道教養(yǎng)生學(xué)的基本理論

道教養(yǎng)生學(xué)的研究對(duì)象是人。在其宗教神秘主義的色彩中，卻涵藏著幾千年我國(guó)人民探討人、人體、人的本質(zhì)的寶貴經(jīng)驗(yàn)。它把人的本身作為考察研究的對(duì)象，竭力去了解人體生命的本質(zhì)、人與自然、社會(huì)的和諧關(guān)系。它把延年益壽、開發(fā)智慧作為研究的主要目的，無論生命的機(jī)能和物質(zhì)，生命的新陳代謝過程，生命存在的奧秘等等，都成為道教養(yǎng)生學(xué)研究的重要課題。
在長(zhǎng)期實(shí)踐活動(dòng)中，面對(duì)人體這一“黑箱”，道教氣功養(yǎng)生家也曾象中國(guó)醫(yī)學(xué)典籍《內(nèi)經(jīng)》所記載的那樣，打開黑箱進(jìn)行過解剖，如朱提點(diǎn)(疑系宋人)《內(nèi)境論》，即為人體解剖記錄。但是，道教氣功養(yǎng)生家們發(fā)現(xiàn)，參破人體生命的奧秘僅僅依靠解剖一類的方法是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵谔接懙倪^程中，一般不可能將人打開黑箱進(jìn)行觀察；而在煉養(yǎng)的過程中，也不需要打開黑箱。為此，要弄清不可能或不需要打開的人體內(nèi)的秘密，并從外部控制人體生命的運(yùn)動(dòng)，道教養(yǎng)生學(xué)就不自覺地運(yùn)用了現(xiàn)代控制論中的“黑箱理論”。
而要探索人體黑箱之內(nèi)的秘密并控制其運(yùn)動(dòng)，也必須借助辯證思維的方法。這樣，道教養(yǎng)生學(xué)的理論體系便在養(yǎng)生學(xué)與哲學(xué)交互作用中蓬勃發(fā)展起來。一個(gè)以《周易參同契》和《無極圖》、《悟真篇》為代表，以重人貴生的人生觀，形神統(tǒng)一的生命說，性命雙修的內(nèi)煉體系和逆修返源的仙道理論為特色的養(yǎng)生學(xué)休系便建立起來。
一 重人貴生的人生哲學(xué)
道教氣功養(yǎng)生學(xué)最突出的理論特點(diǎn)之一，是它的重人貴生的人生觀念，這是通教氣功養(yǎng)生學(xué)得以存在發(fā)展的基本前提。從先秦起，中國(guó)文化就顯現(xiàn)了一種非神性而重人性的思想特征。這種鮮明的思想傾向，造成了先秦文化思想的總體理性環(huán)境。正是在這樣一個(gè)文化思想環(huán)境中，孕育了道教氣功養(yǎng)生學(xué)。
先秦諸子中除陰陽(yáng)家“舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神?？鬃又允侵袊?guó)哲學(xué)的開端，是因?yàn)樗紫忍岢隽巳耸碌谝坏牡赖禄男聝?nèi)容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行與健康長(zhǎng)壽的關(guān)系，說“人有三死，而非其命也，己取之也。夫?qū)嬏幉贿m，飲食不節(jié)，勞逸過度者，疾共殺之?！舴蛑鞘咳嗜?，將身有節(jié)，動(dòng)靜以義，喜怒以時(shí)，無害其性，雖得壽焉。不亦宜乎。”（《孔子家語》），并對(duì)“者壽”（《論語·雍也》）的命題，作了肯定的回答。
繼而起之的墨子雖以“明鬼”著稱，但其實(shí)質(zhì)仍以人生問題為重。《墨子·經(jīng)下》說：“無欲惡之為益損也，說在宜?！睋?jù)《經(jīng)說下》解釋，這是反對(duì)儒家仿生損壽的三年居喪制度?！督?jīng)下》說：“損而不害，說在余?！薄督?jīng)說下》解釋說：“損，飽者去余，適足，不害?！薄赌印まo過》也說：“古之民，其為食也，足以增氣充虛，強(qiáng)體適腹而已矣?！奔粗v究飲食之道?！赌印ご笕　氛f：“圣人惡疾病?！鄙w墨家為了興天下之利，也重視養(yǎng)生、醫(yī)療。
哲學(xué)家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德經(jīng)·上篇》）。
荀子更為精澈地論述了人的性質(zhì)，他說：“水火有氣而無生，草木有華而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。也就是說，人有其余眾物所未有的特異優(yōu)點(diǎn)，所以在宇宙中實(shí)有高貴位置。主張“扁(辨)善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖；以修身自名，則配堯禹”（《荀子·修身》）。
周秦之際儒家所作《禮運(yùn)》更把人奉為體天地之德者，“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！庇终f，“火者,天地之心也,五行之端也,食味別聲被色而生者也?！毙哪苤苡X，人為天地萬物中有如有覺者，故可謂天地之心。人為五行所成之物類之最卓越者，故可謂五行之端。人乃天地之德，天地之心，實(shí)非他類物之所能比擬。（圖為老子像）。
漢代學(xué)者基本上繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天先之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可見，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。
正是在這樣一個(gè)思想文化環(huán)境中，積淀了中國(guó)幾千年重人倫輕宗教的心理結(jié)構(gòu)。同時(shí)，給以人為對(duì)象的氣功養(yǎng)生實(shí)踐提供了認(rèn)識(shí)方法和思想基礎(chǔ)。這些思想后來直接被道教所繼承，并以此作為本身的宗教要旨之一。在道教養(yǎng)生家看來，要想做到長(zhǎng)]生不死，肉體成仙，首先應(yīng)當(dāng)從愛護(hù)、保養(yǎng)自己的軀體和生命著手。為此，道教中人從理論上作了充分的闡述，提出了重命養(yǎng)身、樂生惡死的主張。
東漢成書的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中認(rèn)為，人生最可貴的是生命，它屬于每一個(gè)人僅僅一次。書中說：“凡天下人死亡，非小事也。壹死，終古不得復(fù)見天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也?！币虼?，人應(yīng)當(dāng)熱愛自已的生命，“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。”基于這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)。煉養(yǎng)軀體、健康長(zhǎng)壽便成為人生最重要的事情了。書中說：“是曹之事，要當(dāng)重生，生為第一，余者自計(jì)所為?！庇终f：“但聚眾賢，唯思長(zhǎng)壽之道，乃安其上，為國(guó)寶器。”
那么，怎樣才能得到長(zhǎng)壽呢?《大平經(jīng)》中提出了“自愛自好”的主張，說：“人欲去兇而遠(yuǎn)害，得長(zhǎng)壽者，本當(dāng)保知自愛自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也?！币簿褪钦f，只有通過自我養(yǎng)護(hù)和鍛煉，才能夠求得生命的長(zhǎng)存。應(yīng)該承認(rèn)，這是一種積極的養(yǎng)生觀念，它既不象宿命論者那樣將人壽命的天長(zhǎng)歸結(jié)為“天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那樣宣揚(yáng)靈魂不死，四大皆空，將肉體視為“臭皮囊”?！短浇?jīng)》說：“人命近在汝身，何為即心仰呼天乎?有身不自清，當(dāng)清誰乎?有身不自愛，當(dāng)愛誰乎7有要不自成，當(dāng)成誰乎?有身不自念，當(dāng)念誰乎?有身不自責(zé)，當(dāng)責(zé)誰乎?復(fù)思此言，無怨鬼神?！笨?，這種不呼天不怨鬼神的“人命”觀，與宿命論者和厭世論者的觀點(diǎn)比較起來，充滿了何等可貴的奮斗精神。

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與《太平經(jīng)》同時(shí)的其它幾部道教經(jīng)典中，也都貫穿著這種信念?！吨芤讌⑼酢氛f：“引內(nèi)養(yǎng)性，黃老自然，含德之厚，歸根返元，近在我心，不離己身，抱一毋舍，可以長(zhǎng)存?！薄独献雍由瞎戮洹氛f：“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人。”《老子想爾注》說：“不知長(zhǎng)生之道，身皆尸行耳?！薄皻w志于道，唯愿長(zhǎng)生?！币陨线@些論述，都以修身養(yǎng)性、延年益壽為第一要旨。正是在這一思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了中國(guó)古代養(yǎng)生史上振聾發(fā)聵的口號(hào)——我命在我不在天。
這一口號(hào)始見于葛洪《抱樸子內(nèi)篇·黃白》。篇中引《龜甲文》曰：“我命在我不在天，還丹成金億萬年。”《西升經(jīng)》卷5《我命章第二十六》亦說：“老子曰，我命在我，不屬天地，我不視不聽不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也?！痹缙诘澜甜B(yǎng)生家提出的這一口號(hào)，是道教積極逆轉(zhuǎn)乾坤精神的體現(xiàn)，包含著一種積極主動(dòng)的人生態(tài)度。后來的道教養(yǎng)生家和煉養(yǎng)著作中反復(fù)提及，說明了它在養(yǎng)生史上巨大的影響和深遠(yuǎn)的意義。至宋元內(nèi)丹派的出現(xiàn)，更加宏揚(yáng)了這種思想。
北宋之際，張伯瑞首倡內(nèi)丹于世，他的丹法充滿扭轉(zhuǎn)天地規(guī)律、支配自然法則的積極精神。他說：“大藥修之有易難，也知由我也由天?！边M(jìn)一步認(rèn)為：“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹。始知我命不由天?！彼麑?duì)丹法成功的信心很足，說：“己知壽永齊天地，煩惱無由更上心”（《悟真篇》），顯示了他宏大的氣魄和堅(jiān)定的信念，同時(shí)也說明道教內(nèi)丹思想并非逃避現(xiàn)實(shí)而是重視現(xiàn)實(shí)，他們的理想是希望跳出現(xiàn)實(shí)而就肉體煉養(yǎng)，最后進(jìn)入更高的人生境界。
所有這些論述，反映了道教氣功養(yǎng)生學(xué)一個(gè)鮮明的思想特征，即充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以主動(dòng)進(jìn)取的精神去探索和追求人類的健康長(zhǎng)壽，取得把握自身生命自由的途徑。
二 形神統(tǒng)一的生命觀念
形神問題即身心的關(guān)系，是養(yǎng)生理論中必須回答的問題，也是中國(guó)哲學(xué)重要問題之一。因此，從先秦的思想家開始，即十分關(guān)注形神關(guān)系的探討。
最早的討論可以說始于《管子》。其中《內(nèi)業(yè)》篇雖未明確標(biāo)舉形神問題，但提出了關(guān)于形神的一些觀點(diǎn)。說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！闭J(rèn)為人的精神由天而來，是由精構(gòu)成的；人的身體由地而來，是由氣構(gòu)成的?！缎男g(shù)下》篇說：“氣者身之充也。”身體是充滿了氣的。又曰：“一氣能變?cè)痪保彩且环N氣。《內(nèi)業(yè)》篇說：“精也者，氣之精者也?！本皇瞧胀ǖ臍猓蔷⒅畾?。篇中還認(rèn)為人的思慮智慧都是精氣的作用：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！碧斓刂g充溢著許多精氣，人可以吸收這些精氣，變得健康智慧，“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍?！庇衷疲骸熬闯渖?，精將自來?！薄豆茏印芬粫械倪@種學(xué)說，認(rèn)為人的精神來自精氣，表現(xiàn)了唯物主義的傾向。但把精氣說成是獨(dú)立身體之外而存在，沒有把精神和形體統(tǒng)一起來。
《荀子·天論》篇中，肯定了神對(duì)形的依賴關(guān)系，提出了“形具而神生”的命題，至漢代，桓譚提出燭火的比喻，用以說明形神關(guān)系。他說：“精神居形體，猶火之然燭矣?！薄皻馑鞫溃缁馉T之俱盡矣。”（《新論·形神》），明白指出，精神不能脫離形體而獨(dú)存，如同火不能離燭而存在一樣。人的形體死亡，精神也就消失了。王充發(fā)展桓譚的學(xué)說，進(jìn)一步論證了形神的依存關(guān)系。他說：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能得精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┚袷茄}產(chǎn)生的，血脈枯竭，精神也就消滅了。至南北朝時(shí)，范縝著《神滅論》，提出了形質(zhì)神用的光輝命題。他說：“形者神之質(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用。”也就是說，精神只是形體的作用，作用是不能獨(dú)立存在的，所以形亡神滅。這種分別質(zhì)用的形神思想是非常深刻的。范縝還用利與刃的比喻生動(dòng)地表述了形神關(guān)系。他說：“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?”形神問題，至此而得到正確的結(jié)論。應(yīng)該指出的是，范縝本身出于天師道世家，因此道教學(xué)說對(duì)他的影響是不可忽略的。
道教思想家吸收了這些合理的思想，從而建立了形神統(tǒng)一的生命觀念?！短浇?jīng)》中論述說：“凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于元?dú)?。神者乘氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣絕則神去。故無神亦死，元?dú)庖嗨??！边@是從元?dú)庹摮霭l(fā)，說明精神和形體是統(tǒng)一的?！肮嗜擞袣饧从猩?，氣絕即神亡”“失氣則死，有氣則生。”兩者互相依存，不可分離；“神精有氣，如魚有水，氣絕神精散，水絕魚亡?！边@些論述說明，形神統(tǒng)一的基礎(chǔ)是物質(zhì)，物質(zhì)決定精神，精神不能離開物質(zhì)而獨(dú)立存在。經(jīng)中又說：“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明。本于陰陽(yáng)之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明?！边@些觀點(diǎn)傾向于唯物主義，基本上是正確的。
從這一觀點(diǎn)出發(fā)，《太平經(jīng)》中提出了常合形神的“守一”之道。它說：“人有一身，與精神常合并也。形諸乃主死，精神者乃主生。常合則吉，去則兇。無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長(zhǎng)存也?！边@里所說的“一”，即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死，“常患精神離散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當(dāng)守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應(yīng)。百病自除，此即長(zhǎng)生久視之符也?！边@就是從人身形神統(tǒng)一觀出發(fā)，來建立其煉養(yǎng)理論。
與《太平經(jīng)》觀點(diǎn)相比較，葛洪的形神論更具漢代桓譚、王充以來唯物主義的傳統(tǒng)。他說：“夫有因?yàn)哦?，形須神而立焉。有者，炁之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終”（《抱樸子內(nèi)篇·至理》）。這里把“形”比作堤，“神”比作水；把“形”比作燭，“神”比作火，說明堤壞則水不留，燭糜則火不居，所得的結(jié)論是：精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀點(diǎn)。他所說的“形者神之宅也”以及“形勞則神散，氣竭則命終”是從醫(yī)學(xué)上體驗(yàn)得來，故與古醫(yī)經(jīng)的理論相契合?！鹅`樞·邪客篇》云：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏堅(jiān)固，邪弗能容也，容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣?！备鸷檎f：“形者神之宅”，同《靈樞》說“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪說的“形勞則神散，氣竭則命終”，與《靈樞》說“心傷則神去。神去則死”的意思也相合拍。

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早期道教煉養(yǎng)家們的這些論述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人們要想獲得健康長(zhǎng)壽，就必須注意形神的統(tǒng)一修煉。對(duì)此，唐代吳筠的《形神可固論》作了專門的論述。他認(rèn)為，人是依靠自己身體內(nèi)的精、氣、神而生存的，這個(gè)身體，也就是“道之器”。人們要想獲得長(zhǎng)生。就必須修道，修煉體內(nèi)的精、氣、神。他說：“夫人生成，分一氣而為身，稟一國(guó)之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。身著，道之器也，知之修煉，謂之圣人。奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黃書》云：‘人因積氣以生身。留胎止精，可長(zhǎng)存天年之壽?！颜阎??！彼€引用《陰符經(jīng)》的話來說明修煉精、氣、神的重要性：“《陰符經(jīng)》曰：‘經(jīng)冬之草，覆之不死，露之見傷；火生于木，禍發(fā)必克；精生于身，精竭而死。’人之氣與精神，易濁而難清，易暗而難明，知之修煉，實(shí)得長(zhǎng)生?！狈粗绻皇厣窆虤?，違反養(yǎng)生之道，就會(huì)“中夭”，短命而死。他說：“形之與神，常思養(yǎng)之。自以色、聲、香、味以快其情，以惑其志，以亂其心，此三者，敗身逆道，亡形沉骨，喪身之所由生者也?！贝送?，他還指出，有身不加煉養(yǎng)，而用祈神拜佛的方法去追求長(zhǎng)壽，就如“止沸加薪”一樣是枉費(fèi)心機(jī)，毫無意義的。他說：“有此形骸而不能守養(yǎng)之，但擬取余長(zhǎng)之財(cái)，設(shè)齋鑄佛，行道吟詠，祈禱鬼神，以固形骸，還同止沸加薪，緝紗為縷，豈有得之者乎？”(《形神可固論·服氣》)
道教著作有關(guān)形神的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心，從而形成了道教氣功養(yǎng)生學(xué)形神統(tǒng)一的生命觀念。這一觀念對(duì)我國(guó)古代養(yǎng)生學(xué)發(fā)展具有重大的意義，它實(shí)際上奠定了我國(guó)古代養(yǎng)生體系的基本特點(diǎn)，即著眼于人體內(nèi)部生理和心理功能的全面提高，而不像西方養(yǎng)生體系那樣，著重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強(qiáng)化提高，這是兩種不同的養(yǎng)生健身系統(tǒng)。
三 性命雙修的內(nèi)煉體系
道教養(yǎng)生家提出的性命雙修的思想，是建筑在與神相通、形神統(tǒng)一的生命觀上。實(shí)際上，性命和形神是兩對(duì)可以相通的概念。性，是指人的生命、形體。由于時(shí)代的先后，稱謂和內(nèi)涵也就有了差異。在漢唐時(shí)期，養(yǎng)生家多稱形神共養(yǎng)，唐以后的內(nèi)丹家則多稱性命雙修。從內(nèi)容上看，漢唐養(yǎng)生家的形神共養(yǎng)理論缺乏完整性，方法上比較零碎單調(diào)，而至宋元內(nèi)丹家時(shí)，性命雙修的理論非常完整，方法上也相當(dāng)系統(tǒng)豐富，達(dá)到了十分深入精微的程度。
性命二字，三教各有不同的解釋。道教內(nèi)各派亦有各自的看法。一般地講，性指心性、理性，又謂之“真意”、“真神”等；命指生命、形體，又謂之“元精”、“元?dú)狻钡?。煉心神為性，煉精氣為命。元丘處機(jī)說：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潛于頂，命者地也。常潛于臍。頂者性根也，臍者命蒂也，一根一蒂，天地之元也，祖也?！保ā洞蟮ぶ敝浮罚┚硐乱压实ぜ仪Ы?jīng)萬論，只此性命而是。
南宗張伯端說：“道家(指他以前的傳統(tǒng)道教)以命宗立教，故詳言命而略言性；釋氏以性宗立教，放詳言性而略言命?！痹谒磥恚悦静幌嚯x，道釋本無二致?！氨酸屽壬谖魍?，亦得金丹之道，性命兼修，是為最上乘法，故號(hào)曰金仙。傅大士詩(shī)云：‘六年雪嶺為何因?只為調(diào)和氣與神。一百刻中為一息，方知大道是全身。’鐘離正陽(yáng)亦云：‘達(dá)摩面壁九年，方超內(nèi)院；世尊冥心六載，始出凡籠?！源酥屽刃悦嫘薹謺??！?元趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷49)
從《悟真篇》來看，這確屬?gòu)埐说闹鲝垺Ｔ撈呓^第一首即批評(píng)禪宗之徒說：“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身，何以更兼修大藥，頓悟無漏作真人?！敝^單修禪宗不如兼修內(nèi)丹。至于佛教下乘禪法，更被斥為下乘?！段蛘嫫颉吩唬骸拔ㄩ]息一法，能忘饑絕慮，即與二乘坐禪頗同，若勤行而之，可以入定出神”，其最高功果也不過達(dá)到內(nèi)丹派所謂五等仙中最下等的“鬼仙”。張伯端自認(rèn)己家之說為性命雙修，故無所偏，最為圓滿，乃得三教先圣性命真?zhèn)鞯恼凇＞科鋵?shí)際，則是直承魏伯陽(yáng)《參同契》之說。內(nèi)丹以人身精氣神為三寶，精氣屬命，神屬性。從《鐘呂傳道集》、《靈寶畢法》看，五代鐘離權(quán)的丹法，從修命入手，循序漸進(jìn)。至呂洞賓、陳摶，受佛教禪宗影響，倡性命雙修。張伯端繼承了這一思想，更為強(qiáng)調(diào)性命必須雙修，以此融合三教。
南宗傳人蕭廷芝(白玉蟾再傳弟子)發(fā)揮張伯端性命之學(xué)說：“夫道也，性與命而已。命者有生也，性者萬物之始也。夫心者，像日也；腎者，像月也。日月合而成易，千變?nèi)f化而未嘗滅焉，然則腎即仙之道乎?寂然不動(dòng)，蓋剛健中正純粹精者存，乃性之所寄也，為命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通，蓋喜怒哀樂愛惡欲者存，乃命之所寄也，為性之樞紐矣。吁!萬物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，繼曰復(fù)命，窮理盡性而至于命，則性命之通畢矣?！保ā督鸬ご蟪杉罚?br /> 北宗對(duì)于性命的看法和南宗基本上一致。如王重陽(yáng)說：“性者神也，命者氣也?！保ā吨仃?yáng)立教十五論》）但因其貴性，故對(duì)性的議論甚豐。他們多以性來指人精神的先天本原或不變不動(dòng)的本體，名之曰“真性”、“真心”、“元神”等。并謂這一真性不生不滅，本空本凈，為超脫生死的可靠根據(jù)。王重陽(yáng)說：“是這真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長(zhǎng)生不死也。”(《重陽(yáng)授丹陽(yáng)二十四訣》)丘長(zhǎng)春說：“吾宗所以不言長(zhǎng)生者，非不長(zhǎng)生，超之也。”（《長(zhǎng)春祖師語錄》）
盡管南北二宗在一些看法與修持次序上有所不同，但皆以性命雙修雙了為第一要義。元李道純?nèi)诙谥f，著《性命論》一篇，詳論雙修要旨。他說：“性者，先天至神，一靈之謂也。命者，先天至精，一氣之謂也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解智識(shí)出于心也，思慮念想，心役性也；舉動(dòng)應(yīng)酬出于身也，語默視聽，身累命也。命有身累則有生有死，性受心役則有往有來。是知身心兩字，精神之舍也，精神乃性命之本也。性無命不立，命無性不存，其名雖二，其理一也。”這就把性命、身心之說融和一處，佛道二家貫通一體。他還批評(píng)了傳統(tǒng)的“緇流道子”，謂其分性命為二，各執(zhí)一邊，互相是非，“殊不知孤陰寡陽(yáng)皆不能成全大事。修命者不明其性，寧逃劫運(yùn)?見性者不知其命，末后何歸?仙師曰：煉金丹，不達(dá)性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬劫英靈難入圣。誠(chéng)哉言歟!高上之士性命兼達(dá)，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身，身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明，性圓明則無來無去。命永固則無死無生，至于混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也?！?《中和集》卷4)道教內(nèi)丹家性命雙修之旨，于此可謂披露無余。

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《性命圭旨·元集》有“盡性了命圖”，并以日月的運(yùn)轉(zhuǎn)來說明性命雙修的道理。書中說，丹田元精好比是日，心中元性好比是月，日光自返照月，“蓋交會(huì)之后，寶體乃生金也。月受日氣，故初三生一陽(yáng)者，丹即居鼎，覺一點(diǎn)靈光，自心常照，而無晝夜，一陽(yáng)生于月之八日，而二陽(yáng)產(chǎn)矣。二陽(yáng)者，丹之精氣少旺，而元性又少現(xiàn)。自二陽(yáng)生之于望，而三陽(yáng)純矣。三陽(yáng)純者，是所謂元性盡現(xiàn)而如月之圓也。月既圓矣，十六而一陰生。一陰者，性歸于命之始也。自一陰生，至于月之二十三，而二陰產(chǎn)矣。二陰者，乃性歸于命三之二也；自二陰生于月之三十日，而三陰全矣。三陰全，乃性盡歸于命也。方其始也，以命而取性；性全矣，又以性而安命，此是性命雙修大機(jī)括處?！?br /> 可見，性命二者乃同一本體的兩方面的功能，所謂“本一而用則二也”。這種從性命角度認(rèn)識(shí)人體生命現(xiàn)象的方法，是道教傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特征。
道教所獨(dú)具的這種性命雙修雙了的養(yǎng)生學(xué)，和西方傳統(tǒng)的養(yǎng)生學(xué)比較，有一個(gè)完全不同之處。那就是道教養(yǎng)生學(xué)不是單純講壽命、講延年益壽的問題，而是整個(gè)人生修養(yǎng)方法，借這個(gè)方法，去完成人生的最高修養(yǎng)境界，即到達(dá)“天人合一”的大同世界。在西方養(yǎng)生家看來，健康長(zhǎng)壽是養(yǎng)生學(xué)的唯一目的，故在他們的論著中僅僅局限于對(duì)體質(zhì)與力量的論述，而不涉及心性與道德的修持。如被譽(yù)為西方養(yǎng)生學(xué)開山鼻祖和運(yùn)動(dòng)醫(yī)學(xué)的創(chuàng)始人、古希臘的希波克拉第，著有《論養(yǎng)生》四卷，從養(yǎng)生法的原理到處方，論述得很全面。又著《論健康時(shí)的養(yǎng)生》，不僅闡述了飲食養(yǎng)生，而且從普通人到鍛煉者如何確定運(yùn)動(dòng)處方都談到了。這些著作的內(nèi)容相當(dāng)豐富，都是以飲食養(yǎng)生為中心而論述了涂油、按摩、洗澡、嘔吐、絕食、睡眠以及運(yùn)動(dòng)等的處方，卻沒有一處談及道德的修持。（詳見日本岸野雄三《古希臘希波克拉第養(yǎng)生法》，呂彤節(jié)譯，人民體育出版社1984年6月版）

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在道教養(yǎng)生家看來，健康長(zhǎng)壽只是手段，是工具，而不是目的；同時(shí)，也只是養(yǎng)生學(xué)的一部份，叫作“命功”。此外，尚有一部份，即是心性修養(yǎng)、道德修養(yǎng)、人格修養(yǎng)，叫作“性功”。命功就是延長(zhǎng)壽命的方法，這就相當(dāng)于西方的養(yǎng)生學(xué)。修命還須修性，道教養(yǎng)生家們拿性功貫串命功，所謂“修得一分性，保得一分命”。徹始徹終，不離心性修養(yǎng)與心性鍛煉。故凡言修命，必曰修性，兩者須臾不離。因此，與西方養(yǎng)生學(xué)相比較，道教養(yǎng)生學(xué)的內(nèi)容更為豐富，其中有關(guān)心性、道德的修養(yǎng)，更為西方養(yǎng)生學(xué)所無。
與中國(guó)佛教、儒家的養(yǎng)生學(xué)相比較，道教養(yǎng)生學(xué)又多一個(gè)“命功”。儒家歷來重視心性的修養(yǎng)，《大學(xué)》講修齊治平，以正心誠(chéng)意為起點(diǎn)；《孟子》講求放心，不失其赤子之心，毋失其本心，謂“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”；《易經(jīng)》講洗心退藏于密；宋明理學(xué)家講復(fù)性、合性、主性等；以及佛家講明心見性，定慧雙修，止觀雙運(yùn)等，大都是心性養(yǎng)之事，而罕言煉精煉氣之術(shù)。
其次，道教養(yǎng)生學(xué)講性功講命功，不是截然劃分為兩途的。它是互相關(guān)連互相影響的，或從修心起步，或從煉精下手。煉精、煉氣、煉神、還虛，都是緊密連接的一段段工夫，道教氣功養(yǎng)生學(xué)以性命雙修為一大原則，性功命功為兩大綱領(lǐng)，又以煉心、煉性、煉精、煉氣、煉神為五大要法，清、虛、靜、定為四字工訣，這樣就構(gòu)成了一個(gè)完整系統(tǒng)的內(nèi)煉體系。
四 逆修返源的仙道理論
道教氣功養(yǎng)生學(xué)的理論基礎(chǔ)是類比宇宙論的人體生命哲學(xué)，這種哲學(xué)可用內(nèi)丹學(xué)常用的“人身小天地”一語加以概括。其說與印度瑜伽教之說頗為相近，而與中國(guó)佛教之學(xué)大異。道教氣功養(yǎng)生理論根據(jù)《陰符經(jīng)》“宇宙在乎手。萬化生乎身”之說，認(rèn)為人身為一小天她，而與宇宙大天地同一本體，同一運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，同一生成程序。因此，類比宇宙論以為探清人體生命發(fā)生的本原與程序，便可找到煉丹成仙、超出生死之道。
道教氣功養(yǎng)生家用來類比的宇宙論有兩套。一套是根據(jù)《道德經(jīng)》“道生一，一生二，二生二，三生萬物”之說而提出的。認(rèn)為由太初無形無象的“道”生出真元一氣，這就叫“道生一”；真元一氣分化為相對(duì)的陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合成第三體，第三體又衍生出蕓蕓萬物，是為順行，即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德經(jīng)》“歸根復(fù)命”之說，認(rèn)為內(nèi)丹之道就在于逆此萬物順行之道，力使萬物合而為三(即精、氣、神)，三復(fù)化為二(氣，神，)，二復(fù)歸一(神)，一歸于道。這就是“奪盡天地沖和之運(yùn)，陰陽(yáng)化機(jī)之妙”，從而達(dá)到重返本源，常住永生。
元陳致虛《上陽(yáng)子金丹大要上藥·精氣神說下》論述說：“《黃庭經(jīng)》曰，‘仙人道士非有神，積精累氣以為真。’又云：‘方寸之中謹(jǐn)蓋藏，精神還歸老復(fù)壯?！冴?yáng)祖師曰：‘精氣神血?dú)w三要，南北東西共一家?！衷疲骸B(yǎng)靈根氣養(yǎng)神，此真真外更無真。’曹真人云：‘比來修煉賴神氣，神氣不安空辛苦。’又云：‘神是性兮氣是命，神不外馳氣自定?！摼柑鞄熢疲骸袢舫觯闶諄?，神返鄉(xiāng)中氣自回。’白真人云：‘此神即非思慮神，可與元始相比肩?！N種論說，不外乎精氣神三物。是以三物相感，順則成人，逆則生舟。”
何謂順?陳致虛解釋說：“一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人?！边@就列出了一個(gè)虛化神、神化氣、氣化精、精化形、形成人的天地萬物的生成程序。何謂逆?陳致虛說：“萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成。”

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這種學(xué)說又被叫作“順逆三關(guān)”。《性命圭旨·元集》說：“初關(guān)煉精化氣者，要識(shí)天癸生時(shí)，急急采之。采時(shí)須以徘徊之意；引火逼金，所謂‘火逼金行顛倒轉(zhuǎn)，自然鼎內(nèi)大丹凝’。中關(guān)煉氣化神者，乘此火力熾盛，駕動(dòng)河車，自太玄關(guān)逆流至天谷穴，氣與神合，然后下降黃房，所謂‘乾坤交媾罷，一點(diǎn)落黃庭’。上關(guān)煉神還虛者，守一抱元，以神歸于毗盧性海?！比P(guān)運(yùn)煉，自有為入無為。亦可徑做上關(guān)。直接煉神還虛，以頓法了結(jié)漸法。
宋元以來的內(nèi)丹家還用另一套無極太極、陰陽(yáng)五行、萬物化生的宇宙論解釋內(nèi)煉原理。這一宇宙論是由北宋著名道教理論家陳摶所創(chuàng)。陳摶傳《無極圖》于世，“其圖自下而上，以明逆則成丹之法”，為內(nèi)煉丹家譽(yù)為長(zhǎng)生之秘訣。幾經(jīng)展轉(zhuǎn)，傳至周敦頤手中，“周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附于大易，以為儒者之秘傳。益方士之識(shí)，在逆而成丹，故從下而上；周子之意。以順而生人，故從上而下?！?明黃宗炎《太極圖辨》，《宋元學(xué)案》卷12)
由于周敦頤的《太極圖說》（見右圖）闡述此論最為明了，故宋元內(nèi)丹家的著述中大多皆直接采用周敦頤的《太極圖》和朱熹的解說。根據(jù)無極太極化生萬物的順序，內(nèi)丹家謂由陽(yáng)靜陰動(dòng)，逆煉歸元，使五行顛倒、陰陽(yáng)混合，復(fù)返于混沌未分之無極太極，便可成仙結(jié)丹。
元李道純《中和集》卷3《問答語錄》說：“天地即乾坤也，乾坤即陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無極也。以太極言之，則曰天地；以易言之，則曰乾坤；以道言之，則曰陰陽(yáng)；若以人身言之，天地形體也，乾坤性情也，陰陽(yáng)神氣也；以法象言之，天龍地虎也，乾馬坤牛也，陽(yáng)烏陰兔也；以金丹言之，天鼎地爐也，乾金坤土也，陰汞陽(yáng)鉛也。散而言之，種種異名；合而言之，一陰一陽(yáng)也。修仙之人煉鉛汞而成丹者，即身心合而還其本初。陰陽(yáng)合而復(fù)歸太極也?！痹凇缎悦缰肌ぴ分杏小叭諡踉峦脠D”，即形象地表現(xiàn)了這種觀點(diǎn)。
儒家與道教的宇宙論，本來同出一源，故一拍即合。從丹經(jīng)之祖東漢魏伯陽(yáng)的《周易參同契》起，道教內(nèi)丹家就以易理及老子之說闡釋丹法，尤多用周易卦象說明煉丹之理及運(yùn)煉過程。宋元內(nèi)丹派的興起，更加援儒入道，多借理學(xué)論述丹法。
以上論述，我們從四個(gè)方面概括了道教氣功養(yǎng)生學(xué)的基本理論。在這些基本的思想上，道教中人推衍出許多的觀點(diǎn)、學(xué)說，從各個(gè)角度豐富了道教的內(nèi)煉理論。

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