盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第五十四章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第五十四章

原文：善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)。修之國(guó)，其德乃豐。修之天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。

注解：所謂“善建者不拔”，與第二十七章的“善結(jié)無(wú)繩約而不可解”云云，句式很類(lèi)似。從二十七到五十四，數(shù)目翻了一倍，話(huà)題又轉(zhuǎn)回來(lái)了。這很有趣，難道《道德經(jīng)》里真的有個(gè)什么密碼？喜好獵奇的讀者，不妨探索一二。

一如第二十七章，“善建者不拔”當(dāng)然也還是比喻，而且同樣沒(méi)有擠兌技術(shù)的意思，只是拿技術(shù)來(lái)做個(gè)比喻說(shuō)，有心而為之的技術(shù)再好，也會(huì)有破解的技術(shù)與之相對(duì)，而“善建者”、“善抱者”是沒(méi)有破解技術(shù)與之相對(duì)的。這樣的比喻，究竟要說(shuō)明什么呢？從后文“修之身”、“修之天下”來(lái)看，所要說(shuō)明的，就是家國(guó)天下之事。根據(jù)這個(gè)事項(xiàng)主題來(lái)理解開(kāi)篇的比喻，所謂“善建”也就是建立國(guó)家、建立政權(quán)，所謂“善抱”也就是保衛(wèi)國(guó)家、保衛(wèi)政權(quán)了。妥善地干好“建”和“抱”這兩件事，國(guó)家和政權(quán)得以延續(xù)，子子孫孫香火不斷，國(guó)家就走上了一條長(zhǎng)治久安的可持續(xù)發(fā)展道路。

這樣的前景確實(shí)很好，可是怎么樣才能夠做到“善建”、“善抱”呢？老子編了個(gè)程序，從“修之身”開(kāi)始，到“修之天下”完成，循序漸進(jìn)，看起來(lái)操作性很強(qiáng)。這個(gè)程序，與儒家《大學(xué)》里的修身、齊家、治國(guó)、平天下，似乎若合符節(jié)，《道德經(jīng)》只是多了“鄉(xiāng)”這樣一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的環(huán)節(jié)。如果考慮到《道德經(jīng)》的問(wèn)世時(shí)間比《大學(xué)》早，或許也會(huì)認(rèn)為二者之間有源流關(guān)系。不過(guò)，《大學(xué)》的修齊治平，是從個(gè)人的修養(yǎng)、家庭的倫理走向治國(guó)平天下的政治，而《道德經(jīng)》則一“修”到底，沒(méi)有那種個(gè)人修好了就去搞政治的打算，而是說(shuō)修到天下同德的普世水平，就已經(jīng)是良善的政治了，政治不應(yīng)該是脫離道德倫理的另外一個(gè)東西。

當(dāng)然，《大學(xué)》里也說(shuō)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。修身為本是儒道兩家共同的出發(fā)點(diǎn)，但《大學(xué)》的修身有其具體內(nèi)涵，即格物致知、正心誠(chéng)意。而《道德經(jīng)》只是說(shuō)，“修之身，其德乃真”，對(duì)于什么是德，要從真實(shí)的感受開(kāi)始，不能玩概念、來(lái)假的。換言之，真實(shí)是德的最本質(zhì)屬性。感受到了德的真實(shí)屬性，是采取以點(diǎn)帶面的方式向家庭、鄉(xiāng)里、國(guó)家、天下推廣自己的感受呢？還是將自己的感受放到家庭以至天下的大格局里去驗(yàn)證？儒家選擇的，大概是前一條路線(xiàn)，而道家選擇的是后一條路線(xiàn)。

按照道家的路線(xiàn)，如果個(gè)人所感受到的德能夠得到家庭或者家族的驗(yàn)證，那就表明這個(gè)德還有余裕，不那么逼仄；如果放到鄉(xiāng)里也能得到驗(yàn)證，那就表明這個(gè)德可以延伸，不那么短促；如果放到一國(guó)里還能得到驗(yàn)證，那就表明這個(gè)德是豐富的，不那么局礙；如果放到全天下里仍然能夠得到驗(yàn)證，那就表明這個(gè)德是普世的，與天下所指稱(chēng)的全社會(huì)共同體具有適應(yīng)性。正因?yàn)橛羞@樣一個(gè)普世適應(yīng)性的德，所以才會(huì)有“天下”那樣一個(gè)概念，“吾何以知天下之然？以此”。否則，人與人有許多不同，地域與地域有許多不同，每個(gè)人、每個(gè)地域都是自帶著許多“特殊情況”的，“天下”概念從何而來(lái)？

追求普世性，無(wú)疑是道家的精神方向，但普世性里究竟包裹了什么樣的思想內(nèi)涵呢？《莊子·逍遙游》講了個(gè)斥鷃嘲笑鯤鵬的故事，好像很委婉，但接著未能憋住勁，泄露了委婉故事的真實(shí)指意，“夫知?jiǎng)恳还?，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者，其自視也，亦若此矣”。不理解普世性的官員像斥鷃一樣，注定是要嘲笑鯤鵬的，鯤鵬一飛必須九萬(wàn)里，不能在樹(shù)叢里穿梭，不接地氣，所以斥鷃要質(zhì)疑鯤鵬，“彼且奚適也”？而鯤鵬所象征的道家普世性，真實(shí)內(nèi)涵就是為了兩個(gè)字——逍遙。

附《詩(shī)譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

道德義淵（擬）簡(jiǎn)介

道藏綜合索引 書(shū)名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號(hào) 涵芬樓本第冊(cè) 新文豐本第冊(cè) 三家本第冊(cè) 道藏提要：編號(hào) 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊(cè) ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此書(shū)。原書(shū)有上下二卷?！墩y(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號(hào)，兩件首尾均殘缺，合計(jì)約存二百一十七行。抄本原無(wú)標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書(shū)名為《道教義》。盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書(shū)為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書(shū)《玄門(mén)大義》、《道教義樞》類(lèi)似。先開(kāi)列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書(shū)篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無(wú)為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書(shū)大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說(shuō)。對(duì)隋唐道教亦有影響。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國(guó)龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時(shí)間 2007
中圖分類(lèi)號(hào) B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動(dòng)的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂(lè)“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂(lè)“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實(shí)際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問(wèn)題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊(yùn)
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類(lèi)結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個(gè)孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問(wèn)
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開(kāi)展
第二節(jié) 有無(wú)通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭(zhēng)中的理論問(wèn)題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《海空經(jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說(shuō)
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對(duì)元?dú)馍烧摰臎_擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價(jià)值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個(gè)層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

重玄簡(jiǎn)介

重玄，道教義理概念，也稱(chēng)「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門(mén)”語(yǔ)句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠(yuǎn)、玄妙。在道教學(xué)說(shuō)中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬(wàn)物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時(shí)期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語(yǔ)言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨(dú)特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來(lái)看待事情、討論問(wèn)題的道教學(xué)者，則多被稱(chēng)為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」?！钢匦W(xué)」的發(fā)展有過(guò)不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對(duì)象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來(lái)，人們以萬(wàn)物為「有」或「無(wú)」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無(wú)」的中道來(lái)對(duì)治之，這種對(duì)執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱(chēng)「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來(lái)破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時(shí)俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認(rèn)為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達(dá)到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進(jìn)而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語(yǔ)使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認(rèn)為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國(guó)龍：《中國(guó)重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》（北京：人民中國(guó)出版社，1993）。 中國(guó)道教協(xié)會(huì)、蘇州道教協(xié)會(huì)編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

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