幾部中國典籍的是與非

——讀書讀出的幾個困惑（之三）劉明武一．讀《道德經(jīng)》讀出的困惑

老子不談器，準確地說，是反對器。在《道德經(jīng)·第80章》里，老子描繪出了自己的最高理想：

“小國寡民；使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙；雖有舟輿，無所乘之；雖有 甲兵，無所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！?/p>

安分守己、相安無事、不相往來的“小國寡民”是老子所推崇的目標。而實現(xiàn)這一目標所走的第一步就是要拋棄所有的器——“有什伯之器而不用”，有船也不要乘，有車也不要坐，有兵器也不要用，最終恢復(fù)到結(jié)繩記事的時代。

如果所有的人都接受了老子的理論，各自安分守己，大家和平相處，桃花源式的“小國寡民”也不失為一種可以嘗試的方式。問題嚴重的是，“我不往并不等于他不來”。老子并沒有打算打秦國，但秦國的長矛已經(jīng)到了。老子的故鄉(xiāng)楚國被暴秦所滅，這是當時的事。慈禧太后并沒有到八國去，但并不影響八國聯(lián)軍進北京。蔣介石沒有到東京殺一個人，并不影響日本兵在南京大屠殺。這些都是以后的事。當時的事與以后的事共同證明，沒有器就沒有安全太平可言——“小國寡民”并不能按照自己的意愿而獨立存在。

老子的“道”理講得非常好——《道德經(jīng)》里的造物主不是萬能的上帝，而是具有“一分為二，二分為三，三分為萬”裂變功能的自然之道?！兜赖陆?jīng)》里的人生終極坐標不是神，而是自然。但是，如此精妙的“道”理只能講與文明之人，如果遇見暴秦之勇士，如果遇見八國聯(lián)軍與日本鬼子，“道”理就完全失去了作用——沒有先進武器，結(jié)果只有一個，那就是只有接受不平等條約，只有接受挨打、接受屠殺、接受糟蹋。

沒有器，既不能救當時，也不能救后來，所以，道與器不能分離?！吨芤住は缔o傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)?！庇衷唬骸盎∈钢?，以威天下……弓矢者，器也?！庇辛讼冗M之器，才能避免挨打。有了先進之器，才有威武之天下。正確的態(tài)度是不是既談道又談器？老子之前的伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝既研究道又制造器。大禹治水之時，傳說僅運載工具就有四種，陸行有車，渡水有船，沼澤有橇，登山有木累。杜甫寫《禹廟》，詩云“早知乘四載，疏鑿控三巴”?！八妮d”指的就是四種交通器具。《系辭傳》與《禹廟》晚于老子，但伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜、禹卻早于老子；與祖先相比，是不是應(yīng)該把老子丟掉的“器”字找回來？

這里還需要說明三個問題：其一，老子反對器，但老子深知制器之理?！兜赖陆?jīng)·第11章》曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用也。埏埴以為器，當其無，有器之用也。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用?！庇袩o者，道也。有與無巧妙地組合，會產(chǎn)生出可用之車，可用之器，可用之室?？傊靼住暗馈崩?，可以制造出各式各樣實用之器。器從道中來，這一重要道理被眾多的《道德經(jīng)》研究者所忽略。其二，老子講無為，但“為”出了一部千古流傳的《道德經(jīng)》；后世人講無為，果真什么也沒有“為”出來，這種無為和老子的無為似乎不大一樣。其三，筆者雖然批評老子不該把“器”字丟掉，但筆者對老子是真誠尊敬的。二．讀《論語》讀出的困惑

只談人理，少談物理；只談如何遵守禮，不談如何制造器；只談如何做人，不談如何做事；自己不研究農(nóng)業(yè)，也反對學(xué)生研究農(nóng)業(yè)，是孔夫子的基本特色。

孔夫子特別尊崇周代的典章制度。孔夫子說：“周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）

筆者認為，孔夫子所從的只是周之禮，但并沒有從周之事。依據(jù)有二：一、孔夫子沒有繼承后稷之事。周之祖先——后稷是最早最優(yōu)秀農(nóng)業(yè)專家，是他培育出了五谷良種。《尚書》《詩經(jīng)》兩部經(jīng)典之中都記載了他的光輝業(yè)績。舜接班之后馬上任命后稷為主管農(nóng)業(yè)的官員?！渡袝に吹洹罚骸皸墸杳褡桊?，汝后稷，播時百谷。”《詩經(jīng)·生民》中的后稷既培育瓜又培育豆，種瓜豐收瓜，種豆豐收豆，《詩經(jīng)》對后稷是持歌頌態(tài)度的。但《論語》中的孔夫子反對學(xué)生研究務(wù)農(nóng)務(wù)菜，“學(xué)稼”、“學(xué)圃”的樊遲被孔夫子斥之為“小人”——“小人哉，樊須也”。（《子路》）務(wù)農(nóng)在神農(nóng)氏、黃帝這里是圣人之事，培育良種在周代始祖這里是大人之事，為何在孔夫子這里變成了小人之事？只講如何做人，不講如何做事，農(nóng)業(yè)大國的圣人不研究農(nóng)業(yè)之事，這無論如何都是不應(yīng)該的。不務(wù)農(nóng)，糧食從何而來？沒有糧食，是要餓死人的呀！完美的圣人應(yīng)該既講做人又講做事，既講人理又講物理，既講仁義又講糧食。在務(wù)農(nóng)務(wù)菜問題上，筆者贊同樊須，而不同意孔夫子。當時就有人批評孔夫子“四體不勤，五谷不分”，令筆者欣慰的是，孔夫子接受了這一批評，《論語》也記載了這一批評。能夠虛心接受批評，教育家與政治家的重要區(qū)別大概就在此處。二、孔夫子沒有繼承制器之事。《周禮·冬官考工記》是專門講器具制造的：如何造生產(chǎn)工具，如何造生活器具，如何造自衛(wèi)武器等等，而孔夫子這里只講如何守禮，不講如何制器。無器會如何？歷史告訴人們，只有禮而沒有器的結(jié)果非常糟糕?！氨R俑”的原型一到，齊魯大地馬上屈服在長矛短劍之下。齊魯大地出了兩個圣人，虎狼之秦地一個圣人也沒有，講禮的圣人遇見不講禮的兵，現(xiàn)實世界馬上就會按照兵的意志所改變。獨尊儒術(shù)的中原，一可以敗在成吉思汗的彎弓之下，二可以敗在滿人的長矛之下，三可以敗在八國聯(lián)軍與日本鬼子的槍炮之下，缺失一個“器”字，毀滅性的災(zāi)難就會反復(fù)重演。放眼于九州之外，就會馬上知道這樣一個殘酷的事實：中國之外的世界文明古國都不是被比自己更文明、更先進的國家所取代，而都是慘敗在野蠻民族的刀槍之下。

儒家文化可以育出文明之人，可以育出和諧之家，可以育出文明之天下，但不能育出器具的發(fā)明創(chuàng)造者，也不能育出文明強大、威風(fēng)凜凜的天下，不講務(wù)農(nóng)、不講器的教訓(xùn)實在是太大太大啦，所以，儒家文化應(yīng)該尊重，但無論如何不能“獨尊”！

筆者由衷地尊敬孔夫子，之所以敢于對夫子提出批評，一是因為夫子有“仁不讓師”的教導(dǎo)，二是因為夫子能夠容忍子路式的魯莽。

需要特別指出的是，因為死死信守一個“傳”字，而沒有恢復(fù)一個“選”字，所以，既有禮又有器的周，并沒有跳出起初興旺、中間衰敗、最終滅亡的怪圈。——有禮有器沒有“選賢與能”之“選”，照樣重復(fù)著夏與商的悲劇。三．讀《莊子》讀出的困惑

杠桿是用于增大力的簡單機械?！恫涣蓄嵃倏迫珪分杏涊d了公元前1500年的埃及和意大利使用杠桿的實例，但沒有記載中國使用杠桿的實例。

《莊子·天地》篇中已經(jīng)有了“杠桿”的詳細記載。書中通過子貢之口，向一位正在澆菜的老人介紹了省力而高效的機械，這種機械用木頭做成，特點是后頭重前頭輕，利用它一天可以澆菜百畦。令人沒有料到的是，澆菜的老人不但沒有感謝，反而把子貢挖苦了一頓。老者“忿然作色”曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！薄拔岱遣恢?，羞而不為也”，澆菜的老人的態(tài)度，實際上就是作者莊子的態(tài)度。和老子一樣，莊子是反對發(fā)明創(chuàng)造的。

與老子深知制器之理一樣，莊子同樣深知技、術(shù)之理。老子認為器從道中來，莊子認為技、術(shù)亦從道中來。在《養(yǎng)生主》里，莊子借皰丁之口說出了“道進乎技”。道中有解牛之技，解牛之技可以轉(zhuǎn)化為養(yǎng)生之術(shù)。道中還有粘蟬之技，粘蟬之技可以轉(zhuǎn)化為專心致志的學(xué)習(xí)方法。毫不相干的技、術(shù)之間為何可以相互轉(zhuǎn)化？《莊子·天地》篇中的答案為“通于一而萬事畢”。一者，道也。道為生生之源。生生之源之處一有“本來如此”的自然法則，二有“應(yīng)該如此”的人生規(guī)矩，三有“既可以這樣，也可以那樣”的做事智慧。自然之道之處隱藏有發(fā)明創(chuàng)造的智慧，莊子深知這一點，但卻反對這一點。

在燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝之處，道器的關(guān)系如“車之兩輪，鳥之兩翼”缺一不可。在莊子這里，道器的關(guān)系如水如火兩不相容。是先賢們錯了還是莊子不對？《周易·系辭傳》把“尚象制器”列為圣人四道之一，把制器的功勞與天地日月的功勞相并列，把道器轉(zhuǎn)化界定為利于天下的事業(yè)，而在莊子這里機械制造成了“道之所不載”之事，兩者相較誰對誰錯呢？四．讀《列子》讀出的困惑

愚公移山的故事出于《列子·湯問》篇。實際上，移山的愚公，只有做事的精神而沒有做事的技巧，與既講究用力又講究用智的中華先賢相比，這并不是一個完美的典范。但這個故事至今還被傳頌。

《列子·湯問》篇中還有一個發(fā)明創(chuàng)造的故事，在今天看來，這件發(fā)明創(chuàng)造仍然有著重要的啟示作用，這就是偃師發(fā)明的會走路、會跳舞、會唱歌、會使眼色的機械人。

故事如下：周穆王到西部視察，一名叫偃師的人獻上了自己發(fā)明創(chuàng)造的機械人。這個機械人走路、低頭、抬頭都與人一樣。搖他的頭，他就唱歌；搖他的手，他就跳舞。當周穆王邀集后宮美人一起觀看機械人跳舞時，這個機械人居然會向美人使眼色。周穆王大怒，要殺偃師。偃師立刻解開了機械人的秘密——身體外部的肢體與內(nèi)部五臟都是用皮革、木料、膠、漆做成的。去掉他的肝，機械人的眼睛就不能活動；去掉心臟，口就不能說話；去掉腎臟，腳就不能行走。看到這些，周穆王又高興了起來。在機械人之后，文中還提到了班輸制造的云梯，墨翟制造的飛鳶。

機器人是現(xiàn)代科學(xué)所追求的目標之一。能不能制造機器人，是衡量一個民族科學(xué)水平的重要標志。這個機械人，即便不是實際中的“實在”，起碼也是認識中“已有”?！读凶印防锏臋C械人，應(yīng)該是世界上最早的機器人。

《列子》雖然記載了這個機械人，但并沒有以敬重慎重的態(tài)度對待之。如此重大的發(fā)明，在這里只不過是取悅君王的戲術(shù)。如果拿《列子》對比《周易·系辭傳》，就會發(fā)現(xiàn)這樣一些原則性差別：

1．君王素質(zhì)的下降。在《周易·系辭傳》中可以看出，伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜均為發(fā)明創(chuàng)造者，而《列子》里的周穆王既不懂發(fā)明創(chuàng)造也不重視發(fā)明創(chuàng)造，他看機械人的表演僅僅是為了取樂，完全沒有考慮機械人是否會轉(zhuǎn)化為有利于天下、有利于人民的生產(chǎn)工具、生活器具以及自衛(wèi)武器。

2．制器目的變化。伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝們發(fā)明創(chuàng)造的目有二：一有利于天下，二有益于人民。在《列子》里，天下的利益不見了，人民的利益不見了，發(fā)明創(chuàng)造的目的只有一個，這就是哄著君王高興。

3．認識與評價上的變化。從燧人氏到黃帝，在中華文化的本源之處，發(fā)明創(chuàng)造之事一直被視為是圣人之事，《系辭傳》把制器的功勞與天地日月的功勞相提并論——“是故，法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。備物致用，立（功）成器，以為天下利，莫大乎圣人”，而在《列子》這里發(fā)明創(chuàng)造已經(jīng)成了可有可無、不咸不淡的工匠之事。

機械人的研究沒有繼續(xù)下來，這實在是中華民族的一大損失。試想一下，如果偃師的研究不間斷地延續(xù)到今天，中華民族機器人的水平會落后于他人嗎？

飛鳶的講究也沒有繼續(xù)下來?！读凶印分姓f，制造飛鳶的墨翟一聽說奇妙的機械人，馬上知道了自己的水平不如偃師，從此終身不談技藝。這一態(tài)度也是錯誤的。在元點處的中華先賢身上可以看出這樣一些令人欣慰、令人舒暢的事實與道理：這個取火，那個造屋；這個補天，那個治水；前人結(jié)捕魚之網(wǎng)罟，后人造耕地之耒耜；神農(nóng)研究中藥，黃帝研究中醫(yī)；你開辟這個領(lǐng)域，我開辟那個領(lǐng)域；你有這樣的發(fā)明，我有那樣的創(chuàng)造；一代人有一代人的特長，一個人有一個人的特點；這里沒有嫉妒別人成績的人，這里沒有因別人先進而停止自己步伐的小氣人。墨翟看到機械人而停止飛鳶講究的錯誤態(tài)度，實際上就是《列子》的錯誤態(tài)度。試想一下，飛鳶的研究如能不間斷地延續(xù)到今天，宇宙飛船之事中華民族會落后于他人嗎？

老子反對一切器，莊子反對杠桿，列子輕薄地對待機械人，由于道家文化的影響，致使與生產(chǎn)生活密不可分的器、技、術(shù)在文化中失去了重要的地位。在實際層面上，致使很多重要的發(fā)明創(chuàng)造有開端而沒有發(fā)展，有重要的發(fā)現(xiàn)而無真正之輝煌。請看以下實例。

“削冰令圓，舉以向日，以艾于后承其影，則得火?！蓖雇哥R出現(xiàn)在晉朝的《博物志·戲術(shù)》篇中，由于是作為戲術(shù)來看待的，所以凸透鏡并沒有發(fā)展為高倍望遠鏡、高倍顯微鏡，沒有發(fā)展為精密儀器所需要的光學(xué)材料……

“燒白石作白灰……，遇雨及水澆，即便煙焰起?！鄙矣鏊裳趸}與二氧化碳的實際發(fā)現(xiàn)亦出現(xiàn)在《博物志·戲術(shù)》篇中，但在中華大地上并沒有出現(xiàn)最早的化學(xué)反應(yīng)式。

“七輪扇……一人運之，滿堂寒戰(zhàn)。”《續(xù)博物志》中出現(xiàn)了“風(fēng)扇”，但這里的風(fēng)扇一直沒有變?yōu)楝F(xiàn)代意義的風(fēng)扇。

《述異志》中出現(xiàn)了“從風(fēng)遠行”的滑翔器，但“從風(fēng)遠行”的滑翔器并沒有發(fā)展成超音速飛機與隱形飛機。

體現(xiàn)在不同領(lǐng)域內(nèi)的眾多重大發(fā)現(xiàn)一沒有繼續(xù)發(fā)展，二沒有形成原理、定義、定律與公式，這不能不歸咎于輕器、輕技、輕術(shù)的文化。中華元文化本來是重道重器的文化呀，中華先賢都是重道重器、重技重術(shù)的典范呀，為什么自稱是炎黃子孫，而做出與炎黃相反的舉措——談道而鄙薄器呢？五．讀《韓非子》讀出的困惑

韓非子非常善于創(chuàng)造一些寓言故事來闡述自己的觀點，“自相矛盾”、“守株待兔”、“鄭人買履”都是韓非子創(chuàng)造出來的。如果就寓言論寓言，韓非子創(chuàng)造的寓言內(nèi)容生動活潑，結(jié)構(gòu)天衣無縫，具有非常強烈的感染力，可以使讀者過目不忘。但是，如果站在寓言之外論寓言，就會發(fā)現(xiàn)韓非子的寓言與所論述的問題之間存在著文不對題的嚴重謬誤。

“守株待兔”這個寓言出于《韓非子·五蠹》篇。韓非子創(chuàng)造這個寓言，其目的是諷刺傳統(tǒng)的。韓非子認為，先王之政不能治當世之民，如果因襲傳統(tǒng)就會犯守株待兔式的錯誤。

在這個寓言之前，韓非子列舉了一系列中華先賢的故事——燧人氏鉆木取火，有巢氏構(gòu)木為巢，大禹治水，湯武革命。在韓非子看來，當時的事在當時有意義，而對于后世來說，則一點意義也沒有。燧人氏鉆木取火在先，大禹再去鉆木取火不是可笑的嗎？大禹治水在先，湯武再去治水不是可笑的嗎？有先王，有后王，當世之王再談堯、舜、禹之道不是可笑的嗎？這一系列“可笑”之后，出現(xiàn)了“守株待兔”這個寓言。寓言之后出現(xiàn)了韓非子的結(jié)論：“王之政，治當世之民，皆守株待兔之類也?！边@里的“王之政”實際上是“先王之政”。

韓非子的寓言與問題之間有兩個明顯的錯誤：其一是混亂了道與術(shù)之間的關(guān)系。鉆木取火本身是術(shù)，取火利天下是道。取火之術(shù)是可以改進改變的，例如鉆木可以取火，擊石也可以取火，煤炭可以取火，石油也可以取火，原子裂變也可以取火。如果幾代人、代代人死死堅持一種取火之術(shù)，那是可笑的。但是，堅持取火為天下利的大道也是可笑的嗎？如果大禹堅持取火之道而研究新的取火之術(shù)也是可笑的嗎？同樣的道理，代代人堅持一種治水之術(shù)是可笑的，但堅持為天下人牟利的治水之道也是可笑的嗎？構(gòu)木為巢本身是術(shù)，但造屋為民牟利是道。造屋之術(shù)可以革故鼎新，死死堅持原有的造屋之術(shù)是可笑的，但代代堅持造屋之道也是可笑嗎？

其二是割裂了傳統(tǒng)與現(xiàn)在的聯(lián)系，割裂了昨天與今天的聯(lián)系。先王之政真的沒有一點可取之處嗎？技術(shù)形式落后了，愛民、與民牟利的根本原則也落后了嗎？在源頭處的中華先賢身上可以看出，為人、為文、為事的正確態(tài)度應(yīng)該在歷史與現(xiàn)實之間、在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、在昨天與今天之間建立起損益而暢通的橋梁，但是在韓非子的寓言與問題這里，只有現(xiàn)實而沒有歷史，只有今天而沒有昨天，只有后王而沒有先王。

混淆道術(shù)關(guān)系，以可變之術(shù)取代恒常之道；把后王與今天絕對化，完全拒絕傳統(tǒng)，筆者認為，這是韓非子的基礎(chǔ)性錯誤。韓非子的論據(jù)不足以證明自己的論點，可取的則是生動活潑的寓言。

文不對題的寓言之外還有文不對題的比喻。在《韓非子·揚權(quán)》篇中出現(xiàn)了兩個非常生動的比喻：1．“一棲兩雄，其斗口顏口顏”——一個鳥穴里不能有兩個雄鳥，否則就會不停地打斗。2．“豺狼在牢，其羊不繁”——豺狼不能關(guān)進羊圈里，否則小羊的數(shù)量就不會增加。這兩個比喻真是生動異常，具有強烈的感染力。但是站在比喻之外看命題，馬上就可以發(fā)現(xiàn)文不對題的錯誤。兩個生動比喻的結(jié)論是“一家二貴，事乃無功。夫妻執(zhí)政，予無適從?！敝行囊馑际歉改覆荒芄矠橐患抑L。六十四卦之中專有《家人》一卦，《周易·彖傳》詮釋《家人》時，以天地關(guān)系論出家長，論出一個家庭之內(nèi)應(yīng)該“父母共為嚴君”即父母共為一家之長。在《韓非子》這里，以雄鳥、豺狼關(guān)系論父母關(guān)系、論父母與子女的關(guān)系，這不僅僅是文不對題，而真真是毫無道理。反對“父母共為一家之長”并不是韓非子的真正目的，他的真正目的是樹立“國無二貴”即樹立君王一人絕對權(quán)威，反對“夫妻執(zhí)政”只是文章所需要的基礎(chǔ)性鋪墊。

以《周易》《尚書》《詩經(jīng)》對照《韓非子》可以清楚地發(fā)現(xiàn)，人理、家理、天下理在這里發(fā)生質(zhì)的變化。詳細論述，此處不能展開。這里只能簡單談及三點：一、源頭文化處的君理出于天理、地理與民心，《韓非子》這里的君理直接出于君。二、源頭文化處的君臣關(guān)系，是人與人的關(guān)系，而在《韓非子》這里變成了主與奴、虎與羊、虎與狼的關(guān)系。三、源頭文化處具有絕對權(quán)威的是天與人，《韓非子》這里具有絕對權(quán)威的是君。

對韓非子感謝的一點是，他如實記載了中華先賢所開創(chuàng)的民主制度：

“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之燧人氏。”

“而民悅之，使王天下?！蓖踔a(chǎn)生，在于人民之“使”，一個“使”字具有現(xiàn)代主人翁的味道。燧人氏鉆木取火、有巢氏構(gòu)木為巢的事跡之后還有大禹治水的事跡，還有堯、舜之道?！俄n非子》告訴后人這樣一些事實與道理：以燧人氏、有巢氏、堯、舜、禹為代表的先王之政其特點可以用兩個字來概括，這兩個字就是“愛民”。先王們本身的特點也可以用兩個字來概括，這兩個字就是“智慧”。先王們之所以為王的條件可以用三個字來概括，這三個字就是“大貢獻”。先王們之所以為王的前提可以用兩句話來概括，這就是“民悅不悅”與“民使不使”?！埛N之血統(tǒng)論在這里毫無價值可言，野蠻的楚漢相爭在這里毫無價值可言。筆者困惑的是，這些在今天看來也是非常優(yōu)秀的遺產(chǎn)，韓非子為什么要用守株待兔之寓言菲薄之，尤其是那個具有永恒意義的“使”字。

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