xué)通論》一書(shū)，將此前他對(duì)正始玄學(xué)的研究擴(kuò)充到整個(gè)玄學(xué)系統(tǒng)的研究。最近他又 計(jì)劃在以前的玄學(xué)研究基礎(chǔ)上繼續(xù)擴(kuò)展，完成《魏晉隋唐時(shí)期的文化與玄學(xué)》一書(shū)。2004年底，余敦康先生出版了總結(jié)其多年玄學(xué)研究成果的精心之作《魏晉玄學(xué)史》，該書(shū)兼重玄學(xué)的思想系統(tǒng)和歷史發(fā)展，是近年來(lái)玄學(xué)研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清時(shí)期，據(jù)日本學(xué)者的歷史分期，稱(chēng)之為中國(guó)的近世，或中國(guó)的前近代。唐宋文化轉(zhuǎn)型后的中國(guó)是近代中國(guó)歷史的基礎(chǔ)，因此，其在思想史和社會(huì)政治史上的重要性毋庸置疑。以往這一時(shí)期的思想史研究，習(xí)慣上宋、明連續(xù)，這主要是出于將宋明理學(xué)作為一個(gè)完整而連續(xù)的系統(tǒng)來(lái)對(duì)待，清代思想史則被視為對(duì)宋明理學(xué)的反動(dòng)。

近年來(lái)，由于對(duì)宋明思想史的研究已經(jīng)大致打破了僅以宋明理學(xué)為研究對(duì)象的研究范式，因此出現(xiàn)了兩種傾向：一是北宋思想史的地位日益重要，這意味著宋學(xué)而非僅宋明理學(xué)成為了研究宋代思想史的出發(fā)點(diǎn)。這種轉(zhuǎn)變并不意味著理學(xué)或道學(xué)的重要性降低，而是更關(guān)注于道學(xué)興起的歷史動(dòng)因及其政治文化功能。近年，余敦康著《內(nèi)圣外王的貫通》、盧國(guó)龍著《宋儒微言》等，都是對(duì)宋學(xué)中幾種不同話(huà)語(yǔ)與北宋政治的關(guān)系加以研究，基本上將宋學(xué)作為不同政治論綱的思想來(lái)看待。李存山關(guān)于范仲淹與宋代儒學(xué)復(fù)興的研究，也是著眼于對(duì)宋學(xué)興起的動(dòng)因及對(duì)宋學(xué)整體和道學(xué)之精神實(shí)質(zhì)的理解。在余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》一書(shū)在大陸出版以后，李存山 發(fā)表《宋學(xué)與〈宋論〉》一文，除了對(duì)余英時(shí)把道學(xué)與宋代士大夫政治文化相 聯(lián)系的主要觀(guān)點(diǎn)給予肯定之外，還對(duì)王夫之和余英時(shí)有關(guān)宋學(xué)的某些論說(shuō)進(jìn)行了商榷。

二是明清思想史的連續(xù)性得到了重視，錢(qián)穆和余英時(shí)的清代思想史研究著眼于清代思想與道學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把清代的考證學(xué)取向作為道學(xué)邏輯中對(duì)“道問(wèn)學(xué)”的強(qiáng)調(diào)來(lái)看待，以有別于明代王學(xué)的“尊德性”。鑒于宋元明清時(shí)期思想史的重要性，大陸已有學(xué)者將這一時(shí)期的思想史稱(chēng)之為近世思想史，如陳來(lái)即把其專(zhuān)論此一時(shí)期思想史的論著命名為《中國(guó)近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的復(fù)雜變換之中，堅(jiān)持道學(xué)研究的傳統(tǒng)仍然是主流。陳來(lái)最近出版了研究王船山道學(xué)思想的大著《詮釋與重建———王船山哲學(xué)的精神》，重新將王船山放置在宋明道學(xué)思想的譜系中來(lái)加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭國(guó)翔的《良知學(xué)的展開(kāi)》勾畫(huà)了晚明心學(xué)的整體圖景，是近年來(lái)晚明心學(xué)研究的重要著作。馬曉英的顏鈞和泰州學(xué)派研究，也填補(bǔ)了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以來(lái)的道家、道教研究，具有道家與道教合流的趨勢(shì)，出現(xiàn)了“道學(xué)”的提法。這方面的代表有胡孚琛、吳光、宮哲兵等學(xué)者。同時(shí)在道家哲學(xué)研究中出現(xiàn)了兩種趨向：一是西方學(xué)者對(duì)道家的生態(tài)哲學(xué)關(guān)注很多，試圖從道家思想中發(fā)展出一種一般的生態(tài)哲學(xué);二是在道家、道教思想的基礎(chǔ)上提出“新道學(xué)”，將其作為一種適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的普世性的思想系統(tǒng)，胡孚琛在《道學(xué)通論》等著述中對(duì)此有多種論述。關(guān)于運(yùn)用“道學(xué)”或“新道學(xué)”來(lái)描述在現(xiàn)代社會(huì)中展開(kāi)道家思想的努力是否恰當(dāng)，學(xué)界仍有爭(zhēng)論。董光璧、陳鼓應(yīng)、馮達(dá)文等都主張運(yùn)用“新道家”的提法。

在道教研究方面，養(yǎng)生學(xué)日漸受到重視。在美國(guó)的波士頓成立了養(yǎng)生學(xué)中心，德國(guó)慕尼黑正在籌辦養(yǎng)生學(xué)的國(guó)際研討會(huì)。與此相聯(lián)系，內(nèi)丹學(xué)研究也漸成為國(guó)際道教研究的 熱點(diǎn)，內(nèi)丹學(xué)中的身心哲學(xué)問(wèn)題受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者的重視，同時(shí)也出現(xiàn)了“身體哲學(xué)”的提法，“可思維的身體”觀(guān)取消了身心之間的二元對(duì)立，而將身體視作是物質(zhì)與精神的中間層次。在這些方面，中國(guó)社科院哲學(xué)所胡孚琛的研究居于國(guó)內(nèi)外領(lǐng)先水平。

近年來(lái)，道家道教研究的一個(gè)基礎(chǔ)工程是編修了《中華道藏》。該項(xiàng)目由中國(guó)道教協(xié)會(huì)、中國(guó)社科院道家道教研究中心和華夏出版社共同發(fā)起，隨后又得到了國(guó)家宗教事務(wù)局的正式批復(fù)，得到了國(guó)家古籍整理小組的鼓勵(lì)，被列為“十五國(guó)家重點(diǎn)出版規(guī)劃項(xiàng)目”。2003年，煌煌49冊(cè)的《中華道藏》終于完成。

6、佛教思想史 研究

中國(guó) 的佛學(xué)研究從民國(guó)時(shí)期 現(xiàn)代 學(xué)術(shù)建立以來(lái)即從屬于中國(guó) 哲學(xué) 史或思想史研究，當(dāng)然在佛教內(nèi)部也一仍舊貫，始終延續(xù)了其教義教理的研究。值得反思的是，在民國(guó)佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中興起的支那內(nèi)學(xué)院的佛學(xué)研究(呂澄先生特稱(chēng)之為“院學(xué)”)，卻不是以上兩種研究框架所能容納涵蓋的，而這種研究卻由于1952年支那內(nèi)學(xué)院的解體而不復(fù)存在。無(wú)論是支那內(nèi)學(xué)院的所謂“院學(xué)”，還是中國(guó)哲學(xué)史或思想史的佛學(xué)研究，以及佛教內(nèi)部的教理教義研究，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)都與近代歐洲興起而 影響 至日本的佛教學(xué)不同。在檢討近期以來(lái)的佛學(xué)研究時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)隨著佛教研究的逐步恢復(fù)和 發(fā)展 ，學(xué)界關(guān)于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展開(kāi)。其中的一個(gè)主要潮流是集中思考如何在中國(guó)建立真正意義上與歐美日本佛教學(xué)研究接軌的佛教學(xué)研究。當(dāng)然，在此潮流當(dāng)中也發(fā)生了一些批評(píng)性的意見(jiàn)，即為確定中國(guó)自己的佛教研究的特色，我們應(yīng)該如何建立自己的研究方法。與這種反思意識(shí)配合，中國(guó)佛學(xué)研究界的一些青年學(xué)者開(kāi)始關(guān)注日本佛教學(xué)界80年代以來(lái)出現(xiàn)的“批判佛教”思潮，借用日本佛教學(xué)內(nèi)部對(duì)于自身研究局限的思考來(lái)重新為我們自身的佛學(xué)研究定位。

湯用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在這一典范的影響下，佛教學(xué)界形成以史學(xué)意識(shí)為主的佛教史學(xué)研究。這一史學(xué)意識(shí)在建國(guó)后與馬克思主義的意識(shí)形態(tài)方法結(jié)合，成為馬克思主義的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中國(guó)佛教史》一書(shū)。90年代以后，參與該書(shū)撰寫(xiě)的專(zhuān)家都紛紛轉(zhuǎn)入更為精深的 歷史 研究，開(kāi)展出眾多佛教宗派研究的新局面。其中，禪宗史研究是重中之重，杜繼文和楊曾文分別撰寫(xiě)了兩部禪宗史。此外，洪修平和魏道儒的禪宗史和華嚴(yán)宗史研究也頗具代表性。最近，龔雋和徐文明的禪宗史研究是這方面的新成果。近年來(lái)，唯識(shí)宗和天臺(tái)宗研究逐漸興盛，涌現(xiàn)出許多有價(jià)值的專(zhuān)著。在唯識(shí)學(xué)研究方面，比較有代表性的有徐紹強(qiáng)、程恭讓、張志強(qiáng)、魏德東、周貴華等學(xué)者。天臺(tái)學(xué)方面則以張風(fēng)雷、李四龍為代表。值得關(guān)注的是，方廣锠的藏外 文獻(xiàn) 和佛教經(jīng)錄研究，是佛教教史和教理研究的基礎(chǔ)，且為編撰新的佛藏準(zhǔn)備了前提。方立天近年出版的幾部佛教研究專(zhuān)著，系統(tǒng)闡述了中國(guó)佛教哲學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)史范式中最具代表性的著作。近年來(lái)，對(duì)近代佛教的研究也成為 熱點(diǎn)，在這方面有篳路藍(lán)縷之功的是樓宇烈，他的近代佛教人物研究將學(xué)界的注意力引向了近現(xiàn)代佛教，太虛、歐陽(yáng)竟無(wú)以及章太炎、梁?jiǎn)⒊热说姆鸾趟枷攵汲蔀榻鸾萄芯康闹匦摹Ｔ谶@方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭讓的歐陽(yáng)竟無(wú)研究也具有代表性。

在諸多研究當(dāng)中，還出現(xiàn)了一種強(qiáng)調(diào)佛教與中國(guó)思想史脈絡(luò)之間有機(jī)關(guān)聯(lián)的研究?jī)A向，這一傾向力圖將佛教研究與中國(guó)思想史研究結(jié)合起來(lái)，使佛教研究成為透視中國(guó)思想史的一個(gè)視角。張志強(qiáng) 目前 承擔(dān)的國(guó)家社科基金課題“二十世紀(jì)佛學(xué)思潮與中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”便是這一方向上的努力，并且已完成和 發(fā)表了《哲學(xué)、史學(xué)與量論》一文。

7、近現(xiàn)代思想史研究

在近十多年的近現(xiàn)代思想史研究中，對(duì)現(xiàn)代新儒家的研究成果頗為顯著。方克立主持的國(guó)家重點(diǎn)課題“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”開(kāi)創(chuàng)了使現(xiàn)代新儒家研究成為顯學(xué)的新局面。在這方面，鄭家棟出版了《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》等多種專(zhuān)著，其他如黃克劍的《掙扎中的儒學(xué)：論海峽彼岸的新儒學(xué)思想》、方克立的《現(xiàn)代新儒家與中國(guó)現(xiàn)代化》、陳來(lái)的《人文主義的視界》、顏炳罡的《當(dāng)代新儒學(xué)引論》等都很有研究深度，力圖對(duì)新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李錦全主編的“現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書(shū)”中，人物研究系列的郭齊勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、張祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《賀麟新儒學(xué)思想研究》，呂希晨和陳瑩著《張君勱思想研究》等，以及 專(zhuān)題研究系列的陳少明著《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》、韓強(qiáng)著《現(xiàn)代新儒學(xué)心性思想研究》、武東生著《現(xiàn)代新儒家人生哲學(xué)研究》、李毅著《中國(guó)馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》、趙德志著《現(xiàn)代新儒家與西方哲學(xué)》、施忠連著《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國(guó)》、盧升法著《佛學(xué)與現(xiàn)代新儒家》等，都是研究現(xiàn)代新儒家的重要成果。2005年在武漢大學(xué)召開(kāi)了第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際研討會(huì)，與會(huì)的一百多位中外學(xué)者圍繞會(huì)議主題“儒學(xué)、當(dāng)代

新儒學(xué)與當(dāng)代世界”進(jìn)行了廣泛深入的探討，此次會(huì)議標(biāo)志著當(dāng)代新儒學(xué)研究進(jìn)入一個(gè)新階段。

在對(duì)以新儒家為代表的 文化保守主義研究之外，對(duì)中國(guó)馬克思主義和自由主義的研究也是近現(xiàn)代思想史研究的重心所在。如徐素華的《馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)》對(duì)于馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播、發(fā)展和中國(guó)化，以及馬克思主義哲學(xué)在“中、西、馬”互動(dòng)中的主導(dǎo)地位，進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。中國(guó)社科院哲學(xué)所張利民在自由主義和中國(guó)馬克思主義的思想史研究方面開(kāi)始較早，積累深厚，在國(guó)內(nèi)學(xué)界具有一定的影響力。李存山對(duì)于儒家思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是對(duì)于張岱年在三四十年代的新唯物論思想，也有比較深入的研究。2005年在吉林大學(xué)召開(kāi)第五屆馬克思主義哲學(xué)論壇，會(huì)議主題之一是“中西馬”對(duì)話(huà)與建構(gòu)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)。張岱年、馮契的哲學(xué)思想在馬哲論壇上受到研究者的重視，他們的思想在京滬兩地也曾舉行專(zhuān)題會(huì)議進(jìn)行研討。

8、中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展趨勢(shì)

中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科是一個(gè)以基礎(chǔ)研究為主的、作為哲學(xué) 理論 研究一個(gè)分支的學(xué)科。因此，它除了遵循其自身的即所謂“內(nèi)在理路”的發(fā)展 規(guī)律 之外，它還要面對(duì) 時(shí)代 的現(xiàn)實(shí) 問(wèn)題 而進(jìn)行反思，不斷地與時(shí)俱進(jìn)。隨著我國(guó) 社會(huì) 主義現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展，我國(guó) 經(jīng)濟(jì) 實(shí)力的日益提升，“構(gòu)建和諧社會(huì)”、“以人為本”、“ 科學(xué) 發(fā)展觀(guān)”、“以鄰為善”和“和諧世界”等發(fā)展戰(zhàn)略的提出，以及面對(duì)全球化給人類(lèi)造成的一些全球問(wèn)題，如何使中國(guó)哲學(xué)研究更多地 聯(lián)系現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)和文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以應(yīng)對(duì)時(shí)代現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的挑戰(zhàn)，使中國(guó)不僅成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)大國(guó)，更成為一個(gè)文化大國(guó)，即“德力俱足”、“硬實(shí)力”與“軟實(shí)力”俱足的國(guó)家，為中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和中華民族的復(fù)興，為世界的和平、人類(lèi)的共同進(jìn)步與天人和諧，作出自己的貢獻(xiàn)，此為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的努力方向。

近年來(lái)，關(guān)于文明對(duì)話(huà)中儒家傳統(tǒng)的作用和地位問(wèn)題，以及由此展開(kāi)的關(guān)于儒家的“和諧”“民本”思想、儒家與宗教、儒家與生態(tài)、儒家與全球倫理等問(wèn)題的討論，以及2005年學(xué)術(shù)界舉辦的“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”、“朱子學(xué)與和諧社會(huì)”、“朱熹思想與現(xiàn)代社會(huì)”、“文明的和諧與共同繁榮”、“ 自然 ·和諧·發(fā)展———弘揚(yáng)老子文化”等學(xué)術(shù)研討會(huì)，都昭示了中國(guó)哲學(xué)研究不僅具有重要的歷史文化和理論價(jià)值，而且具有重要的民族復(fù)興、文明對(duì)話(huà)和人類(lèi)共同進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。(2005年郭沂發(fā)表的《儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的回顧和展望》、張利民發(fā)表的《不斷豐富、發(fā)展傳統(tǒng)美德內(nèi)涵》、李存山發(fā)表的《“人本”與“民本”》《忠恕之道與世界和平及 環(huán)境保護(hù)》，都注重闡發(fā)了儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。)

時(shí)代問(wèn)題的解答對(duì)中國(guó)哲學(xué)(史)學(xué)科可能有的要求，大致有以下幾方面：

首先，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)是在世界歷史的“軸心時(shí)期”發(fā)生在中國(guó)的“哲學(xué)突破”的一種類(lèi)型，其后果是產(chǎn)生了與西方和印度不同的中國(guó)文明類(lèi)型。這種“哲學(xué)突破”而形成的文明類(lèi)型主導(dǎo)了以后中國(guó)歷史演化的方向和性格。因此，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究實(shí)際上便是對(duì)中國(guó)文明類(lèi)型的因素、原理和觀(guān)念的研究，通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，我們不僅要知道中國(guó)文明的獨(dú)特價(jià)值，更要知道這種獨(dú)特價(jià)值是如何塑造著中國(guó)的歷史、安頓著中國(guó)人的生命、 組織著中國(guó)人的社會(huì)生活的。因此，通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神、結(jié)構(gòu)和原理及其歷史形成的研究，更深入地理解中國(guó)文化的內(nèi)在價(jià)值及其歷史邏輯，以應(yīng)對(duì)今天中國(guó)的文化處境，是中國(guó)哲學(xué)研究的基本任務(wù)。正是在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)研究需要不斷地回溯到軸心時(shí)代。因此，先秦、秦漢的哲學(xué)研究一直是顯學(xué)，其重要性由于近年出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和整理而更加突出，在今后仍然會(huì)繼續(xù)成為中國(guó)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。

其次，中國(guó)文化從先秦諸子到漢初的“獨(dú)尊儒術(shù)”，此后形成儒道互補(bǔ)和儒、釋、道三教并行的基本結(jié)構(gòu)。這種基本結(jié)構(gòu)不僅貫穿中國(guó)的歷史，而且影響中國(guó)的現(xiàn)在與未來(lái)。因此，對(duì)于漢代的儒道互補(bǔ)，兩漢經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)，儒、釋、道三教哲學(xué)的研究，以前是、今后也將是中國(guó)哲學(xué)研究不可或缺的方面。對(duì)于儒、釋、道三教的關(guān)系以及形成這種關(guān)系的社會(huì)歷史環(huán)境和文化根源的研究，以及對(duì)于儒、釋、道三教與____、伊斯蘭教的比較，不僅可以深入理解中國(guó)歷史文化的內(nèi)在意蘊(yùn)，而且有助于探討今后中國(guó)文化和世界文化的“多元互補(bǔ)”“和而不同”的發(fā)展途徑。

第三，在經(jīng)歷了魏晉南北朝和隋唐時(shí)期的“儒門(mén)淡薄”之后，北宋時(shí)期儒學(xué)呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)，道學(xué)或 理學(xué) 興起，歷史學(xué)家謂之“中國(guó)文化造極于趙宋之世”(陳寅恪語(yǔ))，現(xiàn)代新儒家稱(chēng)此為“儒學(xué)的第二期發(fā)展”。宋元明清哲學(xué)作為中國(guó)前近代的“近世”哲學(xué)，在一定意義上提供了中國(guó)近代哲學(xué)所由以出發(fā)的應(yīng)對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)而實(shí)現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想觀(guān)念的前提。對(duì)于宋代儒學(xué)復(fù)興的社會(huì)背景和文化條件，宋明理學(xué)與佛道二教的關(guān)系，宋明理學(xué)的“內(nèi)圣”與“外王”、道義與功利、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，宋明理學(xué)的理本論、氣本論和心本論等派系的關(guān)系，宋元明哲學(xué)與清代考據(jù)之學(xué)(或宋學(xué)與漢學(xué))的關(guān)系，宋明理學(xué)與西方哲學(xué)的比較，宋明理學(xué)與中國(guó)近現(xiàn)代的文化保守主義、自由主義和馬克思主義的關(guān)系等，這些問(wèn)題都將可能成為進(jìn)一步研究的熱點(diǎn)。

第四，在經(jīng)歷了“關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的合法性”討論之后，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)理論的宏觀(guān)研究有可能繼續(xù)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲學(xué)的比較，中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的特質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)系統(tǒng)”與“形式系統(tǒng)”，以及這一系統(tǒng)內(nèi)部的本體論與宇宙論、天人關(guān)系、人性論與價(jià)值觀(guān)、“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”、 政治 哲學(xué)、歷史哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)等等，都可能在今后有更深入的研討。

第五，中國(guó)歷史和中國(guó)文化在近代面臨“三千年未有之變局”，中國(guó)社會(huì)、文化和哲學(xué)都處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中。中華民族在經(jīng)歷了近一百多年的挫折、屈辱和奮斗之后，終于衰而不亡、衰而復(fù)起，在本世紀(jì)之初呈現(xiàn)民族復(fù)興之勢(shì)。于此形勢(shì)下，反思中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，回顧中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展歷程，檢討文化保守主義、自由主義和馬克思主義這三大思潮之間的關(guān)系，探討如何在“中、西、馬”哲學(xué)的對(duì)話(huà)與良性互動(dòng)中堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的主導(dǎo)地位，探討弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)與發(fā)展馬克思主義哲學(xué)、使其進(jìn)一步中國(guó)化的關(guān)系，探討中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)對(duì)于建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興以及維護(hù)世界和平、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要價(jià)值，這些都將使中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)研究呈現(xiàn)新的局面，其學(xué)術(shù)地位和現(xiàn)實(shí)意義也更加重要。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國(guó)龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時(shí)間 2007
中圖分類(lèi)號(hào) B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動(dòng)的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂(lè)“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實(shí)際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問(wèn)題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊(yùn)
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類(lèi)結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個(gè)孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問(wèn)
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開(kāi)展
第二節(jié) 有無(wú)通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭(zhēng)中的理論問(wèn)題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說(shuō)
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對(duì)元?dú)馍烧摰臎_擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價(jià)值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個(gè)層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

重玄簡(jiǎn)介

重玄，道教義理概念，也稱(chēng)「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門(mén)”語(yǔ)句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠(yuǎn)、玄妙。在道教學(xué)說(shuō)中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬(wàn)物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時(shí)期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語(yǔ)言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨(dú)特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來(lái)看待事情、討論問(wèn)題的道教學(xué)者，則多被稱(chēng)為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」。「重玄學(xué)」的發(fā)展有過(guò)不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對(duì)象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來(lái)，人們以萬(wàn)物為「有」或「無(wú)」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無(wú)」的中道來(lái)對(duì)治之，這種對(duì)執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱(chēng)「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來(lái)破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時(shí)俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認(rèn)為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達(dá)到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀(guān)外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進(jìn)而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語(yǔ)使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認(rèn)為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國(guó)龍：《中國(guó)重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》（北京：人民中國(guó)出版社，1993）。 中國(guó)道教協(xié)會(huì)、蘇州道教協(xié)會(huì)編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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