盧國龍教授講道德經(jīng)第十六章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第十六章

原文：致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

注解：《道德經(jīng)》的第十六章，呈現(xiàn)為思想進程的三段論結(jié)構(gòu)，即第一，進入清虛專注的思想狀態(tài)；第二，洞觀萬物生成的常理；第三，將這個常理應(yīng)用于社會。這個三段論的思想進程，也可以表述為思而后明體，明體而后達用。達用是最終目的，但必須從“思”開始。

如何“思”？“虛極”是一種什么樣的狀態(tài)，如何達到？“靜篤”屬于那種情形，如何守??？因為這些問題很容易讓我們聯(lián)想到瞑目打坐，所以對于這一章的解讀，歷來都帶些東方宗教神秘體驗的色彩，似乎只有修行過，具有類似宗教體驗——尤其是道教的存思、內(nèi)丹等修行方術(shù)及其體驗的人，才能夠找到理解這一章的恰當角度。

然而，宗教體驗終究是個體性的，很難確認某種體驗是否具有普遍的意義，所以即使在教團內(nèi)部，這樣的體驗也只能是三兩個人私下印證，以至有“法不傳六耳”的習慣說法。而在當代，希望讀懂《道德經(jīng)》的人，遠遠多于具有相同宗教體驗的人，所以如何由“密”而“顯”，通過描述其體驗和思想邏輯，講清楚這一章的三段論內(nèi)涵，是我們所要面對的問題。

當然，描述宗教體驗從來都不是件容易的事。fo陀拈花，迦葉微笑，可以意會，不可言傳，所以講起來很神秘。道家的體驗也不例外，也很神秘，如《莊子·大宗師》里的寓言，子杞、子輿等四人相與語，“孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣”。四人相視而笑，莫逆于心。像fo陀、迦葉一樣，笑得心領(lǐng)神會，而外人不明就里。不過，道家的體驗曾有前代高人描述過，我們只需借鑒，不必另起爐灶，否則在這個問題上，我們可能真的會遇到麻煩。

《莊子·齊物論》描述了一位道家修行者南郭子綦，在幾案旁靜坐，神情委頓，仰天而噓，像是靈魂已出竅的樣子。弟子顏成子游站在座前侍候，很詫異，不禁要詢問，“今天怎么啦？修行者可以讓自己形同槁木、心若死灰嗎？今天這個靜坐的人，不是過去那個靜坐的人”。這一問，煞是恰到好處，讓顏成子游道出了修行的秘密——“今者吾喪我”。正是在“吾喪我”的狀態(tài)中，顏成子游聞聽到眾竅怒號、咸其自取的“天籟”。

那么“吾喪我”究竟是一種什么樣的狀態(tài)呢？學(xué)界有一種解釋，“吾”是真我，超越了假我。這種解釋或許也有個醉翁之意在里面，試圖借助自然本我的理念，提升道德意識的自覺，針砭社會角色的虛偽。但道德自覺的“我”，還是有意識成見的，這樣的道德意識抒發(fā)為外在的神態(tài)，即使不必像衛(wèi)道士那樣對誰都正義凜然，起碼也不至于蔫然委頓。所以從《齊物論》的上下文意來看，所謂“吾喪我”，或許可以簡單地理解為精神專注，忘卻了日常都會有的經(jīng)驗、觀念、意識、意志等等，只剩下一團清虛的靈明知覺，渾然不同昔日之“我”，不知身在何處。《道德經(jīng)》所說的“虛極”、“靜篤”，大概也屬于同類的狀態(tài)。

進而言之，“吾喪我”的狀態(tài)之所以出現(xiàn)，必定是由于精神高度專注，并非由于昏昧，因為昏昧中是沒有這樣一個“吾”的。既然精神專注，就必有其對象。顏成子游所專注的對象，是大風刮過，眾竅怒號?！兜赖陆?jīng)》在虛極靜篤的狀態(tài)下，也同樣有一個專注的對象，即“萬物并作”。由此看來，在這個精神專注的過程中，雖然看不見任何一物的“殊相”，卻能夠洞觀事物的“共相”，如眾竅、萬物之類。

按照常情來分析，人在閉明塞聰?shù)臓顟B(tài)下之所以能夠洞觀事物的共相，必然經(jīng)過了長期的觀察、思索，否則以空觀空，必定空無所得。據(jù)此理解道家的洞觀，似乎可以類比于邏輯學(xué)的歸納法，若就其撇開形式邏輯的程序模式而言，也可以說是歸納法的升級版。這樣從認識發(fā)生的角度來還原道家的體驗，或許能讓理解變得容易些。即道家在洞觀中可以歸納事物的共相，再由共相推闡出常理。這個常理，在道家看來是一切自然秩序的根本?！肚f子·齊物論》稱之為“天籟”，即一種風吹出千萬種調(diào)，每種調(diào)都是由特定竅穴自身決定的。從竅穴到風吹聲調(diào)各別，是“咸其自取”的，這個內(nèi)在的自我規(guī)定性，被西晉時的郭象概括為“獨化”。《道德經(jīng)》稱之為“歸根復(fù)命”，即萬物在自然大化中雖呈現(xiàn)為萬象，但每種象的結(jié)果都是對其種根的復(fù)歸，其呈現(xiàn)是由各自的“根”決定的。顯然，“歸根復(fù)命”與“獨化”作為萬物常理，在哲學(xué)思想的基本立場上是一致的，這也就是道家之所謂“自然”不同于上帝創(chuàng)世紀的關(guān)節(jié)點。

毋庸諱言，嚴格按照邏輯規(guī)則來衡量，道家的洞觀不能算合格的歸納，因為從“眾竅”到“萬物”，“類”的概念都是抽象的，內(nèi)涵和外延都是模糊的。尤其是《道德經(jīng)》所說的“萬物”，究竟是總宇宙為一大類？還是指不同的物種各自為類？從經(jīng)文本身很難看出端倪。也許，在《道德經(jīng)》的思想邏輯中，強調(diào)“萬物并作，吾以觀復(fù)”的重心，不在于對物品進行分類，而在于闡明一個常理的兩個方面，即第一，從運動大秩序的角度看，萬物是周而復(fù)始的；第二，從實體存在形態(tài)的角度看，物品是各自為種根的。大到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，萬物又遵循“反者道之動”的必然軌跡，像是爆炸與塌縮相循環(huán)的宇宙，小到某植物的一粒種子，都在這個常理的概括之中。只是由于植物種子的比喻，對于大多數(shù)人來說更直觀些，所以《道德經(jīng)》就采用這個比喻，而從“歸根復(fù)命”說起。

所謂“歸根復(fù)命”，簡單說來就是果實還原為種子。從植物的一個生長周期來看，生根發(fā)芽、開枝散葉、開花結(jié)果，確實很紛繁，很“蕓蕓”，但結(jié)果總是種瓜得瓜，種豆得豆。所以就果實與種子無所變化而言，是靜止的；就果實必然復(fù)歸種子、遵循其內(nèi)在規(guī)定性而言，是注定要“復(fù)命”的；就物種不變、果實各自還原的普遍性而言，“復(fù)命”呈現(xiàn)為常態(tài)，是合乎常理的。

那么，弄明白這個常理，洞悉紛繁復(fù)雜的萬物萬象，其實遵循著周而復(fù)始和種根不變兩條秩序原則，對于建構(gòu)社會共同體，究竟有什么樣的啟示意義呢？

這個問題看起來很大，很敏感，因為它浮現(xiàn)出將自然法則應(yīng)用于社會的表象，難免讓人緊張。在現(xiàn)代的語境中，所謂將自然法則應(yīng)用于社會，首先讓人聯(lián)想到的就是物競天擇、適者生存、弱肉強食、用進廢退等等，野性暴戾的畫面，揮之不去。但在中國傳統(tǒng)文化的語境里，“自然”是萬物各自有其然而皆可成就的天道，將自然法則應(yīng)用于社會，概言之就是“推天道以明人事”，推闡天道是一個“知常曰明”的思想過程，明人事是引導(dǎo)社會向“萬物并作”的境界升華，絕不僅僅是學(xué)著動物去獵食。在理解自然常理對于社會建構(gòu)的啟示意義時，古今語境的天壤之別，是我們首先要注意到的。

而放在中國傳統(tǒng)文化的語境里來看，社會共同體建構(gòu)之所以經(jīng)常出問題，癥結(jié)并不在于人類的文明意志不夠強烈，更不在于社會集結(jié)時缺乏排他性的選擇意愿和能力，而在于缺乏真正寬容的精神，尤其是當所謂文明將寬容與排他性對峙起來，將寬容當做診治排他性之病的藥物時，寬容就淪落為以排他性為前提的工具理性，降格為緩解排他性緊張的臨時措施，喪失自立為價值理性的基礎(chǔ)。換言之，如果沒有現(xiàn)實的排他性沖突，就不會想到寬容的本然合理性。而《道德經(jīng)》所要朗現(xiàn)的，正是寬容的本然合理性。

根據(jù)《道德經(jīng)》的思想邏輯，真正寬容的精神，來源于對萬物常態(tài)常理的洞觀。因為包括一切社會文明形態(tài)在內(nèi)的世間萬物，都遵循著周而復(fù)始、種根不變的秩序原則，這表明萬物都有其自然而然的生成軌跡，有其本然合理的生成形態(tài)，尊重其軌跡，容納其形態(tài)，是常理的應(yīng)然要求，是統(tǒng)領(lǐng)社會之王者的本分，既非恩惠，更不是妥協(xié)，所以不管出于什么樣的動機、操持什么樣的理由，為王者都不能按自己的主觀意志割不齊以為齊，不能奢求社會的所有成員都符合自己所設(shè)想的模式。唯其如此，真正的寬容精神才可能在社會共同體的建構(gòu)中展現(xiàn)出來，毋須自我標榜，毋須嬌柔做作。

寬容讓社會舒展，而舒展讓社會共同體更穩(wěn)固，這個道理，在《道德經(jīng)》第二十七章里被表述為“善結(jié)無繩約而不可解”。一個社會，如果不是由民眾的認同締結(jié)起來的，反而依靠外力捆縛在一起，那么遲早有一天，內(nèi)在的張力會掙斷繩索，導(dǎo)致社會土崩瓦解。要避免這樣的危機，就必須釋放出寬容的精神，維護社會的舒展和穩(wěn)固。而舒展和穩(wěn)固，又是實現(xiàn)社會公平、公正的必要條件，正如歷史已反復(fù)證明的，在一個逼仄或動亂的社會里，根本就沒有真正的公平、公正可言。所以《道德經(jīng)》以類似演繹的方式推闡說，“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”。如果不能從容地推行公平、公正，就只能成為某種特殊利益的維護者、代言人，又如何能成為天下的王？如何撐得起王道、天道的旗幟？

在本章的最后，我們想強調(diào)一點，《道德經(jīng)》的這一思想，既是道家的，同時也是儒家的。如《尚書·洪范》說，“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直；?其有極，歸其有極”。沒有偏斜，不私立一家之好惡，也就是寬容；不結(jié)黨營私，不以黨同伐異的手段撕裂社會，從而形成天下為公的格局，社會整體才可能舒展得開；不謀求用翻手為云，覆手為雨的政治手腕操控社會，任由社會生活的方方面面自我協(xié)調(diào)，被社會認可的公正原則自然就朗現(xiàn)出來。這樣的社會共同體建構(gòu)，符合王道、天道之極。顯然，《尚書》的這段文字與《道德經(jīng)》的第十六章，可以相互參證、相互詮釋。而將儒道兩家合起來看，可以說寬容、舒展、公正的“王道”，代表了中華政治文明的主流傳統(tǒng)。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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