《抱樸子》36章 外篇.交際

抱樸子曰:余以朋友之交, 不宜浮雜. 面而不心, 揚(yáng)雄攸譏. 故雖位顯名美, 門齊年敵, 而趨舍異規(guī), 業(yè)尚乖互者, 未嘗結(jié)焉. 或有矜其先達(dá), 步高視遠(yuǎn), 或遺忽陵遲之舊好, 或簡棄後門之類味, 或取人以官而不論德, 其不遭知己, 零淪丘園者, 雖才深智遠(yuǎn), 操清節(jié)高者, 不可也;其進(jìn)趨偶合, 位顯官通者, 雖面墻庸瑣, 必及也. 如此之徒, 雖能令壤蟲云飛, 斥鷃戾天, 手捉刀尺, 口為禍福, 得之則排冰吐華, 失之則當(dāng)春凋悴, 余代其口止叔口止脊, 恥與共世.

窮之與達(dá), 不能求也. 然而輕薄之人, 無分之子, 曾無疾非俄然之節(jié), 星言宵征, 守其門廷, 翕然諂笑, 卑辭悅色, 提壺執(zhí)贄, 時(shí)行索媚;勤苦積久, 猶見嫌拒, 乃行因托長者以構(gòu)合之. 其見受也, 則踴悅過於幽系之遇赦;其不合也, 則懊悴劇於喪病之逮己也. 通塞有命, 道貴正直, 否泰付之自然, 津途何足多咨. 嗟乎細(xì)人, 豈不鄙哉! 人情不同, 一何遠(yuǎn)邪? 每為慨然, 助彼羞之.

昔莊周見惠子從車之多, 而棄其余魚. 余感俗士(或脫“無”)不汲汲於攀及至也. 瞻彼云云, 馳騁風(fēng)塵者, 不懋建德業(yè), 務(wù)本求己, 而偏徇高交, 以結(jié)朋黨, 謂人理莫比之要, 當(dāng)世莫此之急也. 以岳峙獨(dú)立者, 為澀吝疏拙;以奴顏婢睞者, 為曉解當(dāng)世. 風(fēng)成俗習(xí), 莫不逐末, 流遁遂往, 可慨者也.

或有德薄位高, 器盈志溢, 聞財(cái)利則驚掉, 見奇士則坐睡. 襤縷杖策, 被褐負(fù)笈者, 雖文艷相雄, 學(xué)優(yōu)融玄, 同之埃芥, 不加接引. 若夫程鄭王孫羅裒之徒, 乘肥衣輕, 懷金挾玉者, 雖筆不集札, 菽麥不分辯, 為之倒屣, 吐食握發(fā).

余徒恨不在其位, 有斧無柯, 無以為國家流穢濁於四裔, 投畀於有北. 彼雖赫奕, 刀尺決乎(有脫文)勢力足以移山拔海, 吹呼能令泥象登云, 造其門庭, 我則未暇也. 而多有下意怡顏, 匍匐膝進(jìn), 求交於若人, 以圖其益. 悲夫! 生民用心之不鈞, 何其遼邈之不肖也哉! 余所以同生圣世而抱困賤, 本後顧而不見者, 今皆追瞻而不及, 豈不有以乎! 然性茍不堪, 各從所好, 以此存亡, 予不能易也.

或又難曰:“時(shí)移世變, 古今別務(wù), 行立乎己, 名成乎人. 金玉經(jīng)於不測者, 托於輕舟也;靈烏萃於玄霄者, 扶搖之力也;芳蘭之芬烈者, 清風(fēng)之功也;屈士起於丘園者, 知己之助也. 今先生所交必清澄其行業(yè), 所厚必沙汰其心性, 孑然只口跱, 失棄名輩, 結(jié)讎一世, 招怨流俗, 豈合和光以籠物, 同法之高義乎? 若比智而交, 則白屋不降公旦之貴;若鈞才而游, 則尼父必?zé)o入室之客矣.”

抱樸子曰:“吾聞詳交者不失人, 而泛結(jié)者多後悔. 故曩哲先擇而後交, 不先交而後擇也. 子之所論, 出人之計(jì)也;吾之所守, 退士之志也. 子云玉浮鳥高, 皆有所因, 誠復(fù)別理一家之說也. 吾以為寧作不載之寶, 不飛之鵬, 不飏之蘭, 無黨之士, 亦(何? )損於夜光之質(zhì), 垂天之大, 含芳之卉, 不朽之蘭乎? 且夫名多其實(shí), 位過其才, 處之者猶鮮免於禍辱, 交之者何足以為榮福哉!

“由茲論之, 則交彼而遇者, 雖得達(dá)不足貴;芘之而誤者, 譬如蔭朽樹之被笮也. 彼尚不能自止其顛蹶, 亦安能救我之碎首哉! 吾聞大丈夫之自得而外物者, 其於庸人也, 蓋逼迫不獲已而與之形接, 雖以千計(jì), 猶蚤虱之積乎衣, 而贅疣之?dāng)€乎體也. 失之雖以萬數(shù), 猶飛塵之去嵩岱, 鄧林之墮朽條耳. 豈以有之為益, 無之覺損乎?

“且夫朋友也者, 必取乎直諒多聞, 拾遺斥謬, 生無請言, 死無托辭, 終始一契, 寒暑不渝者. 然而此人良未易得, 而或默語殊途, 或憎愛異心, 或盛合衰離, 或見利忘信. 其處今也, 璧猶禽魚之結(jié)侶, 冰炭之同器, 欲其久合, 安可得哉! 夫父子天性, 好惡宜鈞, 而子政子駿, 平論異隔;南山伯奇, 辯訟有無. 面別心殊, 其來尚矣. 總而混之, 不亦難哉!

“世俗之人, 交不論志, 逐名趨勢, 熱來冷去;見過不改, 視迷不救;有利則獨(dú)專而不相分, 有害則茍免而不相恤;或事便則先取而不讓, 值機(jī)會則賣彼以安此. 凡如是, 則有不如無也.

“天下不為盡不中交也, 率於為益者寡而生累者眾. 知人之明, 上圣所難. 而欲力厲近才, 短於鑒物者, 務(wù)廣其交, 又欲使悉得, 可與經(jīng)夷險(xiǎn)而不易情, 歷?？喽嘭?fù)荷者, 吾未見其可多得也. 雖搜琬琰於培螻之上, 索鸞鳳乎鷦鷯之巢, 未為難也. 吾亦豈敢謂藍(lán)田之陽, 丹穴之中, 為無此物哉! 亦直言其稀已矣.

“夫操尚不同, 猶金沈羽浮也. 志好之乖次, 猶火升而水降也. 茍不可同, 雖造化之靈, 大塊之匠, 不可使同也, 何可強(qiáng)乎! 余所稟訥馬矣, 加之以天挺篤懶, 諸戲弄之事, 彈棋博弈, 皆所惡見;及飛輕走迅, 游獵傲覽, 咸所不為, 殊不喜嘲褻. 凡此數(shù)者, 皆時(shí)世所好, 莫不耽之, 而余悉闕焉, 故親交所以尤遼也. 加以挾直, 好吐忠藎, 藥石所集, 甘心者鮮. 又欲勉之以學(xué)問, 諫之以馳競, 止其樗蒲, 節(jié)其沈湎, 此又常人所不能悅也.

“毀方瓦合, 違情偶俗, 人之愛力, 甚所不堪, 而欲好日新, 安可得哉! 知其如此而不辯改之, 可不謂之暗於當(dāng)世, 拙於用大乎? 夫交而不卒, 合而又離, 則兩受不弘之名, 俱失克終之美. 夫厚則親愛生焉, 薄則嫌隙結(jié)焉, 自然之理也, 可不詳擇乎! 為可臨觴者拊背, 執(zhí)手須臾, 欲多其數(shù)而必其全, 吾所懼也.”

或曰:“然則都可以無交乎? ” 抱樸子答曰:“何其然哉! 夫畏水者何必廢舟楫, 忌傷者何必棄父斤? 交之為道, 其來尚矣. 天地不交則不泰, 上下不交即乖志. 夫不泰則二氣隔并矣, 志乖則天下無國矣. 然始之甚易, 終之竟難. 患乎所結(jié)非其人, 敗於爭小以忘大也. 《易》美多蘭, 《詩》詠百朋, 雖有兄弟, 不如友生. 切思三益, 大圣所嘉, 門人所以增親, 惡言所以不至;管仲所以免誅戮而立霸功, 子元所以去亭長而驅(qū)朱軒者, 交之力也.

“單弦不能發(fā)《韶》《夏》之和音, 孑色不能成兗龍之瑋燁, 一味不能合伊鼎之甘, 獨(dú)木不能致鄧林之茂. 玄圃極天, 蓋由眾石之積. 南溟浩瀁, 實(shí)須群流之赴. 明鏡舉則傾冠見矣, 羲和照則曲影覺矣, 櫽括修則枉刺之疾消矣, 良友結(jié)則輔仁之道弘矣.

達(dá)者知其然也, 所企及則必簡乎勝己, 所降結(jié)則必料乎同志. 其處也則講道進(jìn)德, 其出也則齊心比翼. 否則鈞魚釣之業(yè), 泰則協(xié)經(jīng)世之務(wù). 安則有以精義, 危則有以相恤. 恥令譚肯專面地之篤, 不使王貢擅彈冠之美. 夫然, 故交道可貴也.

“然實(shí)未易知, 勢利生去就, 積毀壞刎頸之契, 漸漬釋膠漆之堅(jiān). 於是有忘素情之惆嘆, 或睚眥而不思, 遂令元伯巨卿之好, 獨(dú)著於昔;張耳陳余之變, 屢構(gòu)於今. 推往尋來, 良可嘆也. 夫梧禽不與鴟梟同枝, 麟虞不與豺狼連群, 清源不與濁潦混流, 仁明不與兇暗同處. 何者? 漸染積而移直道, 暴迫則生害也.”

或人曰:“敢問全交之道可得聞乎? ” 抱樸子答曰:“君子交絕猶無惡言, 豈肯向所異辭乎? 殺身猶以許友, 豈名位之足競乎? 善交狎而不慢, 和而不同, 見彼有失, 則正色而諫之;告我以過, 則速改而憚. 不以忤彼心而不言, 不以逆我耳而不納, 不以巧辯飾其非, 不以華辭文其失, 不形同而神乖, 不若情而口合, 不面從而背憎, 不疾人之勝己, 護(hù)其短而引其長, 隱其失而宣其得, 外無計(jì)數(shù)之諍, 內(nèi)遺心競之累. 夫然後《鹿鳴》之好全, 而《伐木》之刺息. 若乃輕合而不重離, 易厚而不難薄, 始如形影, 終為叁辰, 至歡變?yōu)楹V恨, 接援化成讎敵, 不詳之悔, 亦無以(原有脫文).

往者漢季陵遲, 皇轡不振, 在公之義替, 紛競之俗成. 以違時(shí)為清高, 以救世為辱身. 尊卑禮壞, 大倫遂亂. 在位之人, 不務(wù)盡節(jié), 委本趨末, 背實(shí)尋聲. 王事廢者其譽(yù)美, 奸過積者其功多. 莫不飛輪兼策, 星言假寐, 冒寒觸暑, 以走權(quán)門, 市虛華之名於秉勢之口, 買非分之位於賣官之家. 或爭所欲, 還相屠滅.

於是公叔偉長疾其若彼, 力不能正, 不忍見之, 爾乃發(fā)憤著論, 杜門絕交, 斯誠感激有為而然. 蓋矯枉而過正, 非經(jīng)常之永訓(xùn)也. 徒當(dāng)遠(yuǎn)非類之黨, 慎諂黷之源. 何必裸袒以詭彼己, 斷粒以刺玉食哉! 夫交之為非, 重諫而不止, 遂至大亂. 故禮義之所棄, 可以絕矣.

關(guān)于《抱樸子》和東密教的問題.

“臨·兵·斗·者·皆·陣·列·前·行”九字,典出抱樸子內(nèi)篇第四登涉篇, 又稱“六甲秘祝”,(長空注:用于咒語則是日本真言宗的首創(chuàng)),有人說有“在”：“臨兵斗者皆陣列在前行”稱十字大禁咒,無則稱九字大禁咒,不知據(jù)何而言. 特別是“十字大禁咒”一辭似乎不見于經(jīng)典,一般皆稱“九字”或“九字印”. 至于九字是哪九字,在后魏曇鸞的往生論注卷下另載:“....但一切齒中誦臨兵斗者皆陳列在前行誦此九字五兵之所不中抱樸子謂之要道者也....”將“陣列前行”引成了“陳列在前行”, 陣陳可通, 而“在”字應(yīng)是衍文 (不小心多抄的字) , 所以還是九字, 不該有十字才對. 抱樸子提出九字的目的是講入山求仙修道時(shí)的護(hù)身之術(shù)(登涉整篇都在解釋這些) ,以咒文護(hù)身,, 在佛教傳入中國之前, 咒文都是祭祀用的,只有掌祭的巫祝才懂; 佛教傳入中國后帶來很多真言 (陀羅尼) ,影響到當(dāng)時(shí)也剛開始發(fā)展的道教, 才漸漸有各種咒文的出現(xiàn),像“急急如律令”一詞, 就是漢朝公文用語, 被道教用作咒文的結(jié)語形式. 看“臨兵斗者皆陣列前行”這種句法, 絕不可能出現(xiàn)于漢朝之前, 有人說它和“乾元亨利貞”一樣古老, 很有問題。

從抱樸子書中看來, 咒文的使用方式是反覆祝誦某個(gè)具神秘力量的存在 (日月, 星辰, 天地....等等) , 祈求靈力的賜予, 使念咒者也得到非凡的神秘力量, 這也是因?yàn)楣糯袊]有那種冥想以精神力決勝負(fù)的方式 (儒家敬天, 講天人相應(yīng), 道家講與道冥合, 都是很高的精神境界,
但是都不是宗教, 追求神秘的力量以超越人有限的存在, 不是儒家和道家之所為) . 以九字而言, 不管是配上九個(gè)手印或是用縱橫法 (在空中畫五橫四縱, 一字一畫) , 都是要借外力以行法術(shù), 并非是以冥想的方式提高自己的精神力量.

由此可以理解為東寺流（東密）本來就是鑒真從唐朝傳到日本的密宗分支，其中夾雜了少許的道教思想也不足為怪，而正是這些道教神秘色彩的內(nèi)容正好符合忍者的特點(diǎn)，所以才被剽竊了。

正如武田信玄剽竊孫子兵法的風(fēng)林火山一樣

不過在日本也另有一說

話說大約在公元1030年前后，源氏同平氏打仗，平氏戰(zhàn)敗(后有小說《源氏物 語》及《平家物語》)，小主人由七位武士護(hù)送要逃到北方，仇家各處設(shè)置關(guān)卡，捉拿平家少主。
一行九人來到最后一個(gè)關(guān)卡，關(guān)防主管是個(gè)佛教徒，副官原先曾見過平家主人，認(rèn)得少主面 孔，八人最后無法可想，領(lǐng)頭的將軍提議，就由少主扮作苦力，和另一個(gè)苦力頭戴斗笠一同在 后，七武士項(xiàng)掛佛珠，手拿禪杖，扮作和尚說是要到北方化緣。
主管一看七人身穿戰(zhàn)甲，腰佩武士刀，橫看豎看都不像和尚，就問說你既然要化緣，可有貴 寺的化緣公告，七人一陣緊張，將軍由行李抽出一空白卷軸，對著空白軸里，臨時(shí)自編、高聲誦 贊布施功德。由於他一字一字用很慢的聲調(diào)唱出( 一面要編內(nèi)容嘛 )，關(guān)防副官就偷偷要走到后面 看一看到底有沒有字，將軍剛好念完，對副官大吼一聲「阿彌陀佛保佑你」，副官嚇一跳，退而 作罷，將軍就趁勢收好卷軸。
主管又問，既是和尚為何有刀有甲，答各宗不同，本宗以劍為智，以甲為悲， 仗為方便， 佛珠為究竟。主管又問，所宗者何? 答法主本尊不動(dòng)明王(因?yàn)樗沂种心脛?，法王西方阿彌陀佛 (剛剛用來嚇退副官)。
主管也是佛教徒，當(dāng)然也就問他既是不動(dòng)明王為本尊，那請問可有咒語? 這一來將軍也楞了， 怎麼辦，臨機(jī)一動(dòng)，於是回答當(dāng)有九字真言，為不動(dòng)明王密咒。於是當(dāng)兵打仗的那一套，在平劇 該唱：「一字排開來長蛇一(啊)陣」，將軍回答的是日式的文法：「臨兵斗者皆陣列在前」，一面說一面以左手捧右手劍指，隨手在空中劃個(gè)方形網(wǎng)狀(不動(dòng)明王左手拿的是絹索)。

所以這也算是“臨兵斗者皆陣列在前”的一種來歷。

附文：道教與密宗的聯(lián)系

一、道教是否影響了密宗
密宗的出現(xiàn)是印度佛教發(fā)展史上一件非常重要且引起眾多爭議的大事，其爭議之處主要表現(xiàn)為密宗將人之性愛引入了佛教的教義和宗教實(shí)踐之中。早期佛教學(xué)說與性愛本來是水火不相容的，現(xiàn)在，密宗卻不僅承認(rèn)了性行為在人類生活中的重要性，而且進(jìn)一步將人的性行為賦予了崇高而神圣的意義，性行為和性象征在密宗的修行儀式中占據(jù)了不可替代的重要地位，佛教的教法和修習(xí)實(shí)踐因此經(jīng)歷了一場相當(dāng)巨大的變化。公元8世紀(jì)時(shí)，密宗已成為印度佛教發(fā)展中的主流。
為什么會出現(xiàn)這種變化？按印度學(xué)者的看法，印度密宗（注：印度密宗有所謂佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金剛乘或真言宗，后者主要指性力派，二者之間相互影響，一般來說，是佛教密宗出現(xiàn)在先，所以在此主要討論密宗。）的出現(xiàn)，并不是當(dāng)時(shí)印度正統(tǒng)文化的繼續(xù)。德?恰托巴底亞耶說，盡管密宗也像“吠陀”一樣有其咒術(shù)和儀式，“但很清楚密教是反吠陀的，起碼在它的早期階段是反對吠陀傳統(tǒng)的”(60)。（注：參閱德?恰托巴底亞耶：《順世論》，王世安譯（北京：商務(wù)印書館，1996年）400。）恰托巴底亞耶采納印度和西方學(xué)者較為一致的看法，認(rèn)為中國的道教對印度密宗的出現(xiàn)起到了外部影響的作用。公元7世紀(jì)時(shí)，印度已開始從事《道德經(jīng)》的梵文翻譯，這主要集中在印度東部的阿薩姆地區(qū)。再者，“中國”（即“支那”）在印度密宗文獻(xiàn)中占據(jù)著非常重要的地位。這條證據(jù)首先是由巴克奇提出的：“有一種稱為支那行(cinacara)的修行法，學(xué)者們已經(jīng)討論得很多了。為印度教和佛教兩方面都采納了的《秘密地母經(jīng)》說到支那地母(Cina Tara)的崇拜來自于大支那國家（即中國）。據(jù)說婆喜史多，最偉大的婆羅門圣者之一，曾去那個(gè)國家會晤佛陀，那個(gè)時(shí)候在印度或西藏是找不到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那里接受佛陀的灌頂，學(xué)到支那行的秘密教義，后來回到印度宏揚(yáng)此教”（轉(zhuǎn)引自德?恰托巴底亞耶414）。但恰托巴底亞耶認(rèn)為，盡管印度密宗中有外來成份，但密宗的出現(xiàn)與印度古老的非正統(tǒng)的民間文化有著更為密切的聯(lián)系：“密教非常古老；有些權(quán)威學(xué)者猜想它比吠陀還要古老。數(shù)論和密教的基本范疇是陰(prakriti)和陽(purusa)。再者在數(shù)論和密教看來，至少就宇宙發(fā)展過程而論陰是基本的主要的”（轉(zhuǎn)引自德?恰托巴底亞耶60）。所以，在恰托巴底亞看來，印度的密宗對陰性文化的強(qiáng)調(diào)并不是追隨了道教，而是其本身固有的性質(zhì)使其如此，換言之，印度密宗天然存在著吸收道教成份的民間文化基礎(chǔ)。所以，密宗的出現(xiàn)是佛教在印度通俗化普及化的結(jié)果：一方面它是佛教的通俗化，另一方面它又是印度原始密教的崇高化。
我國也有學(xué)者認(rèn)為，印度佛教中的密宗，既不是來自印度教或是印度更為古老的民間文化傳統(tǒng)，也不是來自佛教，而是來自道教。汶江認(rèn)為，印度古代的迦摩縷波不僅很早就和中國有直接而頻繁的交往，而且也是密宗的濫觴之地。他用以印證自己觀點(diǎn)的材料主要有以下幾則：
一，《舊唐書?天竺傳》：“天竺所屬國數(shù)十，風(fēng)俗略同，有迦沒路國（即迦摩縷波），其俗開東門以向日，王玄策至，其王發(fā)使，貢以珍奇異物及地圖，因請老子像及道德經(jīng)。”
二，《新唐書》卷二二一上：“東天竺王尸鳩摩（即《大唐西域記》中的拘摩羅），送牛馬三萬饋軍，及弓刀寶纓絡(luò)，迦沒路國獻(xiàn)異物，并上地圖請老子像?！?br>三，關(guān)于翻譯《道德經(jīng)》為梵文的事，《集古今佛道論衡》卷丙有較為詳細(xì)的記載：“貞觀廿一年，西域使李義表還奏稱，東天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大國未有佛法以前，舊有圣人說經(jīng)，在俗流布，但此文不來，若得聞?wù)?，必?dāng)信奉?！送跹裕骸溥€本國，譯為梵言，我欲見之，必道越此徒，傳通不絕。’登即下敕，令玄奘與諸道士共譯出，于時(shí)道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余鋒穎三十余人，共集五通觀，同別參議，詳?！兜赖隆?。奘乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方為譯之”（汶江119-120）。
陳寅恪在《〈大乘義章〉書后》一文中談到“道”字的譯法時(shí)，也引征了《集古今佛道論衡》中的資料：唐代初年，印度方面想得到《道德經(jīng)》的梵文譯本，玄奘奉敕，精心琢磨，將至關(guān)重要的“道”字譯為梵文“末伽”，但與玄奘一起工作的道士則不以為然，執(zhí)意認(rèn)為應(yīng)譯為“菩提”（陳寅恪2）。在此之前，老子之“道”到底應(yīng)譯為“末伽”還是“菩提”已有爭論，這說明《道德經(jīng)》的關(guān)鍵詞語翻譯成梵文該當(dāng)如何是一個(gè)由來已久的問題了，所以陳寅恪在談?wù)摃x代的《大乘義章》時(shí)連帶著談?wù)摰健兜赖陆?jīng)》的翻譯問題。當(dāng)然，起初這個(gè)問題的出現(xiàn)主要是因?yàn)榉鸾虃魅胫袊鴷r(shí)，要依附于老莊之“道”，但后來當(dāng)老莊之“道”傳入印度時(shí)，難免也要依附于佛教，所以道士們寧可將道家之“道”譯成佛教中的“菩提”。
季羨林說：“我們講‘文化交流’，其中‘交’字是關(guān)鍵。既然說‘交’，就不會是向一個(gè)方向流，形成了所謂one-way traffic，而是相向地流，這才是真正的‘交流’。 ……有時(shí)候，流過來的東西，經(jīng)過這一方的改造、加工、發(fā)展、提高，又流了回去?！@種流出去又流回來的現(xiàn)象，我稱之為‘倒流’?！鸾淌菑挠《葌鞯街袊鴣淼摹！诜鸾塘x理方面，中國高僧在幾百年上千年的鉆研與學(xué)習(xí)中，有了很多新的發(fā)展，有的又‘倒流’回印度，形成了我所說的‘佛教的倒流’”（季羨林184-185）。
我們知道，佛教初入中國時(shí)，多依托與之相近的道家的說法，以期得到理解，所以道釋很快就合流了，及至佛教再倒流回印度時(shí)，老莊思想也隨之傳播過去了。與季先生“佛教倒流”說相應(yīng)，李約瑟認(rèn)為，道教的性理論和實(shí)踐盛行于中國是在公元2至6世紀(jì)，這是在印度的密教崇拜興起之前。所以，初看起來，密教似乎是從印度輸入到中國，但實(shí)際的情形是，先是道教從中國輸入印度，然后才是密教回頭又輸入中國。所以，這也是一種回頭輸入的情況，“很可能密教是外國殷勤教授中國人他們本來已經(jīng)很熟悉的東西的又一例證”（轉(zhuǎn)引自德?恰托巴底亞耶415）。
二、道教是如何影響密宗的
從以上的材料中可以推斷出，老子及其《道德經(jīng)》在印度是早有所聞，或許在公元7、8世紀(jì)時(shí)《道德經(jīng)》確實(shí)已翻譯成了梵語，但這一切和印度佛教中密宗之間到底存在著什么關(guān)聯(lián)？換句話說，道教在哪些方面對印度密宗的形成產(chǎn)生了作用？
按李約瑟在《中國科學(xué)與文化》中的看法，道教與印度密宗之間的相似之處主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，中國道教的宇宙起源論的確很類似于印度的密教；其二，道教和密教一樣，有一種明顯的偏于女性觀點(diǎn)的傾向：將陰性觀點(diǎn)和陰性法則置于陽性之上。李約瑟說：“由于普遍接受陰陽理論，十分自然地會對照宇宙的背景設(shè)想人的性行為與整個(gè)宇宙的機(jī)制的確具有很密切的關(guān)系。道教徒認(rèn)為性欲絕非達(dá)到神仙地位的障礙（仙人＝真人，為道教描述長生狀態(tài)的用語），在許多重要方面還可以使它作為成為神仙的助力”（轉(zhuǎn)引自德?恰托巴底亞耶407-411）。
因?yàn)楣糯《炔幌窆糯袊菢幼⒅貧v史，所以要在印度文獻(xiàn)找到確切的史料來印證道教對密宗的影響基本上是不可能的。因此學(xué)者們多從道教與密宗的相似性上來分析二者之間的聯(lián)系，但這些聯(lián)系又常常是模糊不清的。
即以人體與宇宙之間的關(guān)系說起。密宗強(qiáng)調(diào)人的身體與宇宙自然之間的同化關(guān)系，認(rèn)為人體是宇宙的縮影，人要認(rèn)識宇宙，首先要認(rèn)識人的身體，宇宙的一切都存在于人的身體之中。其顯明的推論有二條。第一，如果我們能夠了解人體的奧秘，也就有可能了解自然的奧秘。第二，宇宙的誕生并不比人的誕生更神秘。按照密經(jīng)所說，宇宙是由色欲創(chuàng)造的，世界起源于陰陽之間的交合。就人而言，導(dǎo)致新生命創(chuàng)造的過程是男女結(jié)合，宇宙也是以同樣的方式通過陰陽交合創(chuàng)造出來的。一般都認(rèn)為，密宗和道教在宇宙觀上是非常相似的，二者都是從人體和男女的結(jié)合上談?wù)撚钪婧陀钪娴纳伞５绻P者在上文論述的那樣，這些看法并不能構(gòu)成密宗和道教的理論特色，吠陀頌詩和奧義書中也有類似的看法。我們很難確定密宗宇宙觀的來源就是道教。
再比如，密教和道教一樣，有一種明顯的偏于女性觀點(diǎn)的傾向，將陰性法則置于陽性法則之上，只不過在道教中，這種陰性法則主要表現(xiàn)為玄之又玄的“道”，而在密宗中，這種陰性法則卻具體化為女神。密宗是從大乘佛教中發(fā)展而來，但在大乘佛教的早期經(jīng)文中，卻沒有女神，女神的出現(xiàn)是密宗不同于早期佛教的一個(gè)重要標(biāo)志。密宗最重要的女神是多羅菩薩或多羅子(Taras)（注：即度母，救度之母，意為“能使人渡轉(zhuǎn)世江河之母”，其本意為“極目精”或“眼瞳”。），在金剛乘中她是佛陀和菩薩的配偶，對于她的崇拜，在公元7世紀(jì)時(shí)已較為普遍。（注：參閱羅伯爾?薩耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升譯（北京：中國藏學(xué)出版社，2000年）40。）印度一直有崇拜母親女神的傳統(tǒng)，但從遠(yuǎn)古哈拉巴文化至笈多王朝時(shí)代，女神崇拜并沒有引起多少注意，只是在密宗興起之后，佛教的密宗與印度教的性力派相互作用、相互推動(dòng)，才使女神崇拜在印度文化中占據(jù)了真正重要的地位。笈多王朝時(shí)期，神的女性配偶已經(jīng)開始出現(xiàn)于印度神廟之中，之前，她們雖也存在，但多表現(xiàn)為影子般的形象。密宗中確實(shí)存在著女性的崇拜，但是，在德?恰托巴底亞耶等學(xué)者看來，密宗在這方面的傾向與印度古老的母系社會的習(xí)俗有著更多的聯(lián)系，因此也不能認(rèn)為，密宗對于陰性原則的強(qiáng)調(diào)就來源于中國的道教。
道教對印度密宗的出現(xiàn)和發(fā)展到底產(chǎn)生了什么具體而獨(dú)特的影響呢？為什么當(dāng)時(shí)的印度對老子及其《道德經(jīng)》會產(chǎn)生濃厚的興趣呢？
學(xué)者們在談到印度密宗與道教的關(guān)系時(shí)，一般都要說到“支那行”(cinacara)這個(gè)梵文詞語。正如上文巴克奇所指出的那樣，印度密宗中有一種修習(xí)方式稱作“支那行”，其意是中國方式的性愛儀式，但“支那行”是怎么來的？它具體指代的是什么？它與老子及其《道德經(jīng)》又有什么關(guān)聯(lián)呢？學(xué)者們對這些問題要么是含糊不清，要么是避而不談。而事實(shí)上理解“支那行”的問題對解開印度密宗與道教之間的關(guān)系之謎是至關(guān)重要的。
中國古代的房事養(yǎng)生，濫觴于《道德經(jīng)》中的一段著名的話：“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”（轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)279）。老子從對嬰兒的觀察發(fā)現(xiàn)，養(yǎng)生長壽的根本在于節(jié)欲保精，這一看法至關(guān)重要，中國后來的房事養(yǎng)生學(xué)，無論是醫(yī)家、道家還是儒家都以老子惜精愛氣的說法為宗旨。先秦兩漢時(shí)期以節(jié)欲保精為主，魏晉直至隋唐五代時(shí)期的房中學(xué)著作則強(qiáng)調(diào)還精補(bǔ)腦之說，以固精縱欲為特點(diǎn)。
從歷史上看，魏晉至隋唐五代，不僅是佛教從印度東傳到中國而且也是道教西傳到印度并對印度密宗產(chǎn)生影響的時(shí)期，所以，如果說有什么“支那行”的話，當(dāng)以“還精補(bǔ)腦、固精縱欲”為其特點(diǎn)。中國古代的房事養(yǎng)生本來并不限于道家，而是封建社會上層普遍流行的思想和觀念，但人們談?wù)摲渴吗B(yǎng)生時(shí)卻常常依托于道家，它似乎是道家的專門“功夫”；而道家談?wù)摲渴吗B(yǎng)生時(shí)，往往又要將它追溯到老子那里，比如南朝陶弘景(456-536)《御女損益》篇就明確地說：“老子曰：還精補(bǔ)腦，可得不老矣”（宋書功209）。中國古人尚且如此，也難怪當(dāng)時(shí)的印度對《道德經(jīng)》癡迷有加。由此不難理解，為什么“支那行”在印度的出現(xiàn)與老子《道德經(jīng)》的梵語翻譯問題如此緊密地結(jié)合在一起。
我們再看密宗是如何接受“支那行”的。密宗盡管千奇百怪，但修習(xí)者都要特別珍惜精液，密宗認(rèn)為泄精不僅是一種罪過，而且使人走向死亡。為了保精、固精，密宗把性交作為一種修行方式，認(rèn)為佛性隱藏在女性的陰戶之中，但是與我們一般的印象頗為不同的是，性交作為一種修習(xí)行為，其目的并不是為了泄精，相反卻是為了抑制精液外泄。如何能做到這一點(diǎn)呢？首先它通過交媾的方式喚醒人身上的性力（貢達(dá)力尼，意為蛇，所以性力也可以叫作蛇力），然后通過瑜伽修行似的功力和技能使精液沿著脊椎上行到坐落于腦部的“千瓣蓮花結(jié)”(Sahasrara)中，使精液與之交合為一體，從而獲得崇高的解脫和智慧。顯然，密宗的這種修習(xí)實(shí)踐是中國房事養(yǎng)生學(xué)中所謂的“黃河倒流”、“固精縱欲”、“還精補(bǔ)腦”之說的印度翻版。
關(guān)于這一點(diǎn)，我們還可以從對印度《欲經(jīng)》的考察中得到反證?！队?jīng)》是古代印度關(guān)于性愛科學(xué)的經(jīng)典之作，雖然其創(chuàng)作的年代并不確定，但它是在印度密宗興起之前就已廣泛流行當(dāng)無疑問。作為一部性學(xué)經(jīng)典，《欲經(jīng)》對古代印度的各種性欲觀和性愛習(xí)俗進(jìn)行了廣泛而深入的考察與研究，但通觀全書，找不到任何地方提及類似于印度密宗的性愛方式，也沒有任何地方將性交與宗教性的修行混為一談。
性與印度宗教尤其是原始佛教本來是相互排斥的，但通過密宗以及印度教中的性力派，二者卻合為了一體。
三、身諦與艷欲主義
印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的興盛主要是公元7至10世紀(jì)，隨著伊斯蘭教對印度的入侵，密宗便在印度逐步走向了衰落，成為印度社會文化發(fā)展中的暗流。時(shí)間上與此大致相當(dāng)，中國的房事養(yǎng)生學(xué)發(fā)展到宋代，由于程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的思想桎梏，房中之書不再像隋唐時(shí)期普遍地流傳于士大夫之中，房事養(yǎng)生之術(shù)雖然也在一些道士中間流傳，但已不可能有什么新的發(fā)展。
談起中國的房事養(yǎng)生，多是“縉紳先生難言之”；說起印度的密宗，一般也都認(rèn)為是佛教在印度的極大墮落。道家的房事養(yǎng)生理論對中國文化的影響比較有限，而密宗對印度文化的影響卻是不可估量的，這是因?yàn)橛《让芙痰呐d起和發(fā)展在印度是一種泛印度教化的現(xiàn)象，它影響了印度本土的所有宗教如印度教、耆那教等等，所以，密教的興起不僅是佛教發(fā)展史上的一件大事，而且也是印度社會文化發(fā)展史的一件大事，不了解它，在一定程度上說，就無法理解印度文化。
馬克思說，印度既是一個(gè)“淫樂世界”，又是一個(gè)“悲苦世界”，這在其宗教的古老傳統(tǒng)里早就體現(xiàn)出來了：“這個(gè)宗教既是縱欲享樂的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教；既是林伽崇拜的宗教，又是札格納特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教”（馬克思62-63）。學(xué)者們對這種奇特的現(xiàn)象進(jìn)行了各種分析，但卻較少認(rèn)識到中國的道教在其中所產(chǎn)生的作用。筆者認(rèn)為，各種宗教一般都是重靈魂而輕肉體的，而道家的房事養(yǎng)生學(xué)卻使印度的密宗對人的身體給予了高度的重視，并形成身諦（deha tattva，有關(guān)人的身體的真理）的說法。從這個(gè)角度來說，密教是一種極端形式的唯身觀。
印度古代佛教曾經(jīng)極力排斥性行為，將人的性欲視若魔鬼，必須將它從僧侶們的生活中排除出去。因此，佛教僧侶們習(xí)慣將身體視為由鮮血、各種體液、糞便和骷髏組成的一整套令人厭惡的整體，將來必會解體，這正如早期佛教經(jīng)典《經(jīng)集》所說：“身體由骨和腱連接而成，粘上膜和肉，裹上皮，這樣，身體的真相就看不見了。身體里裝滿腸、胃、肝、心、肺、腎和脾。還有鼻涕、唾液、漿液、潤滑液、膽汁和脂肪。從它的七竅中，經(jīng)常有污穢流出，眼屎從眼中流出，耳屎從耳中流出，有時(shí)吐出痰，汗液從身體排出。它的頭顱充滿窟窿，里面裝著腦子。傻瓜出于無知，才認(rèn)為它是好東西”（《經(jīng)集》27）。
而密宗則將身體看得非常重要，將人的身體比作一只可以渡過苦海的船只，是眾生借以解脫的根本依托。（注：參閱宋書功編著：《中國古代房室養(yǎng)生集要》（北京：中國醫(yī)藥科技出版社，1993年）5-6。）在對身體的重視和強(qiáng)調(diào)方面，密宗顯然借鑒并吸收了中國古代養(yǎng)生學(xué)方面的說法，但密宗本身是很復(fù)雜的，不能將密宗的性儀規(guī)與性實(shí)踐等同于中國的房事養(yǎng)生學(xué)。再者，密宗畢竟是一種宗教，其性力體驗(yàn)與宗教苦行的體驗(yàn)在獲得非我、忘我、無我、意識控制等方面是基本一致的，因此，苦行和性欲并不截然對立，而是密不可分地聯(lián)系在一起：苦行是通過禁欲的方式來集聚自身的能量，而密宗則通過縱欲的方式來激活自身存在的熱量；前者是“靈”的修行，后者是“身”的修行。所以，在密宗看來，身體最為神圣。
伴隨著身體的神圣化，性事也被看得極其崇高而神圣，性力本身就象原始的宇宙創(chuàng)造力一樣神圣而永恒。這種神圣化了的性事的最典型特征，在于它將世俗的“愛”和“情”完全徹底地剝離出去了。在密宗經(jīng)典和密宗實(shí)踐中，“愛”沒有立錐之地。密宗特別強(qiáng)調(diào)對各種關(guān)系形式包括心理和社會意義上的愛的拒絕。性交儀式中的女性代表著純粹的性，是女性原則或性力的體現(xiàn)，而不代表著她是一個(gè)女人。人類感情意義上的愛對于修行密宗的人來說是完全不能相容的，它將性行為從個(gè)人和社會中孤立出來。不帶情感、不帶功利的世俗的性行為是最為神圣的。當(dāng)然，也可以說，密宗對世俗之“愛”的拒絕，意味著它追求的超越世俗的圣愛，但這并不是柏拉圖式的理想之愛或是西方宗教中的圣愛，相反，它是將宗教意義上的圣愛拉回到現(xiàn)實(shí)之中并使之世俗化了。這對于印度的宗教哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)等等都產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。
印度著名的梵語詩人伐致呵利說，在這個(gè)無常的世界上存在著二種生活方式：其一，獻(xiàn)身于宗教，因?yàn)槠渲谐湟缰胬砗椭腔郏瑥亩谷四軌蝮w驗(yàn)到無窮的樂趣；其二，與風(fēng)情萬般的性感女子一起享受生活顯然也是美妙無窮的體驗(yàn)。這二種生活方式并不矛盾，在伐致呵利的心目中，當(dāng)圣人拒絕年青美貌的女子時(shí)，他實(shí)際上是自欺欺人，因?yàn)樗M(jìn)行宗教苦修的目的不過在于獲得天堂美女的青睞。他還通過文字游戲以極其世俗的方式嘲弄了追求宗教意義上的解脫之人：女人的乳房是珍珠鑲嵌的地方，這里的“珍珠”(Mukta)一詞在梵語中也指“（宗教上）獲得解脫之人”，此可謂妙筆生花的雙關(guān)語，伐致呵利在此不僅頗具風(fēng)情地夸飾了女人的乳頭，而且還輕松調(diào)侃了宗教圣人，原來是坐在女人乳房上享受的小玩意兒。（注：See Lee Siegel, Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva,Oxford University Press,1978,p.19.還可參閱《伐致呵利三百詠》第139首，金克木譯（北京：人民文學(xué)出版社，1982年）62。）既贊美女人又嘲弄宗教的雙關(guān)詩意是梵語宮廷艷情詩的一個(gè)典型特征。
描寫艷情是印度古代文學(xué)的一個(gè)典型特征，艷情詩主要反映印度古代上層社會的生活情調(diào)。一般來說，梵語宮廷艷情詩是非個(gè)性化的，語言極其精致雕琢，因襲于約定俗成的傳統(tǒng)，致力于語言與技巧的游戲，梵語詩學(xué)從這些詩歌的創(chuàng)作中總結(jié)出一套系統(tǒng)的理論，并對各種技巧詳加分類，反過來，詩人又嚴(yán)格遵守這些理論，逐漸形成高度風(fēng)格化的、精美的文學(xué)樣式。梵語文學(xué)的主要功能在于愉娛，它對于享樂尤其是性愛享樂方面的感情的描寫較為細(xì)膩。
再一種情況就是，艷情詩人借助于對神靈性愛游戲的細(xì)致入微的描寫，從而將宗教意義上的圣愛世俗化，世俗意義上的性愛宗教化，消彌世俗與宗教之間的界限。黑天大神與女友羅陀以及牧區(qū)女子之間的性愛故事不僅是印度的宗教典籍和文學(xué)作品熱衷的題材，而且在民間故事中也極為風(fēng)行。對大神的虔敬不僅是一種宗教奉獻(xiàn)，而且演變成了熱烈、迷狂的性愛。毗濕奴大神化身為魅力無窮的風(fēng)流少年，成為千萬女子日夜渴望與之性愛、與之偷情的對象。偷梁換柱，借助于黑天大神，人類生活中日常而暫時(shí)的性愛變成了永恒的存在。欲望也不再是解脫道路上的障礙，相反，它成了獲得解脫的有效途徑：現(xiàn)實(shí)生活中的欲望本身并沒有發(fā)生什么質(zhì)的變化，只要熱愛黑天大神，就可以盡情地滿足欲望。每一個(gè)男人都是黑天的化身，每一個(gè)女人都是渴望著黑天的羅陀。只要聽到了黑天吹奏的笛聲，每一個(gè)女人都會來到黑天身邊與他盡情地狂歡。
當(dāng)印度古典詩學(xué)家試圖尋找一個(gè)詞語來概括藝術(shù)的本質(zhì)時(shí)，他們選擇的詞語是“味”(“rasa”)。制作美味佳肴的關(guān)鍵在于調(diào)味品，文學(xué)作品尤其是詩歌的創(chuàng)作關(guān)鍵在于創(chuàng)造出情味。在《梨俱吠陀》中，“味”指的是液體，尤其是植物的汁液，是各種事物的本質(zhì)或者說是元?dú)?。但是到了密宗那里，“味”則具體化為人身體中的精液和血液，這樣，“味”既是性愛的感情享受，又是性愛的生理體驗(yàn)本身。春天不僅是詩人筆下戀人們的季節(jié)，它更是苦行者的大好季節(jié)，因?yàn)樵谶@個(gè)季節(jié)里，苦行僧們也在化精提氣：通過打坐和呼吸的控制使他的精氣在他的全身運(yùn)行起來。宗教上“味”的說法來自美學(xué)上的“味”論。從宗教體驗(yàn)的角度看，“味”是一種狂喜的境界，它是世欲意義上的男歡女愛與對黑天大神的圣愛之間的結(jié)合，在印度人的想象之中，神與天國就是最直接和最無拘束的歡樂：花環(huán)、蔓藤、美女以及美女身上的珠光寶氣。

抱樸子外篇講什么？

外篇》的基本內(nèi)容 《外篇》言人事，以儒家為宗，反映了葛洪先儒后道的思想發(fā)展軌跡。 《弭訟》等9篇論述時(shí)政得失，譏刺世俗，言治民之法。 《臣節(jié)》等7篇評人事臧否，主張藏器待時(shí)，克己思君。 《君道》等14篇諫君主任賢舉能，愛民節(jié)欲，獨(dú)掌權(quán)柄。 《勖學(xué)》、《崇教》兩篇論超俗出世。 《交際》等5篇論修身。 《鈞世》等7篇論文言著書之貴。 《詰鮑》篇主張有君。 《博喻》、《廣譬》兩篇皆替喻，重復(fù)諸篇思想。 《自敘》一篇殿后，乃自傳體，亦為全書之序。 《外篇》論時(shí)政得失，托古刺今，譏評世俗，述治民之道，主張任賢舉能，愛民節(jié)欲?！端膸焯嵋分^其“辭旨辨博，饒有名理。”魯迅贊其“論及晉末社會狀態(tài)”。 《外篇》還闡述了進(jìn)步的文學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)要注重思想內(nèi)容和社會作用，主張立言必須有助于教化，同時(shí)提倡文章與德行并重。認(rèn)為文學(xué)是發(fā)展的，今勝于古，既要反對唯古是尊，又要反對厚今薄古。強(qiáng)調(diào)文學(xué)批評要注意作者的風(fēng)格、個(gè)性，要廣錄博收，反對偏嗜和淺嘗。 葛洪在《抱樸子》一書之中，將玄學(xué)與道教納為一體，將神學(xué)與道學(xué)納為一體，將方術(shù)與金丹納為一體，將丹鼎與符炁納為一體，將儒學(xué)與仙學(xué)納為一體，從而確立了道教的神仙理論體系。

抱樸子作者是誰

《抱樸子》的作者是晉代葛洪，是一部道教典籍。

葛洪的文學(xué)思想深受王充和陸機(jī)的影響，并有所發(fā)展。他要求文章發(fā)揮社會作用，移風(fēng)易俗，諷諫過失。認(rèn)為“立言者貴于助教，而不以偶俗集譽(yù)為高”。他反對貴古賤今，認(rèn)為今勝于古。

葛洪提倡文學(xué)創(chuàng)作要雕文飾辭，并主張德行與文章并重。他說：“文章之與德行，猶十尺之與一丈，謂之余事，未之前聞”。他還進(jìn)而提出“本不必皆珍，末不必悉薄”的論點(diǎn)，從而突破了儒家德本文末的思想藩籬。

《抱樸子》簡介

《抱樸子》分為內(nèi)、外篇。今存“內(nèi)篇”20篇，論述神仙、煉丹、符箓等事，“外篇”50篇，論述“時(shí)政得失，人事臧否”?！巴馄敝小垛x世》、《尚博》、《辭義》、《文行》等篇中還涉及有關(guān)于文學(xué)理論批評的內(nèi)容。

全書總結(jié)了魏晉以來的神仙家的理論，確立了道教神仙理論體系，并繼承了魏伯陽的煉丹理論，集魏晉煉丹術(shù)之大成?！侗阕印分袕?qiáng)調(diào)人不能單純地從修煉方術(shù)入手，人生的抱負(fù)也不能僅僅是遁隱山林，要想真正修煉成仙還要建功立業(yè)、修身齊家治國平天下。

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