盧國(guó)龍教授講道德經(jīng)第七章

盧國(guó)龍教授講《道德經(jīng)》第七章

原文：天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私耶？故能成其私。

注解：《道德經(jīng)》第七章的主旨，是從容放下一個(gè)自私的小我，向天地境界升華，在永恒的意義上，成就無(wú)小私的大我。

要向天地境界升華，首先就必須從思想上、精神上建立起“我”與天地的聯(lián)系，這也就是古人所說(shuō)的“究天人之際”。如果缺乏“究天人之際”的思想環(huán)節(jié)或過(guò)程，天自是天，“我”自是“我”，天行健的自強(qiáng)不息、高明廣大對(duì)“我”沒(méi)有啟示性的、引導(dǎo)性的意義，那么“我”就可能停留在自然本能的狀態(tài)，難以喚醒追求“向上一路”的自由意志。

如何建立這樣的聯(lián)系呢？歷史上大概有兩種類型，一是借助巫術(shù)、薩滿的神秘體驗(yàn)，由個(gè)體之“我”去感應(yīng)天意天志，表現(xiàn)出原始的天人合一意識(shí)；二是以理論思辨、普遍理性的形態(tài)，建構(gòu)人類之“我”與超越者、神圣者合乎邏輯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，如基督教的三位一體、fo教的fo性論等等，都旨在建構(gòu)這種關(guān)聯(lián)，差別只發(fā)生在思想方法的層面?！兜赖陆?jīng)》所采取的方法，大致介于這兩種類型之間，具有個(gè)人體驗(yàn)與普遍理性的雙重魅力，其具體表現(xiàn)，就是用古典的詩(shī)性思維來(lái)涵詠其形而上玄思，那種韻味，比哲學(xué)優(yōu)雅，比《詩(shī)經(jīng)》深邃。

眾所周知，《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作，有賦比興三種方式方法。這些方式方法，《道德經(jīng)》其實(shí)也常用，只是不像《詩(shī)經(jīng)》那樣格式化，以至每一首詩(shī)，都可以被后世注家分析出賦比興的歸屬，例如朱熹的《詩(shī)經(jīng)集傳》，就將這項(xiàng)工作完成得很徹底?！兜赖陆?jīng)》又不像《詩(shī)經(jīng)》那樣旨在歌詠情感，而是要凝練地闡述其形而上玄思的內(nèi)涵，所以對(duì)賦比興的運(yùn)用，也就更玄遠(yuǎn)些，更清虛而靈動(dòng)些。這第七章，就是個(gè)很好的例子。

“天長(zhǎng)地久”類似于《詩(shī)經(jīng)》的比，即比擬于天地。由比擬天地而拎出“圣人”，則類似于《詩(shī)經(jīng)》的興，即由天地境界而興圣人品德。由比而興，由天地而圣人，“推天道以明人事”的思想邏輯很清晰——當(dāng)然，如果放在某個(gè)思辨的哲學(xué)體系里，這類推演通常都包含著許多疑點(diǎn)需要辯證，而《道德經(jīng)》很詩(shī)意地完成了從天到人的過(guò)渡。

所謂天地境界，可以從因果兩方面來(lái)理解，因是“不自生”，果是“長(zhǎng)生”?！安蛔陨币馕吨斓夭粸橹\生而自私用智，不站在自我的立場(chǎng)上對(duì)萬(wàn)物予取予舍、倚輕倚重，“長(zhǎng)生”的意思當(dāng)然就是永恒、不滅。這樣的因果關(guān)系，被《道德經(jīng)》作為一種啟示，即圣人效法天地，在無(wú)私忘我的精神境界上，成就其理所當(dāng)然的品德，從而成為人類精神的永恒象征。這樣的成就之所以被表述為“私”，是因?yàn)槲ㄆ淙绱?，圣人才成其為圣人，才能夠?qū)崿F(xiàn)圣人的自我，用現(xiàn)代的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表述，就是展現(xiàn)出圣人的內(nèi)在規(guī)定性。

講到精神永恒，中國(guó)傳統(tǒng)有“三不朽”之說(shuō)，出自《左傳》，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。這樣的“三不朽”，對(duì)于陶鑄士君子的精神風(fēng)骨，確實(shí)能發(fā)揮塑造人格的范式作用。而《道德經(jīng)》無(wú)私忘我的圣人境界，應(yīng)該說(shuō)可以作為這種人格范式背后的精神支撐。

當(dāng)然，站在人類思想永遠(yuǎn)都在發(fā)展的宏觀角度來(lái)看，任何一個(gè)時(shí)代思想體系的建構(gòu)，都不可能是最終的結(jié)論，都只能是解決老問(wèn)題并且誘發(fā)新問(wèn)題的過(guò)渡階段。解讀《道德經(jīng)》第七章，就有兩個(gè)新問(wèn)題值得我們關(guān)注。

其一是在邏輯上，天長(zhǎng)地久的所謂“不自生”，究竟是不出生還是不謀生？從《道德經(jīng)》比擬性的敘述來(lái)看，應(yīng)該理解為不謀生才準(zhǔn)確，才能夠順理成章地引申出圣人無(wú)私的義理。但不謀生與天長(zhǎng)地久之間，并沒(méi)有必然的邏輯聯(lián)系。純粹就邏輯而言，只有不出生才可能天長(zhǎng)地久。這個(gè)問(wèn)題，早在東漢時(shí)就被王充提出來(lái)了，即如其《論衡·道虛篇》所說(shuō)，“天地不生故不死，陰陽(yáng)不生故不死。死者生之效，生者死之驗(yàn)也。夫有始者必有終，有終者必有始，唯無(wú)終始者，乃長(zhǎng)生不死”。當(dāng)然，我們也可以將《道德經(jīng)》的“不自生”，理解為既不出生也不謀生，但不出生的事，是連圣人也學(xué)不來(lái)的，又如何啟迪人類去追求天地境界？這個(gè)問(wèn)題，或許是《道德經(jīng)》留給后世的一份精神遺產(chǎn)，誘發(fā)新的思考，比那些時(shí)代性的結(jié)論更珍貴。

二是圣人無(wú)私而成其私的問(wèn)題，需要甄辨以防曲解。北宋儒者王開(kāi)祖有一句名言，“君子有天下之私，小人有一身之公”（《儒志編》）。君子胸懷祖國(guó)，放眼世界，要解放全人類，志氣固然很“大公”，可是，如果這個(gè)“志氣”僅僅出于君子個(gè)人的意志，不管祖國(guó)、世界、全人類的意愿，那是不是就將天下當(dāng)成了君子的囊中私物？所以對(duì)于那些動(dòng)不動(dòng)就拿天下說(shuō)事的人，我們要留意一下他是否揣著“天下之私”的意志，是否尊重“小人有一身之公”。因?yàn)樵跉v史上，《道德經(jīng)》曾經(jīng)被奉為“君人南面之術(shù)”，也就是統(tǒng)治的策略，所以在這個(gè)問(wèn)題上，我們需要審問(wèn)之，慎思之，明辨之，不能因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》說(shuō)過(guò)無(wú)私而成其私，就對(duì)問(wèn)題馬虎放過(guò)。

（文章圖片轉(zhuǎn)載自大道家園）

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