盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第二十一章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第二十一章

原文：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

注解：第二十一章很有趣，字面上讀讀似乎挺簡(jiǎn)單，挺容易理解，但只要稍微往深里追問(wèn)一句，就會(huì)牽帶出許多復(fù)雜的話題。

照字面來(lái)理解，這章從德說(shuō)到道，重心是要說(shuō)清楚孔德亦即大德是個(gè)什么樣子。因?yàn)榇蟮伦冯S著道，所以接著就從本體和歷史兩個(gè)方面來(lái)描述道的存在，以揭示大德的含義。這種文章的寫(xiě)法，如果不放到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的歷史語(yǔ)境中去理解，那么就確實(shí)有些深文周納，繞了個(gè)沒(méi)必要的大圈子，完全不符合《道德經(jīng)》一柱擎天的形而上性格。在字字珠璣的《道德經(jīng)》中，怎么會(huì)出現(xiàn)這種為行文而辭費(fèi)的問(wèn)題呢？無(wú)從索解。

因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》的兩個(gè)核心概念，就是道與德，所以經(jīng)文中道德聯(lián)動(dòng)的地方不少，反映出《道德經(jīng)》的思想主旨或主題。然而，這個(gè)主旨或主題是如何確立的呢？是由于老子定了個(gè)課題要寫(xiě)《道德經(jīng)》，因而某些章節(jié)從道說(shuō)到德，某些章節(jié)又調(diào)轉(zhuǎn)思緒，從德說(shuō)到道，以便自成體系？還是由于老子發(fā)現(xiàn)了什么時(shí)代問(wèn)題，不得不圍繞道和德這樣兩個(gè)概念展開(kāi)闡述，從而為那個(gè)時(shí)代撥開(kāi)思想迷霧？這是試圖了解《道德經(jīng)》寫(xiě)作背景的兩種思路。思路不同，對(duì)《道德經(jīng)》的整體理解也就大不相同。

《史記》記載了一個(gè)傳奇色彩很濃厚的故事，“老子修道德，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)。’于是老子乃著書(shū)上下篇，言道徳之意五千余言而去，莫知其所終”。對(duì)于這個(gè)故事，我們現(xiàn)在也只能詳其流而莫知其源了。從源頭上說(shuō)，司馬遷寫(xiě)《史記》時(shí)，是別有文獻(xiàn)依據(jù)？還是挑選了《莊子》寓言之類的神話傳說(shuō)？不得而知。而故事的流變則豐富多彩，尤其是相傳漢代的史學(xué)家劉向作《列仙傳》之后，這個(gè)故事就往神話仙傳的方向一路發(fā)展，在道教中被文學(xué)化地放大，最終演變成“青牛西去，紫氣東來(lái)”，太上老君歷世開(kāi)劫度人等等。其中的“關(guān)令尹喜”四字，甚至分流出兩個(gè)人物版本，一個(gè)是關(guān)尹子，見(jiàn)老子出關(guān)，很高興地邀請(qǐng)老子寫(xiě)出《道德經(jīng)》；另一個(gè)姓尹名喜，唐初時(shí)有后人定居在甘肅天水云云。

大概與商品銷售的情形差不多，有一個(gè)讓人喜聞樂(lè)見(jiàn)的故事，思想文化就傳播得快，傳播得廣，但不一定符合事情的真相，正如明星演員為商品搞出的故事，靠不靠譜很難說(shuō)。而從時(shí)代問(wèn)題、時(shí)代語(yǔ)境的角度去梳理思想的發(fā)生發(fā)展，可能會(huì)相對(duì)地接近事情的真相，卻又難免枯燥干澀。兩全的辦法未必沒(méi)有，只是我們還沒(méi)有找到，所以就只能任由枯燥再煎熬一番。

從時(shí)代問(wèn)題、時(shí)代語(yǔ)境的角度來(lái)看，“德”是周初以降越來(lái)越火爆的熱門(mén)話題，至少在輿論上，日漸取代殷商以前之所謂鬼神，成為塑造政治神圣性、評(píng)價(jià)人物、衡量得失、預(yù)測(cè)成敗的量天尺。也正由于“德”的外延極廣，用法五花八門(mén)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)甚至成為諸侯競(jìng)爭(zhēng)的一種手段，所以對(duì)于這根具有橡皮彈性的“量天尺”，必須重新審視，否則，凝聚社會(huì)價(jià)值期待的“德”，很可能淪落風(fēng)塵，在隨著情景需要隨意解釋和引用的普遍現(xiàn)象中，退化為一個(gè)具有欺騙性的偽議題。本章《道德經(jīng)》開(kāi)宗明義，拎出“孔德之容”，就是重新審視過(guò)這把量天尺的歷史痕跡。

對(duì)于周初以降“德”在思想文化中的重要性，學(xué)術(shù)界不僅充分注意到，而且推出了許多重要的研究成果，例如北京大學(xué)鄭開(kāi)教授的《德禮之間》，就是一部翔實(shí)而系統(tǒng)的專著。但很少有人將這個(gè)歷史背景與《道德經(jīng)》的產(chǎn)生聯(lián)系起來(lái)。我們只是為了彌補(bǔ)這個(gè)滹漏，略敘其德論，管窺蠡測(cè)而已，不做展開(kāi)的敘述。

西周初，“德”的觀念驀然凸顯出來(lái)，始于周公輔佐成王，用意在于告誡嗣位之君，要吸收商紂王的教訓(xùn)，不要自以為承受天命，忽略“德”的修養(yǎng)和自律。例如《詩(shī)經(jīng)·文王之什》說(shuō)，商紂王在商人牧野倒戈、喪失政權(quán)之前，也是“克配上帝”，得到天命和神靈護(hù)佑的，但由于缺德，結(jié)果人人看見(jiàn)了，只能投火自盡。所以繼承王位的人一定要明白，天命是靠不住的，“天命靡?！?；祖先的功業(yè)也是不可依恃的，而必須“聿修厥德”，在“德”字上痛下功夫，才能夠維持政權(quán)，“駿命不易”?！渡袝?shū)·君奭》也同樣是周公訓(xùn)誡成王的教材，其中的一句名言，“皇天無(wú)親，惟德是輔”，正可謂流傳千古，而周人尚德、擺脫君權(quán)神授等蒙昧主義的政治文明，也由此確立了一個(gè)大方向。

然而，對(duì)于掌握著權(quán)力的人來(lái)說(shuō)，君權(quán)神授永遠(yuǎn)都是充滿魅力、讓人輕松愉快的說(shuō)法，因?yàn)檫@個(gè)說(shuō)法可以不費(fèi)吹灰之力，悄悄解決掉民意不予應(yīng)允的政權(quán)合法性問(wèn)題，所以周公、成王之后，依然有許多王侯抬出君權(quán)神授的牌子為自己壯膽，也因此就有許多理性的聲音，重復(fù)著“天命靡常”，“唯德是輔”的古訓(xùn)。在記載這段歷史的名著《左傳》中，類似的故事和言論，比比皆是。我們舉一個(gè)例子。公元前655年，虢國(guó)國(guó)君與大夫?qū)m之奇有一段對(duì)話，虢君說(shuō)，我奉獻(xiàn)給神的祭品豐盛且潔凈，神必依從我。而宮之奇勸誡說(shuō)，“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”，如果所為不合乎“德”，那么“民不和，神不享”，無(wú)論祭品如何，都改變不了神靈“惟德是輔”的必然性?！蹲髠鳌酚涊d這段對(duì)話，同時(shí)也記載虢君不聽(tīng)信宮之奇的分析，數(shù)月后虢國(guó)滅亡的事實(shí)，用事實(shí)證明“皇天無(wú)親，惟德是輔”的必然邏輯。

既然“德”與政治有著如此密切的關(guān)聯(lián)，那么有頭腦的政治家就不能不藉助“德”的軟實(shí)力，而藉助的結(jié)果，很難保證所謂“德”不會(huì)演變?yōu)檎喂ぞ摺＿@方面同樣有許多歷史例證，我們撇開(kāi)那些拙劣的，舉一個(gè)高明且成功的好例子，即管仲輔佐齊桓公“九合諸侯，一匡天下”。

作為獨(dú)步當(dāng)時(shí)的政治家，管仲曾為齊桓公制訂一個(gè)帶有政治戰(zhàn)略意義的方針，“招攜以禮，懐遠(yuǎn)以德。德禮不易，無(wú)人不懐”。立德的具體措施，不僅包括派大使了解各諸侯國(guó)的困難，從經(jīng)濟(jì)上向各諸侯國(guó)讓利，還包括辟地?fù)芸?、調(diào)遣百姓，為一些亡國(guó)諸侯重建國(guó)家，如遷徙邢國(guó)于夷儀，重建衛(wèi)國(guó)于楚丘等。對(duì)于這些亡國(guó)的安頓，幾近完美，以至如《左傳》所說(shuō)，“邢遷如歸，衛(wèi)國(guó)忘亡”，開(kāi)創(chuàng)出讓亡國(guó)者樂(lè)不思蜀的先例。

然而，管仲、齊桓公之所以費(fèi)盡心力以立德，真實(shí)目的既不是要實(shí)現(xiàn)其道德自覺(jué)，也不是要為時(shí)代樹(shù)立道德新風(fēng)尚，而在于圖霸業(yè)。這樣的真實(shí)目的，不可能長(zhǎng)久掩蓋，同時(shí)代的人也不可能全都被蒙在鼓里，所以公元前651年，當(dāng)齊桓公的霸業(yè)達(dá)到頂峰，主盟諸侯大聚的葵丘之會(huì)時(shí)，代表周王室的大使宰孔不但先行離會(huì)，而且路遇晉侯時(shí)還勸阻說(shuō)，“齊侯不務(wù)德而勤逺略”，向北討伐山戎，向南征伐楚國(guó)，向西卻搞了這么場(chǎng)盟會(huì)。其意圖，或許不在于戡亂勤王，擁戴西邊的周王室，而在于攪亂西邊的局面。晉侯你回去準(zhǔn)備應(yīng)對(duì)混亂就好了，不必勤苦遠(yuǎn)行。

我們舉證這個(gè)例子，不是要妄議管仲、齊桓公的偉業(yè)。事實(shí)上，我們非常贊同孔子的一句評(píng)價(jià)，“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”，在那個(gè)諸夷滑夏的時(shí)代，管仲、齊桓公九合諸侯，一匡天下，至少是華夏文明傳統(tǒng)自我維護(hù)的一次高峰體驗(yàn)。只是這樣的歷史功績(jī)，同樣不能規(guī)避一個(gè)思想必須面對(duì)的問(wèn)題，即政治的功利本質(zhì)，決定了其所謂“德”的虛偽性、工具性。當(dāng)這樣的虛偽性、工具性造成社會(huì)的非自然混亂時(shí)，也就必然被思想家納入思想的視野。《道德經(jīng)》第二十一章，就是在思想視野里重新審視其所謂“德”的范本。

針對(duì)“德”在現(xiàn)實(shí)中的五味雜陳，是制訂某些具體的規(guī)范來(lái)解決問(wèn)題呢？還是找出“德”的更高原則以激活其源頭活水？這是儒道兩家不同的思路選擇。儒家選擇前者，從而推進(jìn)社會(huì)的倫理建設(shè)；道家選擇后者，引導(dǎo)著關(guān)于倫理合理依據(jù)的形而上思考。

按照文本如實(shí)說(shuō)來(lái)，《道德經(jīng)》顯然不否認(rèn)“德”的真實(shí)性，盡管在現(xiàn)實(shí)層面，“德”的虛偽和工具特征已經(jīng)暴露無(wú)遺，但通過(guò)向“德”的上游追溯，《道德經(jīng)》發(fā)現(xiàn)“德”的源頭在于“道”，而“道”是真實(shí)的。為了朗現(xiàn)“道”的真實(shí)存在，《道德經(jīng)》將“道”與感知世界對(duì)應(yīng)起來(lái)，即在感知領(lǐng)域，“道”是恍惚迷離的，具象之物是實(shí)打?qū)嵲诘?；而思想一旦進(jìn)入“道”的世界，我們自然就會(huì)發(fā)現(xiàn)，具象之物是變動(dòng)不居的，“道”則有精有信，是事物的內(nèi)核，也是事物變化可以預(yù)期的準(zhǔn)信。這個(gè)準(zhǔn)信既可以在我們的沉思中呈現(xiàn)出來(lái)，也可以在歷史的軌跡中呈現(xiàn)出來(lái)。歷史地看，“道”的存在是永恒的，啟發(fā)了一切開(kāi)物成務(wù)的創(chuàng)造者，是“眾父”的精神向?qū)А?/p>

站在今天的角度來(lái)看，道家老子與儒家孔子，無(wú)疑都是形將崩潰之“德”的匡扶者?！暗隆钡睦砟钭灾艹跻越?，日漸生長(zhǎng)成一顆代表華夏文明的大樹(shù)，雖然遭時(shí)迍邅，但華夏民族歷代都有良知英雄，起而挽救之、匡扶之，孔老就都是這樣的英雄?？桌现g固然有差別，但差別只是方略層面的，孔子的方略是開(kāi)枝散葉，而老子的方略是浸灌根本。也唯其如此，才構(gòu)成華夏文明內(nèi)在的張力，推動(dòng)著文明之樹(shù)生生不息。當(dāng)這棵文明大樹(shù)枝葉扶蘇時(shí)，孔老的欣慰還會(huì)有什么分別呢？孔子說(shuō)，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”；老子說(shuō)，“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”。只要文明在傳續(xù)，在發(fā)展，就是孔老共同的期待。

附《詩(shī)譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

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