盧國龍教授講道德經(jīng)第二十六章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第二十六章

原文：重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下！輕則失臣，躁則失君。

注解：《道德經(jīng)》的某些章節(jié)，確實(shí)令人費(fèi)解。例如這一章，大意是勸誡君主要穩(wěn)健持重，像出門遠(yuǎn)行不能離開車馬行囊一樣，即使遇上“嘉年華”式的歡樂聚會(huì)，也要看守住行囊。這些說法究竟是什么意思？確實(shí)不容易理解。誰家的君主出門，會(huì)需要看守行囊呢？如果君主的生活活該像走鏢的，誰能想象那該是一種什么樣的情景？誰又能說出君主活該如此的道理？實(shí)際上，不管誰家的君主，只要出門，總是吆五喝六，儀仗隊(duì)列，前呼后擁，驚擾百姓倒是常有的，誰見過君主當(dāng)真像獨(dú)行俠一樣微服私訪？所以不好懂，《道德經(jīng)》要說的究竟是什么。

在中國歷史上，確實(shí)有過特別好旅行的君主，而且旅行屬于域外探險(xiǎn)的性質(zhì)，不在自己的國度里晃悠，這就是西周的第五代繼位君主——周穆王，時(shí)間大約在2900多年前。也不知道是什么時(shí)候的人，將周穆王的旅行傳奇編寫成《穆天子傳》，害得學(xué)者們至今要研究周穆王的旅行路線、到過哪些地方、見過哪些遠(yuǎn)古部落等等。其中最為人津津樂道的，是周穆王與西王母的那段愛情纏綿。因?yàn)槲魍跄复蠹s是西域某部落的首領(lǐng)，不僅展現(xiàn)出異域風(fēng)情，還靈光乍現(xiàn)地閃動(dòng)過異域的信仰和文化，成為后世道教神仙信仰的一大淵源，所以不僅《道藏》中收錄有《穆天子傳》，周穆王的探險(xiǎn)之旅，也成為中國文化探源的一個(gè)有趣的題目。照著周穆王的例子來看，“萬乘之主”——能夠套起萬輛馬車的大國君主去旅行，也未必就是什么壞事，雖然只是干自己想干的，不曾為老百姓謀什么福利，但也不會(huì)無端打擾，讓老百姓覺得壞了許多事，所以中國歷史上那么多的君主，能被后世想起的沒有幾人，而周穆王是其中之一。

按照“太上，下知有之”的“領(lǐng)袖學(xué)”，周穆王之好遠(yuǎn)游，即使不是應(yīng)該鼓勵(lì)的，至少也是毋須擔(dān)憂的，所以這章所說的“萬乘之主”，想必不是周穆王類型的。那么，什么樣的君主會(huì)讓老子擔(dān)憂呢？作為君主的“輜重”是什么？輕躁的表現(xiàn)又有哪些？

《左傳》里有這樣一句話，幾乎可以作為古代關(guān)于國家的理論綱領(lǐng)，即“國之大事，在祀與戎”。祀是祭祀，用信仰和儀式凝聚國家共同體；戎是軍事，憑武力抵御外來侵?jǐn)_。這一內(nèi)一外，一文一武，是為政治國的兩大支柱，哪邊都不能有閃失?！兜赖陆?jīng)》所說的君主之“輜重”，最可能的合理解釋，就是“祀與戎”。這兩個(gè)方面，哪方面都不能輕躁地對(duì)待。

比較而言，中國古代輕玩武力的君主確實(shí)不多，中國文化也沒有將武力作為國家戰(zhàn)略首選工具的傳統(tǒng)，充其量，也只是從春秋時(shí)代伊始，君主們喜歡學(xué)著周武王在盟津集合諸侯、商議討伐商紂王的樣子，搞些“觀兵”也就是閱兵之類的活動(dòng)?！坝^兵”當(dāng)然有戰(zhàn)略威懾的意圖，但通常都收效甚微，甚至還屢屢受到譏諷，說是“君子耀德不觀兵”。展示德行或者炫耀武力，中國社會(huì)已經(jīng)為君主們做出了選擇，所以輕躁地動(dòng)用武力的君主，在中國歷史上確實(shí)不好找，當(dāng)然也就不是《道德經(jīng)》最擔(dān)憂的。

如果說在軍事方面，中國的君主們并不輕佻好戰(zhàn)，反而是連防御也常嫌不足，所以不輕躁也不敢輕躁，那么在祭祀方面，則輕躁任性的君主代代有之。我們先列舉一些例證，然后再分析其危害，理解《道德經(jīng)》為什么將這個(gè)問題看得很嚴(yán)重。

第一個(gè)例證，是商紂王的曾祖帝武乙。《史記》記載，“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰射天”。這純粹是戲劇性的侮辱天神的活動(dòng)，讓一個(gè)戲子之類的人裝扮成天神，來與帝武乙搏斗，就不敢也不可能取勝，除非像古羅馬的斗獸場(chǎng)那樣，弄個(gè)死囚來扮天神，自然能贏得了帝武乙。而將獸皮盛血，掛起來當(dāng)箭靶，叫做“射天”，更不會(huì)有任何娛樂性，只表明帝武乙的目的就在于僇辱天神而已。

第二個(gè)例證是漢武帝，在統(tǒng)一信仰以整合社會(huì)、學(xué)術(shù)思想多元以激發(fā)活力的國家發(fā)展戰(zhàn)略上，他似乎完全搞顛倒了。按理說，漢承戰(zhàn)國、暴秦離亂之后，應(yīng)該以統(tǒng)一的信仰作為精神主導(dǎo)，重建社會(huì)共同體，學(xué)術(shù)思想則應(yīng)在春秋戰(zhàn)國諸子百家學(xué)的基礎(chǔ)上，激揚(yáng)其深泓而肆的歷史大勢(shì)，保持創(chuàng)造性的活力。而漢武帝的做法，是在學(xué)術(shù)思想上“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，信仰上則皮里陽秋，一方面像傳說中的一統(tǒng)天下者那樣，登泰山封禪，而實(shí)際目的，只是聽信了燕齊方士的蠱惑，要去求仙，還先后搞了六次，并留下一句震撼天下的名言，說是若能像黃帝那樣修煉成仙，“吾視去妻子如脫躧耳”。

第三個(gè)例子是梁武帝，先后四次到同泰寺出家為seng，又先后四次被臣民用巨資贖回。經(jīng)過這四次折騰，fo教方面斬獲四萬萬錢，算是賺得盤滿缽滿了，都下珈藍(lán)，窮極富麗，梁武帝更是過足了救世主的癮，好像臣民既然花費(fèi)巨資將他贖回來，那就說明不是他需要這個(gè)世界，而是這個(gè)世界需要他——盡管對(duì)于一個(gè)真正的fo教徒來說，要往返四次出家，實(shí)在有些搞笑。至于蕭梁王朝，則從此衰敗，于是發(fā)生“侯景之亂”，梁武帝困餓致死，南梁實(shí)際已滅亡。

這前后三個(gè)“武帝”，做法不同，信仰皈依不同，但帶頭破敗祭祀所象征的國家共同體信仰卻相同。一個(gè)國家，如果不是信仰共同體，缺乏精神上的內(nèi)在凝聚力，那就只能仰賴軍政之威去維護(hù)，于是帝國的軍隊(duì)，主要職責(zé)不是抵御外來的侵?jǐn)_，而是槍口對(duì)內(nèi)，防民如賊寇。例如殷商，帝武乙僇辱天神，固然超爽地嘲弄了“君權(quán)神授”的鬼話，證明了帝王比天神更厲害，但殷商社會(huì)卻“千聚無社”，根本就不是一個(gè)信仰共同體，所以當(dāng)周武王率領(lǐng)弱勢(shì)兵力來攻打這個(gè)強(qiáng)大的王國時(shí)，殷商的士兵不是奮起捍衛(wèi)王國，而是在牧野這個(gè)地方陣前倒戈，調(diào)轉(zhuǎn)槍口一起去收拾商紂王。漢武帝信神仙，不像帝武乙那么暴戾，但神仙信仰是個(gè)人如何解救的私事，與國家作為一個(gè)社會(huì)共同體所需要的信仰形態(tài)，有本質(zhì)區(qū)別，所以漢武帝之后，大漢帝國只能依靠“霸王道雜之”的手段竭力維持，不能發(fā)揮信仰共同體的凝聚力，從容治理。至于南梁，在梁武帝信fo之前，曾被稱贊“如金甌一片”，凝聚力極大地鼓勵(lì)了社會(huì)的信心，而自此之后，迅速土崩瓦解，連門閥氏族都喪失了國家認(rèn)同和擔(dān)當(dāng)，于是在南北朝對(duì)峙的大格局中，梁武帝出家成為一個(gè)影響歷史大勢(shì)的節(jié)點(diǎn)，文化相對(duì)發(fā)達(dá)的南朝，注定要輸給還在漢化進(jìn)程中的北朝。

由此看來，祭祀儀式所表征的信仰，確實(shí)是國家的“輜重”，是維系國家共同體的大綱。而信仰的確立和維護(hù)，必須著眼于國家作為一個(gè)共同體的要求，既不能走向虛無縹緲的虛化一路，脫離國家作為一個(gè)社會(huì)實(shí)體的現(xiàn)實(shí)性——即使某些宗教和信仰說得天花亂墜，像“嘉年華”一樣讓人著迷；也不能由君主輕躁任性地選擇，脫離國民的接受和認(rèn)同。否則，就會(huì)像《道德經(jīng)》所斷言的那樣，失臣失君，在大中華文明史的畫卷里，充其量也只是個(gè)沒有行囊的游客。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時(shí)間 2007
中圖分類號(hào) B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動(dòng)的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實(shí)際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊(yùn)
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個(gè)孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《?？战?jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對(duì)元?dú)馍烧摰臎_擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價(jià)值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個(gè)層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句?！钢亍棺忠鉃樵俅?、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠(yuǎn)、玄妙。在道教學(xué)說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時(shí)期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨(dú)特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學(xué)者，則多被稱為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」。「重玄學(xué)」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對(duì)象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對(duì)治之，這種對(duì)執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時(shí)俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認(rèn)為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達(dá)到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進(jìn)而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認(rèn)為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會(huì)、蘇州道教協(xié)會(huì)編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號(hào) 涵芬樓本第冊(cè) 新文豐本第冊(cè) 三家本第冊(cè) 道藏提要：編號(hào) 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊(cè) ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭?。原書有上下二卷。《正統(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號(hào)，兩件首尾均殘缺，合計(jì)約存二百一十七行。抄本原無標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說。對(duì)隋唐道教亦有影響。

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