盧國龍教授講道德經(jīng)第二十章

盧國龍教授講《道德經(jīng)》第二十章

原文：唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏?；馁猓湮囱朐?！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海；飂兮，若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

注解：第二十章的內(nèi)容，與第十五章有些類似。如果說第十五章是給修道者畫了幅臉譜，那么這章就是修道者的自述。從臉譜和自述中，我們隱約可以窺見修道者的精神境界，盡管這種境界不是我們尋常人輕易就能夠達(dá)到，甚至也沒必要刻意去追求的，以免邯鄲學(xué)步，與生活常態(tài)格格不入，但從鑒賞的角度，卻也不妨聽聽看看，留下個印象，說不準(zhǔn)什么時候它就成了一面鏡子，映照出我們的焦躁、憂慮、憤怒、氣餒等極端情緒，從而驀然自省，看清極端情緒中的“我”不該是本來的“我”，轉(zhuǎn)而恢復(fù)平常心，從容地生活。

俗話說，人爭一口氣，fo爭一爐香。爭氣也好，爭香也罷，只要是存在意志的自然流露，出于人類的本能，就不好說有什么不對。但爭氣爭香的激情，許多時候都是受環(huán)境刺激而滋生出來的，本能被環(huán)境吹了個氣球，不知不覺地膨脹起來，為了爭而爭，人就很容易爭得忘乎所以，結(jié)果往往是事攆事，話趕話，爭的沖動比本來要爭的氣還大。人與人難免的摩擦，漸漸演變成人與人人都難免的摩擦，于是就真像哲學(xué)家薩特所說的那樣，“他人即地獄”?！兜赖陆?jīng)》大概是想將我們都阻攔在地獄的外面，所以反復(fù)念叨修道者的生活。

修道者當(dāng)然不爭，但也不至于麻木，對于唯唯諾諾和哼哼哈哈兩種應(yīng)答的口氣、態(tài)度，自然像常人一樣分辨得出來。既然分辨得出來，那么在應(yīng)答別人詢問的時候，就不能滿不在乎，所以說，“人之所畏，不可不畏”，對于眾生百態(tài)的感受能力，應(yīng)該還是有的。這里面涉及一個常見的誤解道家修行的問題，即認(rèn)為道家修行就是要離塵去俗，所以對于人事人情，可以漠然罔顧，修成枯木頑石最好。其實(shí)，這只是將道家著作中的一些寓言、譬喻坐實(shí)了，買櫝還珠，對于更重要的言外之意，未能領(lǐng)會。道家諸子的著作中，傳世的有一本《文子》，其中的一段言論，充分表明道家絕對不是要塑造那種麻木不仁的人，如說，“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅(jiān)滯而不流，卷握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有”。這部著作的作者文子，有人說是越王勾踐的智囊范蠡，也有人說是范蠡的老師，老子的學(xué)生。從言論來看，倒是與范蠡的形跡相吻合，如厭棄缺乏靈動的堅(jiān)滯，主張“循理而舉事，因資而立功”，事業(yè)成就之后又不矜名、不伐功等等，都可以說是對范蠡傳奇人生的概括。不過，這種考據(jù)的學(xué)問，還需要更堅(jiān)實(shí)的證據(jù)才能夠做出判斷，我們且按下不表。只看其言論所表述的思想，可謂清清楚楚，明明白白，道家不想將活生生的人修煉成化石，不想泯滅人的靈性。

這么說來，修道不修道，是否全都一個樣，都要仰賴先天稟賦的那點(diǎn)靈性？當(dāng)然不是?！段淖印方o靈性的伸展分清了兩條路，一條路是小我意志的膨脹，但最終也只能滿足于小聰明；另一條路是因循自然理勢，從而引導(dǎo)靈性升華為大智慧。這里所說的因循自然理勢，既可以理解為道家的方法論，也可以理解為道家的修行實(shí)踐，合起來說，就是處世做事，修身養(yǎng)性，也即古人所謂“治國理身”。

要想將因循自然理勢的方法涵詠得圓熟，浸潤自我身心，就不能不進(jìn)入修行實(shí)踐，所以在生活方式上，修道者終究還是有些“另類”表現(xiàn)的?！兜赖陆?jīng)》說，眾人熙熙攘攘，如同享受盛大典禮的豪華餐那樣陶醉，如同春日游觀、登臨高臺那樣春風(fēng)得意；而修道者不湊熱鬧、不圍觀，反而像《詩經(jīng)·黍離》里的那位詩人，“行邁靡靡，中心搖搖”，“行邁靡靡，中心如醉”，仿fo一個沉思的精靈，漂泊在陰陽消息、萬物沉浮之間。眾人都自信滿滿，對什么都弄得清楚，看得明白，進(jìn)取的目標(biāo)很明確，自我的表現(xiàn)很充分；而修道者看上去沉悶且單調(diào)，行動不夠機(jī)敏，信息基本閉塞，目標(biāo)含糊不清，似乎找不到現(xiàn)實(shí)的歸宿。這樣的修道者，究竟在琢磨什么呢？《道德經(jīng)》說，“我獨(dú)異于人，而貴求食于母”，用現(xiàn)代的白話說，就是從大道中吸收無限豐富的營養(yǎng)。

大道亙古以固存，從來不多不少，不增不減，如何能夠從中吸收營養(yǎng)呢？對于偏好語言邏輯的哲學(xué)家來說，這類表述跳過了許多重要的思想環(huán)節(jié)，是需要細(xì)細(xì)盤問的；對于文學(xué)家來說，這是個帶有詩意的比喻，本意要透過比喻去觸類旁通，才能夠有所理解；對于宗教學(xué)家來說，這類表述表達(dá)出信仰和皈依的情感，是人與信仰對象建立聯(lián)系的紐帶；而對于道家本身來說，從大道中吸收營養(yǎng)，就是為靈性選擇一條智慧升華的大路，不羈絆于私志小謀，從而因循自然理勢，在熙熙攘攘的人群中，以“我”的真行實(shí)踐去喚醒社會大全無偏的生活意識。

附《詩譯道德經(jīng)》

（圖文轉(zhuǎn)載自大道家園）

重玄簡介

重玄，道教義理概念，也稱「又玄」，源自《道德經(jīng)》第一章「玄之又玄，眾妙之門”語句。「重」字意為再次、重復(fù)，「玄」字的本意則為幽暗、深遠(yuǎn)、玄妙。在道教學(xué)說中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙萬物之根源、本體。在重玄概念中，玄的意思則多為遣（否定）。魏晉南北朝至隋唐時期，一部分道教學(xué)者基于《道德經(jīng)》的上述語言形式，融合魏晉玄學(xué)和佛教義理的部分思想內(nèi)容，形成了具有獨(dú)特思維形式和思想內(nèi)容的新的道家理論，是謂重玄學(xué)。持重玄思維形式來看待事情、討論問題的道教學(xué)者，則多被稱為「重玄學(xué)家」或「重玄學(xué)派」?！钢匦W(xué)」的發(fā)展有過不同的階段，其思想內(nèi)容也不盡相同。但是，「重玄學(xué)派「的思維形式卻大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所謂「否定之否定」，其所「遣」（否定）之對象為「執(zhí)」（執(zhí)著、偏執(zhí)）。在重玄學(xué)家看來，人們以萬物為「有」或「無」都犯了偏執(zhí)之病，故需要以「非有非無」的中道來對治之，這種對執(zhí)著的破除就屬于「玄」（遣），又稱「一玄」。但是，人們卻不可停滯于此「玄」之上，而是還需要「遣之又遣」，繼續(xù)以「重玄」或「又玄」來破除此「一玄」，這樣就非但不滯于「滯」，而且也不滯于「不滯」，亦即所謂「二偏之病既除，一中之藥還遣，唯藥與病一時俱消」。更有一些「重玄學(xué)家」認(rèn)為，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，則人們就可以達(dá)到一種「境智雙泯」、「能所都忘」（泯滅客觀外界與主體心智的存在）的完全虛空的「重玄」境界，進(jìn)而得道成仙。此外，「重玄」一詞也可作為修煉術(shù)語使用，乃「大洞」修煉的較高階段，如《大洞玉經(jīng)疏要十二義》認(rèn)為：以道而論，性命相合謂之「玄」，性初歸命、混沌之基為「太玄」，性命雙修、建其有極則為「重玄」。

盧國龍：《中國重玄學(xué)：理想與現(xiàn)實(shí)的殊途同歸》（北京：人民中國出版社，1993）。 中國道教協(xié)會、蘇州道教協(xié)會編：《道教大辭典》（北京：華夏出版社，1994）。

人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)論文范文

人文科學(xué)原指同人類利益有關(guān)的學(xué)問，有別于在中世紀(jì)教會中占統(tǒng)治地位的神學(xué)。下面是我為大家整理的人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)論文范文，希望你們喜歡。

人文社會科學(xué)學(xué)術(shù)論文范文篇一人文社會科學(xué)的前沿陣地

1、先秦 哲學(xué) 研究

首先，通過出土 文獻(xiàn) 的研究，對先秦思想史上的許多觀念進(jìn)行了新的詮釋探討。

“性與天道”的 問題 。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻(xiàn)雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認(rèn)為至宋明 理學(xué) 才把這一問題突出出來。但郭店楚簡中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學(xué)界對此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認(rèn)識。

“性與情”的關(guān)系。郭店楚簡中的“性與天道”思想重視“情”，《上博簡(一)》將《性自命出》改名為《性情論》。對“情”以及對“樂”之作用的重視，反映了先秦儒家思想與 社會 生活和人的情感的密切關(guān)系，這與宋明理學(xué)的重“性”貶“情”有著不同的思想傾向。因此，“理性與情感”遂成為先秦儒學(xué)以及宋明理學(xué)研究中的一個重要問題。

儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。儒家的“六經(jīng)”體系以前一般認(rèn)為至漢代才形成，但郭店楚簡中的《六德》和《語叢一》已將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并列。郭店簡文中頻繁地引《詩》、《書》，有的是引所謂“《古文尚書》”的 內(nèi)容 ，幾篇文獻(xiàn)與《禮記》(包括《大學(xué)》與《中庸》)有密切關(guān)系，《上博簡(一)》中有前所未見的《孔子詩論》，這些都使學(xué)界更為重視對先秦儒學(xué)與經(jīng)學(xué)關(guān)系的重新認(rèn)識。

儒學(xué)與治道的問題。郭店簡《唐虞之道》篇集中論述“禪而不傳”的思想，認(rèn)為君位的繼承若不是“禪讓”而是“傳子”，則不能“化民”?！渡喜┖?二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主張“禪而不傳”，大意是說“至于禹而德衰”，這與孟子所說禪讓與傳子“其義一也”以及荀子否認(rèn)“禪讓”說有明顯的不同。因此，對于儒學(xué)的民本主義與君主制“家天下”的關(guān)系問題，學(xué)界已有新的認(rèn)識。另外，郭店儒家文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)君主自身要率先做到“忠信”，君對臣應(yīng)該“忠敬”，父子關(guān)系高于君臣關(guān)系，這對于重新認(rèn)識儒家的“以德治國”思想和君臣關(guān)系 理論 也提供了新的認(rèn)識視角。

其次，近年來一些出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)有可能改寫先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

在郭店楚簡中，道家文獻(xiàn)有竹簡本《老子》和《太一生水》，前者的字?jǐn)?shù)只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見。儒家文獻(xiàn)有《緇衣》、《五行》，以及前所未見的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達(dá)以時》、《六德》、《忠信之道》等?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書》已出四冊，第一冊有前所未見的《孔子詩論》和見于郭店楚簡的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊有內(nèi)容見于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊有迄今發(fā)現(xiàn)最早的古本《周易》和前所未見的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊有前所未見的《采風(fēng)曲目》、《逸詩》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻(xiàn)的成書年代及其與傳世本的關(guān)系等問題，學(xué)術(shù)界的認(rèn)識不一，而不同的認(rèn)識便涉及先秦哲學(xué)的學(xué)術(shù)譜系。

如竹簡本《老子》與帛書本、傳世本《老子》的關(guān)系問題，學(xué)界形成幾種不同的認(rèn)識，這就把一直有爭論的“孔老先后”問題 發(fā)展 到一個新的階段。關(guān)于儒、道關(guān)系問題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡本《老子》的性質(zhì)。這些問題 目前 還不可能取得比較一致的意見，但近期已有多篇關(guān)于如何認(rèn)識竹簡本《老子》的學(xué)術(shù)綜述，這反映了學(xué)界對此問題的關(guān)注，可望對這一問題的認(rèn)識能有所進(jìn)展。《上博簡(二)》中的《民之父母》有“無聲之樂，

無體之禮，無服之喪”的表述，其內(nèi)容見于《禮記》的《孔子閑居》，以前認(rèn)為這是儒家受到道家“無”之本體論 影響 的結(jié)果，但《民之父母》的出現(xiàn)，使學(xué)者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡的幾篇儒家文獻(xiàn)，學(xué)界一般認(rèn)為其成書年代在“孔孟之間”，但也有不同觀點(diǎn)。因這些文獻(xiàn)與孔門七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關(guān)系，所以先秦儒家的學(xué)術(shù)譜系也是學(xué)界需要解決而正在深入探討的問題。

2、秦漢思想史研究

秦漢 時代 的思想、制度、 文化轉(zhuǎn)型奠定了此后兩千年 中國 歷史 的格局，因此探討秦漢思想及其歷史地位頗具重要意義。近年來，由于 現(xiàn)代 新儒家的“三期發(fā)展說”略過了秦漢，遂使秦漢思想的研究處于相對比較沉寂的狀態(tài)。不過，即使在新儒家內(nèi)部對于秦漢思想的歷史地位也有不同看法，如徐復(fù)觀的《兩漢思想史》便給予了兩漢思想以極高的歷史評價。此外，錢穆先生的西漢今古文經(jīng)學(xué)的研究，特別是《劉向歆父子年譜》一書，基本上澄清了清代以來關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)的誤解。近年來，在 臺灣 關(guān)于歷代經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的研究逐漸盛行，林慶彰曾主持編集了經(jīng)學(xué)的研究資料，同時 組織了多次經(jīng)學(xué)討論會。另外，近年來關(guān)于漢代思想整體的研究，臺灣的龔鵬程曾撰有《漢代思潮》一書。

在大陸，關(guān)于漢代經(jīng)學(xué)的研究近年來也被一些學(xué)者所重視。如陳蘇鎮(zhèn)曾就漢代春秋學(xué)與漢代 政治 的關(guān)系，撰有《漢代春秋學(xué)與政治》一書，著重于探討漢代經(jīng)學(xué)特別是春秋學(xué)與漢代政治格局的關(guān)系。在漢代經(jīng)學(xué)系統(tǒng)的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西漢經(jīng)學(xué)源流》一書，對西漢經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)和文獻(xiàn)源流進(jìn)行細(xì)密的考證研究，在此基礎(chǔ)上又?jǐn)U展為《今古文經(jīng)學(xué)新論》一書，成為近年來經(jīng)學(xué)研究的代表性著作。

漢代思想的顯著特色是對先秦時期諸家思想的整理和綜合，經(jīng)學(xué)便是儒家采納道、法、墨、陰陽等家思想，而融貫成的新的儒家思想體系。同樣，在漢代同時還發(fā)生著從其他思想立場出發(fā)的綜合融會 工作，《淮南子》一書便是這種工作的代表，即所謂雜家。對于雜家的研究，一方面可以將其作為先秦思想的集成，而從中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦漢時期的變化，而另一方面則可以為我們理解漢代對先秦思想的 總結(jié) 和綜合的整體面貌及其氣度，提供經(jīng)學(xué)之外的另一條路徑。陳靜的《淮南子》研究是漢代雜家研究的最新進(jìn)展，她的新著《自由與秩序的困惑》一書填補(bǔ)了漢代雜家特別是《淮南子》研究的空白。

3、魏晉思想研究

魏晉玄學(xué)研究自湯用彤先生開辟以來，一直是中國哲學(xué)史學(xué)科中的一個重要方面。其與佛學(xué)之傳入和中國化之關(guān)系，其與宋明道學(xué)之興起的內(nèi)在思想史邏輯，都曾是前輩學(xué)者反復(fù)致思之所在。90年代以來，魏晉玄學(xué)研究曾經(jīng)出現(xiàn)了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄學(xué)通論》一書，將此前他對正始玄學(xué)的研究擴(kuò)充到整個玄學(xué)系統(tǒng)的研究。最近他又 計(jì)劃在以前的玄學(xué)研究基礎(chǔ)上繼續(xù)擴(kuò)展，完成《魏晉隋唐時期的文化與玄學(xué)》一書。2004年底，余敦康先生出版了總結(jié)其多年玄學(xué)研究成果的精心之作《魏晉玄學(xué)史》，該書兼重玄學(xué)的思想系統(tǒng)和歷史發(fā)展，是近年來玄學(xué)研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清時期，據(jù)日本學(xué)者的歷史分期，稱之為中國的近世，或中國的前近代。唐宋文化轉(zhuǎn)型后的中國是近代中國歷史的基礎(chǔ)，因此，其在思想史和社會政治史上的重要性毋庸置疑。以往這一時期的思想史研究，習(xí)慣上宋、明連續(xù)，這主要是出于將宋明理學(xué)作為一個完整而連續(xù)的系統(tǒng)來對待，清代思想史則被視為對宋明理學(xué)的反動。

近年來，由于對宋明思想史的研究已經(jīng)大致打破了僅以宋明理學(xué)為研究對象的研究范式，因此出現(xiàn)了兩種傾向：一是北宋思想史的地位日益重要，這意味著宋學(xué)而非僅宋明理學(xué)成為了研究宋代思想史的出發(fā)點(diǎn)。這種轉(zhuǎn)變并不意味著理學(xué)或道學(xué)的重要性降低，而是更關(guān)注于道學(xué)興起的歷史動因及其政治文化功能。近年，余敦康著《內(nèi)圣外王的貫通》、盧國龍著《宋儒微言》等，都是對宋學(xué)中幾種不同話語與北宋政治的關(guān)系加以研究，基本上將宋學(xué)作為不同政治論綱的思想來看待。李存山關(guān)于范仲淹與宋代儒學(xué)復(fù)興的研究，也是著眼于對宋學(xué)興起的動因及對宋學(xué)整體和道學(xué)之精神實(shí)質(zhì)的理解。在余英時的《朱熹的歷史世界》一書在大陸出版以后，李存山 發(fā)表《宋學(xué)與〈宋論〉》一文，除了對余英時把道學(xué)與宋代士大夫政治文化相 聯(lián)系的主要觀點(diǎn)給予肯定之外，還對王夫之和余英時有關(guān)宋學(xué)的某些論說進(jìn)行了商榷。

二是明清思想史的連續(xù)性得到了重視，錢穆和余英時的清代思想史研究著眼于清代思想與道學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把清代的考證學(xué)取向作為道學(xué)邏輯中對“道問學(xué)”的強(qiáng)調(diào)來看待，以有別于明代王學(xué)的“尊德性”。鑒于宋元明清時期思想史的重要性，大陸已有學(xué)者將這一時期的思想史稱之為近世思想史，如陳來即把其專論此一時期思想史的論著命名為《中國近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的復(fù)雜變換之中，堅(jiān)持道學(xué)研究的傳統(tǒng)仍然是主流。陳來最近出版了研究王船山道學(xué)思想的大著《詮釋與重建———王船山哲學(xué)的精神》，重新將王船山放置在宋明道學(xué)思想的譜系中來加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭國翔的《良知學(xué)的展開》勾畫了晚明心學(xué)的整體圖景，是近年來晚明心學(xué)研究的重要著作。馬曉英的顏鈞和泰州學(xué)派研究，也填補(bǔ)了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以來的道家、道教研究，具有道家與道教合流的趨勢，出現(xiàn)了“道學(xué)”的提法。這方面的代表有胡孚琛、吳光、宮哲兵等學(xué)者。同時在道家哲學(xué)研究中出現(xiàn)了兩種趨向：一是西方學(xué)者對道家的生態(tài)哲學(xué)關(guān)注很多，試圖從道家思想中發(fā)展出一種一般的生態(tài)哲學(xué);二是在道家、道教思想的基礎(chǔ)上提出“新道學(xué)”，將其作為一種適應(yīng)現(xiàn)代社會的普世性的思想系統(tǒng)，胡孚琛在《道學(xué)通論》等著述中對此有多種論述。關(guān)于運(yùn)用“道學(xué)”或“新道學(xué)”來描述在現(xiàn)代社會中展開道家思想的努力是否恰當(dāng)，學(xué)界仍有爭論。董光璧、陳鼓應(yīng)、馮達(dá)文等都主張運(yùn)用“新道家”的提法。

在道教研究方面，養(yǎng)生學(xué)日漸受到重視。在美國的波士頓成立了養(yǎng)生學(xué)中心，德國慕尼黑正在籌辦養(yǎng)生學(xué)的國際研討會。與此相聯(lián)系，內(nèi)丹學(xué)研究也漸成為國際道教研究的 熱點(diǎn)，內(nèi)丹學(xué)中的身心哲學(xué)問題受到國內(nèi)外學(xué)者的重視，同時也出現(xiàn)了“身體哲學(xué)”的提法，“可思維的身體”觀取消了身心之間的二元對立，而將身體視作是物質(zhì)與精神的中間層次。在這些方面，中國社科院哲學(xué)所胡孚琛的研究居于國內(nèi)外領(lǐng)先水平。

近年來，道家道教研究的一個基礎(chǔ)工程是編修了《中華道藏》。該項(xiàng)目由中國道教協(xié)會、中國社科院道家道教研究中心和華夏出版社共同發(fā)起，隨后又得到了國家宗教事務(wù)局的正式批復(fù)，得到了國家古籍整理小組的鼓勵，被列為“十五國家重點(diǎn)出版規(guī)劃項(xiàng)目”。2003年，煌煌49冊的《中華道藏》終于完成。

6、佛教思想史 研究

中國 的佛學(xué)研究從民國時期 現(xiàn)代 學(xué)術(shù)建立以來即從屬于中國 哲學(xué) 史或思想史研究，當(dāng)然在佛教內(nèi)部也一仍舊貫，始終延續(xù)了其教義教理的研究。值得反思的是，在民國佛教復(fù)興運(yùn)動中興起的支那內(nèi)學(xué)院的佛學(xué)研究(呂澄先生特稱之為“院學(xué)”)，卻不是以上兩種研究框架所能容納涵蓋的，而這種研究卻由于1952年支那內(nèi)學(xué)院的解體而不復(fù)存在。無論是支那內(nèi)學(xué)院的所謂“院學(xué)”，還是中國哲學(xué)史或思想史的佛學(xué)研究，以及佛教內(nèi)部的教理教義研究，嚴(yán)格說來都與近代歐洲興起而 影響 至日本的佛教學(xué)不同。在檢討近期以來的佛學(xué)研究時，我們發(fā)現(xiàn)隨著佛教研究的逐步恢復(fù)和 發(fā)展 ，學(xué)界關(guān)于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展開。其中的一個主要潮流是集中思考如何在中國建立真正意義上與歐美日本佛教學(xué)研究接軌的佛教學(xué)研究。當(dāng)然，在此潮流當(dāng)中也發(fā)生了一些批評性的意見，即為確定中國自己的佛教研究的特色，我們應(yīng)該如何建立自己的研究方法。與這種反思意識配合，中國佛學(xué)研究界的一些青年學(xué)者開始關(guān)注日本佛教學(xué)界80年代以來出現(xiàn)的“批判佛教”思潮，借用日本佛教學(xué)內(nèi)部對于自身研究局限的思考來重新為我們自身的佛學(xué)研究定位。

湯用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在這一典范的影響下，佛教學(xué)界形成以史學(xué)意識為主的佛教史學(xué)研究。這一史學(xué)意識在建國后與馬克思主義的意識形態(tài)方法結(jié)合，成為馬克思主義的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中國佛教史》一書。90年代以后，參與該書撰寫的專家都紛紛轉(zhuǎn)入更為精深的 歷史 研究，開展出眾多佛教宗派研究的新局面。其中，禪宗史研究是重中之重，杜繼文和楊曾文分別撰寫了兩部禪宗史。此外，洪修平和魏道儒的禪宗史和華嚴(yán)宗史研究也頗具代表性。最近，龔雋和徐文明的禪宗史研究是這方面的新成果。近年來，唯識宗和天臺宗研究逐漸興盛，涌現(xiàn)出許多有價值的專著。在唯識學(xué)研究方面，比較有代表性的有徐紹強(qiáng)、程恭讓、張志強(qiáng)、魏德東、周貴華等學(xué)者。天臺學(xué)方面則以張風(fēng)雷、李四龍為代表。值得關(guān)注的是，方廣锠的藏外 文獻(xiàn) 和佛教經(jīng)錄研究，是佛教教史和教理研究的基礎(chǔ)，且為編撰新的佛藏準(zhǔn)備了前提。方立天近年出版的幾部佛教研究專著，系統(tǒng)闡述了中國佛教哲學(xué)，是中國哲學(xué)史范式中最具代表性的著作。近年來，對近代佛教的研究也成為 熱點(diǎn)，在這方面有篳路藍(lán)縷之功的是樓宇烈，他的近代佛教人物研究將學(xué)界的注意力引向了近現(xiàn)代佛教，太虛、歐陽竟無以及章太炎、梁啟超等人的佛教思想都成為近代佛教研究的重心。在這方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭讓的歐陽竟無研究也具有代表性。

在諸多研究當(dāng)中，還出現(xiàn)了一種強(qiáng)調(diào)佛教與中國思想史脈絡(luò)之間有機(jī)關(guān)聯(lián)的研究傾向，這一傾向力圖將佛教研究與中國思想史研究結(jié)合起來，使佛教研究成為透視中國思想史的一個視角。張志強(qiáng) 目前 承擔(dān)的國家社科基金課題“二十世紀(jì)佛學(xué)思潮與中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”便是這一方向上的努力，并且已完成和 發(fā)表了《哲學(xué)、史學(xué)與量論》一文。

7、近現(xiàn)代思想史研究

在近十多年的近現(xiàn)代思想史研究中，對現(xiàn)代新儒家的研究成果頗為顯著。方克立主持的國家重點(diǎn)課題“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮研究”開創(chuàng)了使現(xiàn)代新儒家研究成為顯學(xué)的新局面。在這方面，鄭家棟出版了《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》等多種專著，其他如黃克劍的《掙扎中的儒學(xué)：論海峽彼岸的新儒學(xué)思想》、方克立的《現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代化》、陳來的《人文主義的視界》、顏炳罡的《當(dāng)代新儒學(xué)引論》等都很有研究深度，力圖對新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李錦全主編的“現(xiàn)代新儒學(xué)研究叢書”中，人物研究系列的郭齊勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、張祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《賀麟新儒學(xué)思想研究》，呂希晨和陳瑩著《張君勱思想研究》等，以及 專題研究系列的陳少明著《儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》、韓強(qiáng)著《現(xiàn)代新儒學(xué)心性思想研究》、武東生著《現(xiàn)代新儒家人生哲學(xué)研究》、李毅著《中國馬克思主義與現(xiàn)代新儒學(xué)》、趙德志著《現(xiàn)代新儒家與西方哲學(xué)》、施忠連著《現(xiàn)代新儒學(xué)在美國》、盧升法著《佛學(xué)與現(xiàn)代新儒家》等，都是研究現(xiàn)代新儒家的重要成果。2005年在武漢大學(xué)召開了第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國際研討會，與會的一百多位中外學(xué)者圍繞會議主題“儒學(xué)、當(dāng)代

新儒學(xué)與當(dāng)代世界”進(jìn)行了廣泛深入的探討，此次會議標(biāo)志著當(dāng)代新儒學(xué)研究進(jìn)入一個新階段。

在對以新儒家為代表的 文化保守主義研究之外，對中國馬克思主義和自由主義的研究也是近現(xiàn)代思想史研究的重心所在。如徐素華的《馬克思主義哲學(xué)在中國》對于馬克思主義哲學(xué)在中國的傳播、發(fā)展和中國化，以及馬克思主義哲學(xué)在“中、西、馬”互動中的主導(dǎo)地位，進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的闡述。中國社科院哲學(xué)所張利民在自由主義和中國馬克思主義的思想史研究方面開始較早，積累深厚，在國內(nèi)學(xué)界具有一定的影響力。李存山對于儒家思想的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，特別是對于張岱年在三四十年代的新唯物論思想，也有比較深入的研究。2005年在吉林大學(xué)召開第五屆馬克思主義哲學(xué)論壇，會議主題之一是“中西馬”對話與建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)。張岱年、馮契的哲學(xué)思想在馬哲論壇上受到研究者的重視，他們的思想在京滬兩地也曾舉行專題會議進(jìn)行研討。

8、中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展趨勢

中國哲學(xué)(史)學(xué)科是一個以基礎(chǔ)研究為主的、作為哲學(xué) 理論 研究一個分支的學(xué)科。因此，它除了遵循其自身的即所謂“內(nèi)在理路”的發(fā)展 規(guī)律 之外，它還要面對 時代 的現(xiàn)實(shí) 問題 而進(jìn)行反思，不斷地與時俱進(jìn)。隨著我國 社會 主義現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展，我國 經(jīng)濟(jì) 實(shí)力的日益提升，“構(gòu)建和諧社會”、“以人為本”、“ 科學(xué) 發(fā)展觀”、“以鄰為善”和“和諧世界”等發(fā)展戰(zhàn)略的提出，以及面對全球化給人類造成的一些全球問題，如何使中國哲學(xué)研究更多地 聯(lián)系現(xiàn)實(shí)問題，弘揚(yáng)中國哲學(xué)和文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，以應(yīng)對時代現(xiàn)實(shí)問題的挑戰(zhàn)，使中國不僅成為一個經(jīng)濟(jì)大國，更成為一個文化大國，即“德力俱足”、“硬實(shí)力”與“軟實(shí)力”俱足的國家，為中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和中華民族的復(fù)興，為世界的和平、人類的共同進(jìn)步與天人和諧，作出自己的貢獻(xiàn)，此為中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的努力方向。

近年來，關(guān)于文明對話中儒家傳統(tǒng)的作用和地位問題，以及由此展開的關(guān)于儒家的“和諧”“民本”思想、儒家與宗教、儒家與生態(tài)、儒家與全球倫理等問題的討論，以及2005年學(xué)術(shù)界舉辦的“中國哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化”、“朱子學(xué)與和諧社會”、“朱熹思想與現(xiàn)代社會”、“文明的和諧與共同繁榮”、“ 自然 ·和諧·發(fā)展———弘揚(yáng)老子文化”等學(xué)術(shù)研討會，都昭示了中國哲學(xué)研究不僅具有重要的歷史文化和理論價值，而且具有重要的民族復(fù)興、文明對話和人類共同進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)價值。(2005年郭沂發(fā)表的《儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的回顧和展望》、張利民發(fā)表的《不斷豐富、發(fā)展傳統(tǒng)美德內(nèi)涵》、李存山發(fā)表的《“人本”與“民本”》《忠恕之道與世界和平及 環(huán)境保護(hù)》，都注重闡發(fā)了儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。)

時代問題的解答對中國哲學(xué)(史)學(xué)科可能有的要求，大致有以下幾方面：

首先，嚴(yán)格說來，中國哲學(xué)是在世界歷史的“軸心時期”發(fā)生在中國的“哲學(xué)突破”的一種類型，其后果是產(chǎn)生了與西方和印度不同的中國文明類型。這種“哲學(xué)突破”而形成的文明類型主導(dǎo)了以后中國歷史演化的方向和性格。因此，對中國哲學(xué)的研究實(shí)際上便是對中國文明類型的因素、原理和觀念的研究，通過對中國哲學(xué)的研究，我們不僅要知道中國文明的獨(dú)特價值，更要知道這種獨(dú)特價值是如何塑造著中國的歷史、安頓著中國人的生命、 組織著中國人的社會生活的。因此，通過對中國哲學(xué)的精神、結(jié)構(gòu)和原理及其歷史形成的研究，更深入地理解中國文化的內(nèi)在價值及其歷史邏輯，以應(yīng)對今天中國的文化處境，是中國哲學(xué)研究的基本任務(wù)。正是在這個意義上，中國哲學(xué)研究需要不斷地回溯到軸心時代。因此，先秦、秦漢的哲學(xué)研究一直是顯學(xué)，其重要性由于近年出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和整理而更加突出，在今后仍然會繼續(xù)成為中國哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。

其次，中國文化從先秦諸子到漢初的“獨(dú)尊儒術(shù)”，此后形成儒道互補(bǔ)和儒、釋、道三教并行的基本結(jié)構(gòu)。這種基本結(jié)構(gòu)不僅貫穿中國的歷史，而且影響中國的現(xiàn)在與未來。因此，對于漢代的儒道互補(bǔ)，兩漢經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)，儒、釋、道三教哲學(xué)的研究，以前是、今后也將是中國哲學(xué)研究不可或缺的方面。對于儒、釋、道三教的關(guān)系以及形成這種關(guān)系的社會歷史環(huán)境和文化根源的研究，以及對于儒、釋、道三教與____、伊斯蘭教的比較，不僅可以深入理解中國歷史文化的內(nèi)在意蘊(yùn)，而且有助于探討今后中國文化和世界文化的“多元互補(bǔ)”“和而不同”的發(fā)展途徑。

第三，在經(jīng)歷了魏晉南北朝和隋唐時期的“儒門淡薄”之后，北宋時期儒學(xué)呈現(xiàn)復(fù)興之勢，道學(xué)或 理學(xué) 興起，歷史學(xué)家謂之“中國文化造極于趙宋之世”(陳寅恪語)，現(xiàn)代新儒家稱此為“儒學(xué)的第二期發(fā)展”。宋元明清哲學(xué)作為中國前近代的“近世”哲學(xué)，在一定意義上提供了中國近代哲學(xué)所由以出發(fā)的應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)而實(shí)現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想觀念的前提。對于宋代儒學(xué)復(fù)興的社會背景和文化條件，宋明理學(xué)與佛道二教的關(guān)系，宋明理學(xué)的“內(nèi)圣”與“外王”、道義與功利、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，宋明理學(xué)的理本論、氣本論和心本論等派系的關(guān)系，宋元明哲學(xué)與清代考據(jù)之學(xué)(或宋學(xué)與漢學(xué))的關(guān)系，宋明理學(xué)與西方哲學(xué)的比較，宋明理學(xué)與中國近現(xiàn)代的文化保守主義、自由主義和馬克思主義的關(guān)系等，這些問題都將可能成為進(jìn)一步研究的熱點(diǎn)。

第四，在經(jīng)歷了“關(guān)于中國哲學(xué)的合法性”討論之后，對于中國哲學(xué)理論的宏觀研究有可能繼續(xù)。關(guān)于中國哲學(xué)的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲學(xué)的比較，中國哲學(xué)和中國文化的特質(zhì)，中國哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)系統(tǒng)”與“形式系統(tǒng)”，以及這一系統(tǒng)內(nèi)部的本體論與宇宙論、天人關(guān)系、人性論與價值觀、“尊德性”與“道問學(xué)”、 政治 哲學(xué)、歷史哲學(xué)和生態(tài)哲學(xué)等等，都可能在今后有更深入的研討。

第五，中國歷史和中國文化在近代面臨“三千年未有之變局”，中國社會、文化和哲學(xué)都處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中。中華民族在經(jīng)歷了近一百多年的挫折、屈辱和奮斗之后，終于衰而不亡、衰而復(fù)起，在本世紀(jì)之初呈現(xiàn)民族復(fù)興之勢。于此形勢下，反思中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關(guān)系，回顧中國近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展歷程，檢討文化保守主義、自由主義和馬克思主義這三大思潮之間的關(guān)系，探討如何在“中、西、馬”哲學(xué)的對話與良性互動中堅(jiān)持馬克思主義哲學(xué)的主導(dǎo)地位，探討弘揚(yáng)中國哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)與發(fā)展馬克思主義哲學(xué)、使其進(jìn)一步中國化的關(guān)系，探討中國哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)對于建設(shè)中國特色的社會主義、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興以及維護(hù)世界和平、保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要價值，這些都將使中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究呈現(xiàn)新的局面，其學(xué)術(shù)地位和現(xiàn)實(shí)意義也更加重要。

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道德義淵（擬）簡介

道藏綜合索引 書名：道德義淵（擬） 編著：宋文明 卷數(shù)：二卷 正統(tǒng)道藏： 字號 涵芬樓本第冊 新文豐本第冊 三家本第冊 道藏提要：編號 中華道藏：三洞真經(jīng)三洞經(jīng)教 第5冊 ?道德義淵，南朝梁代道士宋文明撰?！度粗槟摇芬么藭Ｔ瓡猩舷露??！墩y(tǒng)道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97號，兩件首尾均殘缺，合計(jì)約存二百一十七行。抄本原無標(biāo)題，大淵忍爾《敦煌道經(jīng)圖錄編》據(jù)其內(nèi)容擬定書名為《道教義》。盧國龍《中國重玄學(xué)》考證此本當(dāng)即宋文明所撰《道德義淵》卷上。本書為南北朝道教重要理論著作。其體例與隋唐道書《玄門大義》、《道教義樞》類似。先開列出道教重要義理名目，然后引經(jīng)據(jù)典，條分縷析，逐條疏解其旨義。原書篇章數(shù)已難詳考，現(xiàn)殘存部分有：第一為無為之義，第二澆淳之義，第三缺，第四自然道性義，第五積德福田義，第六功德因果義等。從思想內(nèi)容看，本書大抵以老子《道德經(jīng)》為立論之本，又吸收儒家及佛教思想，發(fā)揮重玄理趣。其道性自然，修道即修心，復(fù)歸自然道性之說。對隋唐道教亦有影響。

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拼音題名 dao jiao zhe xue
其它題名
并列題名
ISBN 978-7-5080-4122-3
責(zé)任者 盧國龍著
出版者 華夏出版社
出版地 北京
出版時間 2007
中圖分類號 B958 目錄
導(dǎo)論
上篇 從“神道設(shè)教”到“道教”
第一章 “神道設(shè)教”中的人文精神
第二章 禮俗之間的“統(tǒng)同”與“辨異”
第一節(jié) “統(tǒng)同”與“辨異”是因果互動的整體
第二節(jié) 風(fēng)俗民情之“辨異”是禮樂“統(tǒng)同”的基礎(chǔ)
第三節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”建立在百家融合的理論高度上
第四節(jié) 禮樂“統(tǒng)同”的兩種表現(xiàn)形式
第三章 漢代禮俗、信仰與道教的形成
第一節(jié) 禮學(xué)規(guī)范與禮儀實(shí)際的分別
第二節(jié) 封禪的儀式及信仰問題
第三節(jié) 道教的形成及其文化涵蘊(yùn)
第四章 齋醮科儀的古今之變
第一節(jié) 齋醮科儀之本旨
第二節(jié) 齋醮科儀的分類結(jié)構(gòu)
第三節(jié) 科儀形式的增衍及其原因
第四節(jié) 清整科儀的常規(guī)性方式
中篇 從“玄道”到“重玄之道”
第一章 漢魏晉“玄道”及其根旨
第一節(jié) “玄道”——漢魏晉道教思想的主題性概括
第二節(jié) “玄道”的根旨
第三節(jié) 本根論思想
第二章 “重玄”的產(chǎn)生及其思想背景
第一節(jié) 兩個孫登
第二節(jié) 從孫盛的詰難看玄學(xué)《老子》之困境
第三節(jié) 支道林的回應(yīng)
第四節(jié) 歷史的疑問
第三章 南北朝道教義學(xué)與重玄學(xué)
第一節(jié) 南北朝道教義學(xué)之開展
第二節(jié) 有無通貫的道體論
第三節(jié) 清虛自然的道性論
第四章 隋唐重玄的精神哲學(xué)
第一節(jié) 佛道論爭中的理論問題
第二節(jié) 《本際經(jīng)》和《海空經(jīng)》的道體、道性思想
第三節(jié) 成玄英追求超越的精神哲學(xué)
第四節(jié) 李榮志在虛靜的精神哲學(xué)
第五節(jié) 王玄覽的道性論和心性論
第五章 重玄思潮下的道德性命之學(xué)
第一節(jié) 司馬承禎的修性養(yǎng)命之學(xué)
第二節(jié) 吳筠的性情修養(yǎng)論
第三節(jié) 唐玄宗《道德經(jīng)注疏》的“攝跡歸本”論
第四節(jié) 《清靜》諸經(jīng)論的性命學(xué)說
下篇 從方仙道到內(nèi)丹道
第一章 方仙道的精神旨趣與道家的貴生思想
第一節(jié) 方仙之“道”及其精神旨趣
第二節(jié) 貴已重生的道家思想
第二章 《參同契》與唐五代道教的外丹理論
第—節(jié) 佛教對元?dú)馍烧摰臎_擊
第二節(jié) 《參同契》的思想史價值
第三節(jié) “鼎室中自是一天地”的丹道理論
第四節(jié) “推度效符證”的思想邏輯
第五節(jié) 修丹與天地造化同途
第三章 《參同契》與唐宋道教的內(nèi)丹理論
第一節(jié) 內(nèi)丹的道與術(shù)兩個層面
第二節(jié) 道術(shù)結(jié)合與隋唐內(nèi)丹道的形成
第三節(jié) 兩宋內(nèi)丹道及《悟真篇》之丹道淵源
第四節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的理論內(nèi)核——理氣“本然”論
第四章 內(nèi)丹道中的心性學(xué)
第一節(jié) 唐宋內(nèi)丹道的心性學(xué)
第二節(jié) 金元全真道的心性學(xué)
跋

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