明清時期:明末道士馬真一生平考

[論文提要]：本文主要考證了明末道士馬真一的生平行跡，認(rèn)為馬真一是真實存在的歷史人物，是一位佯裝瘋顛卻修煉深厚、預(yù)言奇中的道士。他曾經(jīng)在華山等地修煉，靈異傳說頗多。他又多次往返于遼東軍事前線，與明末重臣袁崇煥、張可大、梁廷棟等交往密切。而作為全真道龍門派第六代道士，馬真一的傳承系統(tǒng)主要來自王刁山，其嫡系傳人王清正曾住持北京白云觀，對清初白云觀的修復(fù)貢獻頗大。

[關(guān)鍵詞]：馬真一；全真道；龍門派；華山；王刁嶺；遼東

馬真一是明代末年的一位全真龍門派道士，其嫡派傳人王清正于清代初年曾興復(fù)北京白云觀。由于馬真一、王清正一系的龍門派傳譜，與清初傳戒律師王常月一系的龍門律宗不是同一傳承系統(tǒng)，故而引起學(xué)者們較大的興趣和討論。近年來，多篇研究龍門派的論文中均提到馬真一。如樊光春在《碑刻所見陜西佳縣白云觀全真道龍門派傳承》一文中指出：起源于華山王刁洞的龍門派，屬于靳道元——姜善信——馬真一一系，其第十代王清正曾于清初在北京白云觀傳播龍門法脈，而明萬歷年間到達(dá)陜西佳縣白云觀的道士大概也屬于此一系統(tǒng)。[2]又如趙建勇撰《全真姜善信教行初考》，認(rèn)為馬真一是明末清初真實的道教歷史人物，但馬真一的龍門法脈是否來自元代姜善信，仍然存疑。[3]

那么，在研究明清龍門派問題時，馬真一成為一個不可回避的重要人物。然而，上述論文并不是針對馬真一的專題研究，只是在文章中順帶提及，而且所用的資料主要局限于《廣陽雜記》、《華岳志》等少量文獻記載，甚至對于馬真一及其派系的真實性也不敢肯定。因此，關(guān)于道士馬真一的生平事跡及其道脈傳承等情況，需要進一步的考證分析。

本文主要利用檔案、地方志、文集等史料，初步考證了馬真一的生平行跡，說明道士馬真一確有其人。他曾經(jīng)隱居華山王刁洞，神異傳說頗多。后來又云游遼東，與明末重臣袁崇煥、張可大等交往密切，預(yù)言皆奇中。關(guān)于馬真一的道派傳承，史書記載不多，但可以肯定的是，其嫡系傳人王萊陽（清正）曾在清初入駐北京白云觀，并對白云觀的興復(fù)貢獻較大。

一、馬真一是真實的歷史人物

關(guān)于馬真一的介紹和研究，前輩學(xué)者主要利用的資料是清代劉獻廷（1648-1695）的《廣陽雜記》、李榕的《華岳志》等。然而，《廣陽雜記》的記載過于簡略，只有一句話，即“至真字輩有馬真一者，世號顛仙，言其不死，今猶在遼東云。”[4]《華岳志》的資料主要來自李楷的《河濱文選》，著重記述了馬真一在華山一帶修道預(yù)言的靈驗故事，對于馬真一的生平、師承等信息也全然不知，所謂“峰巔道人馬姓真乙名，不知何里人。其出家始末，師授之書不可詳?！盵5]李楷（1603-1670），字叔則，號霧堂，晚號岸翁，陜西朝邑（今大荔）人。明天啟舉人，入清官至寶應(yīng)知縣?？滴醭踅?jīng)薦督修《陜西通志》。以李楷的博學(xué)多聞，及其在華山一帶的長期生活，他竟然對馬真一的生平籍貫無從詳知，說明古代道士飄忽不定、遠(yuǎn)離塵世的隱居生活使人們無從洞窺其真實的狀況。那么，馬真一到底是傳說中的神仙，還是真實的歷史人物？

實際上，除了上述兩書外，在明清檔案、筆記文集中尚有不少資料涉及到馬真一，通過梳理這些年代較早的文獻資料，可以得到明末道士馬真一的基本信息，即他是一位頗有功行法術(shù)的全真道士，是一位真實的歷史人物。

據(jù)筆者目前所見，最早記載馬真一的史料當(dāng)屬明清內(nèi)閣大庫殘余檔案，其中有一份崇禎二年閏四月二十三日的《督師袁崇煥題本》，對道士馬真一的生平行跡有較詳細(xì)的記述，現(xiàn)將該檔案全文抄錄如下：

督師袁崇煥題本 崇禎二年五月初三日到兵部呈于兵科抄出

欽命出鎮(zhèn)行邊督師袁崇煥謹(jǐn)題：為妖案有名，不敢隱匿，據(jù)實上聞，仰憑圣斷事。該臣因自春入夏，沿邊雨澤愆期，誠禱未獲。據(jù)寧糧通判李茂根稟稱，有華山道人道一真，聞能祈雨，現(xiàn)在近方，稟請迎禱以救旱魃等因到臣，臣始憶去冬有華山道人曾來見臣，于是著糧廳取之前來祈禱，果露處四日而雨。忽于本月初六日閱邸報，見陜西巡撫劉廣生題為擒獲連妖首惡，搜出造反實跡，內(nèi)稱妖黨田學(xué)孟首告白蓮謀反，張萬緣等糾眾造反種種逆證獲據(jù)。乃萬緣供稱，華山有道人馬繡頭者，年三百歲，舉動不凡，知未來事，于三年前已出關(guān)，今行兵無有盟主，思得此人，假以號召黨類，又久出山，呌萬緣秘拿表文，到處找尋等情。臣見之不勝駭異，為照白蓮不軌，所在有之，幸仗皇上威靈，妖首殄滅，此誠宗社之福。但所言馬繡頭者，即馬一真之舊名也。一真自言原籍河南太康縣人，向住華山王刁洞修煉，發(fā)久不櫛，遂有繡頭之號，著于山陜等處。山陜士夫多與之游。于天啟六年間剪發(fā)下山，云游山東，便舡過到皮島觀看，回至寧遠(yuǎn)、山海各處，隨便山居。似此蹤跡，與陜西妖賊所供馬道人相同。然跛蹩而背跎，行走艱難，其年已暮，語論平實，似出家修行人。但臣屬既有此人，敢不據(jù)實奏聞。除行關(guān)內(nèi)道止留外，伏乞勅下該部，或解陜西撫臣原案歸結(jié)，或發(fā)回原籍河南收管，或留在山海任彼焚修，統(tǒng)候圣明裁斷施行，緣系云云，謹(jǐn)題請旨。崇禎二年閏四月二十三日。奉圣旨：著暫羈候，移文陜撫確查，該部知道。[6]

根據(jù)這份檔案可知，崇禎二年（1629）陜西等地的白蓮教造反案被破獲，其教首供稱他們正在尋找華山道人馬繡頭，想請他當(dāng)盟主。這件事被陜西巡撫劉廣生呈奏給崇禎皇帝，又被編入《邸報》通報給各地官員。而袁崇煥正是在看了《邸報》之后，發(fā)現(xiàn)轄境內(nèi)祈雨立應(yīng)的華山道人馬一真正是陜西白蓮教所要尋找的馬繡頭。事關(guān)重大，袁崇煥立即上了一道題本，將道人馬一真的基本經(jīng)歷及其在遼東活動的情形報告給崇禎皇帝，請求圣裁。這是袁崇煥題本的來歷。根據(jù)這份題本，可以得出道士馬一真的基本信息如下：

第一，馬一真又名馬繡頭，為華山道士，居于華山王刁洞修煉，在山陜等處與士大夫交游密切。

第二，馬一真原籍河南太康縣。

第三，馬一真于天啟六年（1626）離開華山，云游至山東、遼東等處。

第四，馬一真善祈雨，知未來事，據(jù)傳已有三百歲，舉動不凡，聲名遠(yuǎn)播，故白蓮教想請他當(dāng)盟主。

第五，在袁崇煥的眼中，馬一真是一位暮年道人，已跛蹩背跎，行走艱難。

那么，袁崇煥在題本中反復(fù)提到的道人馬一真，實際上就是道士馬真一。由于中國古代的道士有本名、法名、外號等多種稱呼，又常不以真名示人，故在時人記述中常常出現(xiàn)不同的稱呼，而實際上指的是同一個人。袁崇煥題本中的馬一真，在其他文獻中有稱為馬真一或馬貞一者，有稱為馬繡頭者，有稱為馬峰巔者，有稱為馬風(fēng)子者，有稱為馬顛仙者，皆指同一個人。如康熙二年（1663）宋琬撰《永平府志》就記載有道士馬真一。所謂“馬真一，自稱河南人，年一百八十余歲。昔在華山學(xué)道，崇禎初年來入廣寧，居北鎮(zhèn)miao，采蘑菇，拾野菜為食。時大旱，經(jīng)略袁公崇煥曾使人致至祈雨，次日果雨。”[7]很明顯，《永平府志》中的馬真一與《題本》中的馬一真是同一個人。

除了這份遺存下來的珍貴檔案之外，在時人的回憶錄、見聞錄等筆記文集中也對道士馬真一多有記載。如明末舉人李楷年輕時曾讀書朝來山（與馬真一隱居的王刁洞不遠(yuǎn)），遇到異人馬真一，馬預(yù)言他當(dāng)以文章名世。[8]李楷成名之后，為老朋友馬真一撰寫了一篇傳記《馬峰巔傳》，對其在華山王刁洞的修煉和靈驗故事記載頗詳（詳見下文）。

總之，馬真一作為明末一位曾驚動地方大員和皇帝的道士，其真實存在性不容懷疑。清人筆記《玉光劍氣集》對這位傳奇道士亦有生動的描述：

馬繡頭道人，修髯偉干，黃發(fā)覆頂，舒之可長丈許，不櫛不沐，而略無垢穢?！瓡r孫公元化開府于登，聞而惡之，呼至，將加責(zé)焉。道人曰：“公秉鉞一方，選士如林，乃不能容一野道人耶？萬一有所欲為，以備可使，不可耶？”[9]

本書作者張怡（1608-1695），字瑤星，號薇庵，別號白云先生，上元（今江蘇省南京市）人。明諸生，蔭官錦衣衛(wèi)千戶。明亡后，隱居攝山白云觀，著書自娛。《玉光劍氣集》中大部分是作者親身見聞，史料價值頗高。此段關(guān)于馬繡頭的記載，也是張怡的親身見聞。張怡之父可大，謚號莊節(jié)，明崇禎初年任山東登萊總兵官，署中客有道士馬繡頭，張怡因此親見親聞馬繡頭之事跡。而周亮工（1612-1672）在其《因樹屋書影》中也引述了這段記載，曰：

張瑤星語予：“辛未（1631）秋，予覲先大夫于東牟，遇道人馬繡頭者，亦異人也。道人修髯偉干，黃發(fā)覆頂，舒之可長丈許，不櫛不沐，而略無垢穢……”[10]

張瑤星即張怡，周亮工明確說明他的這段記載是張瑤星告訴他的。對比周文和張文，兩書的記載幾乎完全相同，只是周文在結(jié)尾處多出數(shù)百字，對于馬繡頭在東江與劉興治的矛盾、以及對張可大之死期的預(yù)言有詳細(xì)的描述。

以上二書的記載都是時人對道士馬繡頭的所見所聞，是比較可靠的資料。而據(jù)上述明代檔案，道士馬真一因“發(fā)久不櫛，遂有繡頭之號”，故文中提到的道人馬繡頭就是馬真一。

馬真一曾經(jīng)云游各地，在多處地方都留下了其事跡和傳說。清代初年編寫和出版的地方志如《永平府志》（康熙二年）、《山海關(guān)志》（康熙九年）、《蓬萊縣志》（康熙十二年）、《登州府志》（康熙三十三年）、《朝邑縣后志》（康熙五十一年）、《武功縣后志》（雍正十二年）等，均對道士馬真一有所介紹。如康熙十二年版《蓬萊縣志》載：“馬貞一，不知何許人。有人于宏正間見之，居華山，當(dāng)時已百數(shù)十歲矣?！盵11]

綜合時人的各種記載，可以肯定馬真一是一位真實存在的歷史人物，他活躍于明末，與文人、官員交往密切，靈異傳說頗多。

二、馬真一修道行實考

1、關(guān)于馬真一的籍貫與年齡

關(guān)于馬真一的籍貫，《袁崇煥題本》中有明確記載：“一真自言原籍河南太康縣人”?？贾队榔礁尽贰ⅰ渡胶ｊP(guān)志》等，均記載馬真一為河南人。盡管《河濱文選》、《登州府志》皆曰“不知何里人”，但也沒有提出其他可能的地點。因此，馬真一自言為河南太康縣人，這一點大概是沒有疑問的。

不過，關(guān)于馬真一的生年，各書記載不一，真實與傳說交織在一起，真假難辨?！恶R峰巔傳》中，對于馬真一的年齡、師承、籍貫則全然不知。

最早記載馬真一的檔案資料《袁崇煥題本》中，對馬真一的年齡也沒有明確記載，只是在引用陜西白蓮教首的供述時提到“道人馬繡頭者，年三百歲”，這顯然系一種神化和傳說。

明確記載馬真一生年的文獻當(dāng)屬張怡的《玉光劍氣集》，該書卷26《玄釋》載：

馬繡頭道人，……自言生于正統(tǒng)甲子，至崇禎庚午、辛未間，約百六[八]十余歲矣。[12]

馬繡頭即馬真一，他自言生于正統(tǒng)甲子，即正統(tǒng)九年（1444），到崇禎庚午年（1630），則有一百八十余歲。清康熙二年（1663）的《永平府志》、康熙九年（1670）的《山海關(guān)志》均曰馬真一“自稱河南人，年一百八十余歲”。因為馬真一在山東、山海關(guān)等地活動過，張怡和地方志的記載大概都是根據(jù)馬真一自己報的年齡，其真實性雖然值得懷疑，但也無從查證。

又據(jù)《華岳志》載，馬真一在“在宏正間時已百數(shù)十歲”，《蓬萊縣志》亦曰“有人于宏正間見之，居華山，當(dāng)時已百數(shù)十歲矣?！彼^“宏正間”，即弘治、正德年間（1488-1521），如果馬真一此時已百數(shù)十歲，則到崇禎初年（1628），其年齡已達(dá)二百余歲矣。

總之，無論是馬真一自己的敘說，還是外人的見聞，明代末年馬真一的年齡大概在一百多歲，或者說二百多歲，其準(zhǔn)確性雖不好斷定，但可以肯定，馬真一是一位年歲很高的道人。正如袁崇煥題本所說：“然跛蹩而背跎，行走艱難，其年已暮?！?/p>

2、馬真一在華山的修煉與傳說

馬真一作為道士，他的主要經(jīng)歷就是修道和云游，在此過程中，因其預(yù)言靈驗、祈雨成功、言談不俗等奇言特行而受到文人士大夫、當(dāng)?shù)毓賳T的關(guān)注，甚至交往密切。馬真一的生平活動主要集中于兩個地方，一是以華山王刁洞為中心的山陜等地，二是山東、遼東等軍事前線。

馬真一被稱為華山道人，是因為他在華山王刁嶺修煉居住了很長時間，至今王刁嶺上還有一個馬仙洞，據(jù)說就是馬真一曾經(jīng)修煉的地方。馬真一入住華山的時間，大概在明朝萬歷、天啟年間。在此之前，馬真一的生平經(jīng)歷無從查考，連熟識馬真一的明末舉人李楷都說“其出家始末，師授之書不可詳”。就是說，明代末年高道馬真一受到社會各界的關(guān)注，這時他已經(jīng)一百余歲，而其之前的修道經(jīng)歷卻是空白，缺乏史料記載。

不過，馬真一在隱居華山期間，靈異頻現(xiàn)，聲名鶴起，逐漸引起世人的關(guān)注，成為達(dá)官貴人、文人百姓追隨請教的異人。故而馬真一在華山的活動，文獻記載較多，其中以李楷的《馬峰巔傳》記載較早而詳實：

峰巔道人馬姓真乙名，不知何里人。其出家始末，師授之書不可詳。偶居于華山之王刁仙洞。以峰巔自號，或以瘋顛稱之，亦漫應(yīng)之……道人處洞，無榻無幾，因石為床。無經(jīng)書文字，無藥物丹灶。其弟子常光等椎魯無知。不談燒煉黃白及采戰(zhàn)等法，不為齋醮符箓等事，清靜全真以為教。能冬月以雪為沐浴，氣蒸蒸如暑。居久之，人乃稍知其異。有某院至，使人迎于山，一見傾服，不能測其道。某地旱，官迎之于署，不立壇，不焚香，但索酒大飲，飲酒間雨下如注。人之知峰巔者日益眾，奔走如山者無算。問吉兇禍福，矢口而答，無不奇中。或叩以儒典，能舉五經(jīng)之要旨?；騿栁?，則言陣法韜略之事，娓娓不倦，人乃疑其儒而飛遯者。然山居不修飾，破衣垢面。作為詩皆不以格法，散于人者不存稿，答人書多落落無首尾，字畫縱橫無拘束，預(yù)言天下事不爽。[13]

據(jù)上可知，馬真一應(yīng)該在華山居住了很長一段時間。他的修煉方式很獨特，是無榻無幾，因石為床，無經(jīng)書文字，無藥物丹灶，不煉外丹黃白，不事符箓齋醮，而是清靜全真以為教。但是卻能冬日里以雪沐浴，氣蒸蒸如暑?？梢娖湫逕挼膽?yīng)是內(nèi)功丹法。馬真一修煉既久，神異盡現(xiàn)。如他能預(yù)知某位重要人物的到來，能祈雨立應(yīng)，能預(yù)言奇中，等等。隨著這些靈異事跡的傳播，華山道人馬真一已經(jīng)成為一位遠(yuǎn)近聞名的高道，奔走入山者無算，或問吉兇禍福，或談儒言武，或求詩作畫，馬真一均能對答如流，預(yù)言不爽。

與此同時，馬真一還在附近的朝來山、武功縣、醴泉縣等關(guān)中諸郡邑活動，與文人士大夫交往密切。在武功縣，也流傳著有關(guān)馬真一的傳說，據(jù)雍正十二年《武功縣后志》載：

馬象乾，字貞一，或稱馬顛仙。明末游歷關(guān)中諸郡邑，蹤跡多奇異，人莫測其奧，在武功縣最久，士大夫家爭延致之。一日醉后登城樓，南面慟哭，或誚其狂態(tài)復(fù)發(fā)，答曰：“爾看遍野皆殺死人，血淋成河，烏得不哭？”未幾，流賊起，殺略人，卒如其言。又一日，同諸老宴集，席上有妓索賞賜，袖中出一副金耳環(huán)與妓，眾視之，皆金也。妓喜，戴耳上，夜歸臥。及覺，摩之，乃二豆芽菜也。其奇幻類如此。[14]

馬真一在武功縣游歷時間較久，很受士大夫的歡迎，奇異故事亦多，如他曾預(yù)言流賊將侵犯該縣，造成血流成河的慘象，不久預(yù)言就得到印證。在醴泉縣，馬真一亦與士人交游密切，言皆有驗?！鄂啡h志》載：

馬象乾，字貞一，邃精易學(xué)，言皆征驗，人呼為馬神仙。啟、禎間，往來醴泉，與諸生高沖虛、劉空白友善。一日挾紙錢訪空白，空白訝，謂何為。答曰：“吾將吊一亡友，權(quán)寄此?！币蛄羲蓿c空白劇談一夜，詰朝辭去。數(shù)日，空白竟得疾死。[15]

上述兩書均記載為“馬象乾，字貞一”，說明馬真一原名馬象乾，字貞（真）一，又有馬顛仙、馬神仙等稱呼。

馬真一的預(yù)言奇中、事多奇幻使之成為華山一帶聞名遐邇的高人。他的神話也愈來愈大，愈傳愈遠(yuǎn)，就連陜西白蓮教在起事時，也想到了他，準(zhǔn)備利用馬真一的聲名以號召教徒、擴大聲勢，因此派人到處尋找馬真一來當(dāng)盟主。也許馬真一正是預(yù)知到白蓮教想利用他，而提前離開了華山。即使在他離開華山多年以后，當(dāng)?shù)厝匀涣鱾髦罅筷P(guān)于馬真一的傳說故事。這些故事經(jīng)過長時期的積淀、發(fā)酵，或許已經(jīng)脫離歷史原貎，但直到今天仍在流傳不斷。如《華山神話傳說》中記載了一則馬真一尋找洞天鑰匙的故事，[16]這個故事就是1980年代華山采風(fēng)組根據(jù)當(dāng)?shù)氐拿耖g傳說整理而成。

在華山一帶，不僅有關(guān)于馬真一的傳說廣泛流傳，而且有供奉馬真一的miao宇香火不斷。據(jù)載華山周邊有三座紀(jì)念馬真一的馬仙miao，一在王刁嶺，一在今泉店村西，二者皆毀廢已久。另一處在觀北鄉(xiāng)小漲村西，至今保存完好，香火不絕。據(jù)民國三十四年（1945）立《小漲村改建馬仙洞碑記》[17]載，馬真一曾對小漲村有過恩德，故村民感其遺澤，建miao祀之。后遭戰(zhàn)火毀壞。抗戰(zhàn)勝利后的1945年，村民捐資重建miao宇，為圖堅固，完全改用石料。這塊碑記說明馬真一對當(dāng)?shù)赜绊懼钸h(yuǎn)，以至在時隔三百多年后，小漲村村民仍然不忘馬真一，集資重建馬仙miao。

總之，馬真一作為華山道士，在關(guān)中一帶留下了眾多遺跡與傳說。天啟六年，馬真一離開華山，前往山東和遼東活動，此后似乎沒有再回華山。不過，乾隆五十七年《華陰縣志》認(rèn)為順治初年馬真一尚在華山，所謂“順治初尚在山，后逸去，不知所之?！盵18]但這種說法不見載于其它文獻，暫且存疑。

3、活躍于遼東軍事前線中的馬真一

自天啟六年（或曰五年）以后，剪發(fā)下山，云游山東、遼東各處，從而在山東、遼東一帶留下眾多傳說和靈跡。

根據(jù)現(xiàn)有文獻，馬真一在山東、遼東活動的地方主要在登州府及遼南沿海一線，東至鴨綠江口的皮島，西到山海關(guān)，南至山東蓬萊，北至北鎮(zhèn)，都有馬真一的蹤跡。他曾居止的地方主要有旅順、皮島、北鎮(zhèn)、寧遠(yuǎn)、山海關(guān)、登州等地。

據(jù)袁崇煥奏折，馬真一“于天啟六年間剪發(fā)下山，云游山東，便舡過到皮島觀看，回至寧遠(yuǎn)、山海各處，隨便山居”。指明馬真一自天啟六年（1626）下山后，先到達(dá)山東登州府，隨后搭便船到皮島觀看，然后又到寧遠(yuǎn)、山海關(guān)各處。這份奏折上報于崇禎二年（1629），說明馬真一從1626到1629年間一直在遼東的皮島至山海關(guān)一帶活動。而這一帶正是明代遼東都司的管轄范圍，又是后金與明軍交戰(zhàn)的軍事前線?！?/p>

遼東都司是明朝在遼東地區(qū)設(shè)立的軍政機構(gòu)，在建制上屬于山東承宣布政使司。遼東都司領(lǐng)二十五個衛(wèi)，二個州，治所在定遼中衛(wèi)（今遼陽市），轄區(qū)相當(dāng)今遼寧省大部。明代末年，居住在東北地區(qū)的女真族首領(lǐng)努爾哈赤統(tǒng)一了女真各部，稱汗登基，建立大金（史稱后金），改元天命，建都赫圖阿拉。萬歷四十六年（1618），后金以七大恨為由，起兵伐明，毀撫順。第二年，明廷派兵十萬，分四路進攻后金，結(jié)果大敗。后金勢力從此大振，并趁勢攻占了開原、鐵嶺、沈陽、遼陽、義州、廣寧等城，并先后遷都遼陽和沈陽。1626年，努爾哈赤病逝，其子皇太極即位，以明年為天聰元年。皇太極為擴充勢力，四處征掠。1633年，后金攻克旅順和沿海諸島。1636年，皇太極即帝位，國號大清，改元崇德。到崇禎十五年（1642），明代遼東全境已為后金（清朝）所兼并。

馬真一自1626年云游至山東、皮島、山海、寧遠(yuǎn)各處，這期間正是后金崛起，并在遼東一帶大肆征戰(zhàn)的時期，而寧遠(yuǎn)、皮島等地正是明軍與后金爭奪的軍事前沿地帶。　

皮島，又稱東江，位于鴨綠江口東之西朝鮮灣，今屬朝鮮，改名椴島。明末皮島位于遼東、朝鮮、后金之間，位置沖要。明末大將毛文龍將皮島作為根據(jù)地，招納難民，逐漸發(fā)展成一支海外勁旅，收復(fù)了多座被后金侵占的城鎮(zhèn)。天啟二年（1622），明廷為毛文龍在皮島特設(shè)一個軍區(qū)，名東江鎮(zhèn)，以毛文龍為東江總兵。1629年，毛文龍被袁崇煥計殺。那么，馬真一大概在1626年或1627年間到達(dá)皮島觀看，應(yīng)該是在毛文龍擔(dān)任總兵期間。馬真一在皮島有過什么活動，未見記載。不過，根據(jù)毛文龍平素對待寺miao的態(tài)度，可以推測馬真一在皮島期間，應(yīng)該是受到了毛文龍的優(yōu)待。

此后，馬真一離開皮島，于1628年到達(dá)北鎮(zhèn)，在北鎮(zhèn)期間曾為經(jīng)略袁崇煥祈雨。這件事在袁的題本中有所載，《盛京通志》、《永平府志》等亦有記載。《盛京通志》曰：

馬真一，河南人，年百余歲矣。明季居廣寧之北鎮(zhèn)miao中，采蘑菇，拾野果為食。會廣寧大旱，經(jīng)略袁崇煥使禱雨，立應(yīng)。后去之山海關(guān)?！?/p>

馬真一到達(dá)廣寧后，居住在北鎮(zhèn)miao。而北鎮(zhèn)miao作為醫(yī)巫閭山的山神miao，自金元以來一直是官祀miao宇，香火旺盛。此時馬真一入住后，卻是采蘑菇、拾野果為食，說明北鎮(zhèn)miao在明末的戰(zhàn)火中已經(jīng)破敗，成為一座荒miao。馬真一于崇禎初年（1628）到達(dá)廣寧，當(dāng)年冬曾見過督師袁崇煥，第二年春夏之季，廣寧一帶久旱無雨，在寧糧通判李茂根的推薦下，袁崇煥派人找他來祈雨，數(shù)日后果然下雨。不過，由于馬真一舉止癲狂，被認(rèn)為是妖妄，袁崇煥將他羈押到山海關(guān)。其實袁崇煥羈押馬真一的真正原因恐怕不是他的癲狂，而是出于政治上的考慮。正如袁崇煥題本所記載的，由于陜西的白蓮教徒正在四處找尋馬真一，欲得之以為盟主。故崇禎皇帝指示：“著暫羈候”。從奏折來看，袁崇煥羈押馬真一是奉旨行事，也說明馬真一在遼東一帶的活動，已經(jīng)引起了朝廷的注意，并對他有所調(diào)查。當(dāng)然，馬真一作為一個舉止狂異的道士，除了祈雨、預(yù)言、談經(jīng)論道之外，似乎也看不出什么政治企圖，故不久就默許其離開。而馬真一在羈止山海關(guān)期間，卻得到了關(guān)憲梁廷棟的關(guān)照，康熙二年修《永平府志》曰：

遇關(guān)憲梁公廷棟尤加親洽，與談休咎皆應(yīng)，講經(jīng)論藝，剖抉如流，飲食不拘葷素，取足而止。詼諧之中，往往皆成讖兆。蹤跡無常，人不能測，后不知所之。[19]

馬真一在梁廷棟的關(guān)照下，雖說是羈候于此，卻也受到較好的待遇。后來，遼東戰(zhàn)事吃緊，袁崇煥也因擅殺毛文龍等事而被處決。在戰(zhàn)亂之際，馬真一這件事大概也就不了了之。到崇禎庚午、辛未間（1630-1631），他再次來到山東，為登州巡撫孫元化祈雨成功，后成為登萊總兵官張可大之座上客。馬真一祈雨之事，在張可大之子張怡的《玉光劍氣集》中有生動的記載：

時方大旱，即令祈雨，曰：“是易易耳。”問所須，曰：“須桌數(shù)百張，結(jié)高臺于郭。公等竭誠，惟我命是從，稍齟齬者，不效矣?！惫唬骸肮迷囍恍?，爾無生理?！敝螇缙涫健Ａ璩?，道人至，則索火酒一斗，犬肉數(shù)斤，啖之盡，乃登壇。命公率文武吏士，長跪壇下。道人東向而噓，則片云從噓處起。復(fù)東向而嘯，則微風(fēng)應(yīng)之。少焉，濃云四布，雷電交作，雨下如注。道人熟睡壇上，齁聲雷聲，響答互應(yīng)。歷三時許，乃欠伸而起，曰：“雨足乎？”眾歡呼曰：“雨足矣?！钡廊藫]手一喝，而雨止云散，烈日如故。孫公從泥濘中踉蹌起，扶掖而下，以所乘八座乘之，而騎從以歸。歸即送入先莊節(jié)署中。

“莊節(jié)”即登萊總兵官張可大，當(dāng)時馬真一為登州巡撫孫元化祈雨成功后，就被送入張可大府上居住，成為張府的座上客，并常常有一些驚世之舉，如一頓吃盡百人之飯，冬日下海游泳而登岸后熱氣騰騰、衣不濡濕，等等。張怡《玉光劍氣集》載：

莊節(jié)公固好士，署中客常數(shù)十人，每夕必列席共飲，飲必招道人與俱。道人言笑不倦，而多不食，或勸之食，則命取大罌，盡投諸殽核其中，以水沃之，一舉而盡。復(fù)勸之，則取他席上殽核投罌中，盡之如初。乃至盡庖廚所有，百余人之饌，悉投悉盡?；驊蛟唬骸澳軓?fù)食乎？”則取席上諸拌盂杯盌之屬，十五累之，舉而大嚼，如嚼冰雪，齒聲楚楚可聽。莊節(jié)公治兵miao島，拉與俱，宿署樓上。樓濱海，海上自入冬，即無日不雪，雪即數(shù)尺。人爭塞向墐戶，而道人夜必敞北窗，以首枕窗而臥。早起雪壓身上如堆絮，道人拂袖而起，額上汗猶津津然?；蛲渡砗Ｖ校P薄游泳。及登岸，遍身氣如蒸，而衣不濡濕。[20]

在登州期間，馬真一還與老朋友陜西舉人陳尚策相遇，并多有預(yù)言?！兜侵莞尽份d：

陜西舉人陳尚策曾于華山謁之，問以后會，馬曰登州。崇禎辛未，策果除郡推官，馬適至，多隱語，至登陷方驗。[21]

馬真一并未久住山東，不久，他告別陳尚策，再次渡海前往遼東，又一次到達(dá)皮島（東江）。此前，皮島總兵毛文龍被殺，由陳繼盛和劉興治分統(tǒng)皮島，1630年，劉興治殺死東江副總兵陳繼盛以及明朝官員21人，發(fā)動兵變，獨據(jù)皮島。到1631年馬真一再次云游東江時，島帥劉興治對他并不友好，馬真一受辱后憤而離島。周亮工《書影》對此有詳細(xì)記載

既而往游東江，東江帥為劉興治，道人至，則聚諸淫嫗如在登時。興治聞之怒，呼而責(zé)之，將繩以法。道人曰：“公尸居余氣，乃相嚇耶！公何能殺我？人將殺公耳?！迸d治益怒，道人指其左右曰：“此皆殺公者也，俟城石轉(zhuǎn)身，則其時矣?！迸d治命責(zé)之，鞭撲交下，道人鼾睡自若，興治無如何也。道人出，語其徒曰：“辱我甚，不可居矣?！蹦送Ｖ性?，浴竟，見有一木大數(shù)圍，知是土人物，從求得之。自持斧略加刳鑿，才可容足，輒坐其中，亂流浮海而去，不知所終。其后興治以貪殘失士心，改筑島城，城石盡轉(zhuǎn)，而興治為其下所刺。[22]

馬真一這次的皮島之行，雖未得到島帥劉興治的厚待，但他的預(yù)言靈驗，卻贏得了當(dāng)?shù)厝说某缧?，以至于他曾?jīng)居住的洞窟被稱為馬仙窟。據(jù)朝鮮王朝大學(xué)者成海應(yīng)（1760-1839）的《研經(jīng)齋全集》載

先是有馬姓者，居島窖中，隆冬不知寒，啖木實，言必有驗。未幾乘舟去，有興治亂。故名其窖曰馬仙窟。[23]這里所謂的“馬姓者”，指的就是馬真一。文中記載他在皮島時“居島窖中，隆冬不知寒，啖木實”等事跡，與周亮工《書影》的記載可互補，反映了馬真一云游各地時的一貫作風(fēng)。馬真一在皮島的奇言特行和靈驗故事廣為流傳，影響深遠(yuǎn)，以至在時隔百余年之后，朝鮮學(xué)者介紹皮島時，將毛文龍、劉興治、馬仙作為皮島歷史上的重要人物一起記述。

馬真一在云游皮島前后，又曾到過旅順，與總兵黃龍有過接觸?！兜侵莞尽份d：

抵旅順，總兵黃龍問以事，卒出惡言，黃怒撻之，躍起趨而北。旅順陷，黃龍死焉。大約其所至之處，后必有變，類多微辭。[24]

崇禎三年（1630）毛文龍被殺后，大將黃龍臨危受命，被派往旅順，接管了東江兵的軍事指揮權(quán)，成為東江總兵。崇禎六年（1633），孔有德叛亂，黃龍中了后金的調(diào)虎離山之計，旅順淪陷，黃龍自殺身亡。因此，馬真一抵達(dá)旅順的時間應(yīng)該在1631-1633年之間。馬真一本來是黃龍的座上客，大概預(yù)言到黃龍的軍事失利而惹惱了黃龍，所謂“卒出惡言，黃怒撻之，躍起趨而北”。此后，關(guān)于馬真一的行蹤，史書中并無明確記載，只曰“不知所至”，“莫知所之”。

亦有傳說直到康熙年間馬真一仍在遼東者。如劉獻廷的《廣陽雜記》轉(zhuǎn)述孫宗武所說“言其不死，今猶在遼東”，就是說，民間傳說馬真一在康熙年間仍然活著，并且隱居在遼東一帶。

綜上所述，馬真一于天啟六年（1626）到崇禎六年（1633）間多次往返于山東和遼東之間，此后不知所之，或曰仍在遼東一帶隱居。而馬真一在此期間，與多位高級軍政長官如毛文龍、袁崇煥、梁廷棟、孫元化、張可大、劉興治、黃龍等都有接觸，或祈雨，或談休咎，或預(yù)讖，事事皆應(yīng)驗如神。那么，馬真一以一個瘋顛道士的形象，多次往返于遼東戰(zhàn)事前線，活躍于軍營帥門之間，這種行為如何理解呢？

個人認(rèn)為在明朝與后金關(guān)系極其緊張的背景下，馬真一下華山，過山東，渡海到遼東戰(zhàn)事前線，可能是預(yù)感到明末社會的變局，出于對明朝前途的擔(dān)憂，故而不避危險，來到戰(zhàn)爭的最前線，并以其擅長的預(yù)測、祈雨等方術(shù)，成為多位將帥的座上客。

綜觀馬真一在山東、遼東軍營中的主要活動，一是祈雨，二是預(yù)測。崇禎二年（1629），馬真一在廣寧為袁崇煥祈雨成功，隨后在山海關(guān)成為關(guān)憲梁廷棟的幕客，與談休咎，皆應(yīng)驗如神。到崇禎三年(1630)，馬真一再度來到山東，為登州巡撫孫元化祈雨成功，并成為登萊總兵張可大的幕僚。在張可大府中，馬真一可能對于遼東戰(zhàn)事進行過建言建策。所謂“莊節(jié)公固好士，署中客常數(shù)十人，每夕必列席共飲，飲必招道人與俱?！睆埵夏桓?dāng)?shù)十人，每日列席共飲，共飲間自然會涉及到遼東戰(zhàn)事，大家獻計獻策也是必然的。而且張可大每到一處，似乎都帶著馬真一，所謂“莊節(jié)公治兵miao島，拉與俱，宿署樓上”，張可大到miao島統(tǒng)兵時，都要拉著馬真一前去。這可能不是個人感情的問題，說明張可大與馬真一之間可能是有軍事戰(zhàn)略需要商量的。

然而，馬真一盡管受到張可大的知遇之恩，但有些事情他不能明說，也沒法改變。如馬真一預(yù)測到登州的變亂和張可大的死期，可是無能為力，只能撫膺痛哭。據(jù)載：

方道人之在署中也，每酒后輒撫膺痛哭，先大夫叩其故，則指予曰：“郎君有仙才而年不永，使從我游，不死可致也?！毕却蠓蛟唬骸澳陰缀危俊痹唬骸氨M明歲之正月。”次年壬申（1632），春王四日，道人方與島中諸將士轟飲次，忽西向而慟曰：“可惜張公今日死矣?！鄙w登州城陷之日也。乃知向日酒后之言，蓋托諷耳。[25]

上文提到的登州城陷事，指的是崇禎四年（1631），登州游擊孔有德反叛，攻陷山東沿海州縣。次年正月，叛兵攻陷登州城，張可大自縊于太平樓上。

此后，馬真一渡海到達(dá)皮島、旅順等地，此時遼東戰(zhàn)局更加混亂，馬真一也未得到禮遇，又往往因其預(yù)測到戰(zhàn)事不利而得罪將帥，遭到驅(qū)逐。1633年，旅順淪陷之后，遼東局勢急轉(zhuǎn)直下，明軍敗亡已成定局，馬真一也就隱居不出，故不再有其記載。但馬真一在遼東的影響也非同一般，以至在時隔半個世紀(jì)后，劉獻廷撰《廣陽雜記》時，時人還流傳其不死，“今猶在遼東云”?！?/p>

現(xiàn)存道教教派及其修煉側(cè)重

分類:社會民生 >> 宗教
解析:

道教

所謂道教，是以中國古來的薩滿教的咒術(shù)信仰（鬼道）為基礎(chǔ)，在其上重迭地、復(fù)合地吸收了儒家的神道和祭祀的儀禮與思想，吸收了老莊道家的"玄"和"真"的形而上學(xué)，并吸收了佛教的業(yè)報輪迥和解脫，乃至濟度眾生的教理、儀禮等，在隋唐時代大體上完成了作為宗教教團的組織、儀禮和神學(xué)體系，以同"道之不滅"合為一體作為最高理想的中國民族（漢民族）的土生土長的，傳統(tǒng)的宗教。

道教修煉的是今生，以練氣煉丹為主，講究的是修身養(yǎng)性

道 教 門 派

道教門派：道教內(nèi)部門派眾多，因分派示準(zhǔn)不同而名稱各異。

據(jù)學(xué)理分有積善派、經(jīng)典派、符錄派、丹鼎派（金丹派）、占驗派五類。按地區(qū)分有龍門派、嶗山派、隨山派、遇山派、華山派、崳山派、老華山派、鶴山派、霍山派、武當(dāng)派等。

按人劃分則有少陽派（王玄甫）、正陽派（鐘離漢）、純陽派（呂洞賓）、海蟾派（劉操）、三豐派（張三豐）、薩祖派（薩守堅）、 *** 派（張伯端）、伍柳派（伍沖虛、柳華陽）、重陽派（王中孚）、尹喜派（關(guān)尹）、金山派（孫玄清）、閻祖派（閻希言）等。

按道門分有混元派（太上老君）、南無派（譚處瑞）、清靜派（孫不二）、金輝派（齊本守）、正乙派（張?zhí)撿o）、清微派（馬丹陽）、天仙派（呂純陽）、玄武派（真武大帝）、凈明派（許旌陽）、云陽派（張果老）、虛無派（李鐵拐）、云鶴派（何仙姑）、金丹派（曹國舅）、玉線派（樵陽真人）、靈寶派（周祖）、太一教（蕭抱珍）、全真教（王重陽）、正一教（張宗演）、真空派（鼓祖）、鐵冠派（周祖）、日新派、自然派（張三豐）、先天派、廣慧派等。

歷史上還有正一宗（張道陵）、南宗（呂純陽）、北宗（王重陽）、真大宗（張清志）、太一宗（黃洞一）、五大宗之分法和天師道、全真道、靈寶道、清微道四大派的分法。還有道德、先天、靈寶、正一、清微、凈明、玉堂、天心八派的說法。

而今許多教派式微，尚存的著名教派有北方的全真教、南方的正一教、茅山教、嶗山教、武當(dāng)教、閭山教及香港、臺灣的民間道教派別。（《中華道教大辭典》第46頁）

經(jīng)錄派：以信奉某一符錄為特征的道派統(tǒng)稱為經(jīng)錄派道教。晉代出現(xiàn)的三皇派（傳三皇經(jīng)）、靈寶派（傳靈寶組經(jīng)典）、上清派，皆為經(jīng)錄派道教。南朝陸修靜總括三洞經(jīng)典，將三種道派統(tǒng)稱為經(jīng)錄派。唐代經(jīng)錄派道教盛興一時，各派別之間并無逾越的界限，但有嚴(yán)格的道階品位制度，按傳授經(jīng)戒法錄品位的高低來區(qū)分道階品次和道位職稱。如受正一盟威法錄等正一派經(jīng)典者稱正一盟威弟子，可以為人上章齋醮。在每一道派中，又有不同的道階，正一派中即有弟子、真人、法師等不同道階。自正一派再受洞神錄及其經(jīng)典，稱太上洞神法師。修洞真經(jīng)錄有功再遷受高玄法錄，受《道德經(jīng)》、《老子西升經(jīng)》等高玄派經(jīng)典，便可升為太上紫虛高玄弟子、高玄法師。自高玄部再遷受升玄法錄，稱靈寶升玄內(nèi)教弟子。由升玄部再遷升太上靈寶洞玄弟子、無上洞玄法師。再逐次遷升洞真法師、三洞法師、大洞法師，達(dá)到最高一級道職。經(jīng)錄派經(jīng)典和法錄以正一派為低，上清派為高。唐代以后，金丹派興起，龍虎山正一派天師道統(tǒng)領(lǐng)三山經(jīng)錄派道教（閣皂山靈寶派、茅山上清派、龍虎山正一派）。經(jīng)錄派道教遂成為和金丹派道教分立的大宗派。

辟谷派：易心瑩《道教分宗表》又稱葆和宗。祖述鬼谷子、張良，以吐納、服氣、休糧為法門。謂此宗煉真氣以稽（禾旁應(yīng)為提手旁）有形，綿綿不絕，而壽永無極。若躐階躁進，強咽鼓努，必櫻暴虐之患，痛疽奇疾，而自蹈戕身之壑。辟谷在早期道教修煉中，亦被用作開發(fā)人體潛能的仙術(shù)，其術(shù)較易得氣，促使體質(zhì)變化。

胎息派 易心瑩《道教分宗表》稱為長淮宗，祖述矩（矢字旁應(yīng)為犭字旁）神氏、中廣真人，以住氣、內(nèi)觀、神定、胎息為法門。論胎元，返先天，悟死生之大理，不由乎天而在于我。若不調(diào)靈沖關(guān)，遷神轉(zhuǎn)境，則促齡穢躬，日體不仁。胎息是魏晉神仙道教中成熟的仙術(shù)，修道者多以此開發(fā)人體潛能，體道修仙。

南宮宗 據(jù)易心瑩《道教分宗表》，南宮宗別名靈圖、符箓、天罡。其法門有陰陽、五行、六壬、奇門、神符、秘咒、罡令、禹步、假形、解化，實即精于法術(shù)的符箓派道教，祖述九天玄女、鬼臾區(qū)。又云：南宮宗者，望氣知方，遁世密法，趨吉避兇，劍氣除邪，或假形而蛻化隱影。及放者為之，則魘盅術(shù)、魑魅行，狂惑四方，顛倒黎庶，而不容于世。劍仙派亦為南宮派。

陰陽派 內(nèi)丹功法類別。即雙修派?！秴⑼酢吩疲骸拔餆o陰陽，違天背元”。 丹家以天下萬物皆須陰陽配合才能成丹的道理，認(rèn)為內(nèi)丹的人體修煉工程也須男女雙修，陰陽配合才能結(jié)丹。女子外陰而內(nèi)陽，如坎囗卦；男子外陽而內(nèi)陰，為離囗卦。內(nèi)丹家利用陰陽栽接的功夫?qū)⑴拥南忍煺骊枺此薪穑┎苫貋恚a入男子離卦中間陰爻的位置，稱為取坎填離，是陰陽派丹法的基本功夫。

孤修派 即清凈派。參見“清凈派”條。

雙修派 內(nèi)丹功法類別。以男女陰陽栽接術(shù)修煉為宗旨。秦漢時房中家和神仙家結(jié)合，將房中術(shù)和行氣術(shù)結(jié)合升華，發(fā)展為男女雙修的陰陽派丹法。以男女陰陽栽接術(shù)修煉的內(nèi)丹家稱雙修派。東漢魏伯陽著《周易參同契》，傳開雙修派丹法秘術(shù)。而后呂洞賓、張伯端、劉永年、陳致虛、陸潛虛、張三豐、李涵虛、仇兆鰲等人，皆精于雙修派丹法。雙修派丹法要用女鼎，但不同于房中御女之術(shù)，其目標(biāo)不是追求性 *** 的房中之樂，而是采取先天一囗結(jié)丹長生。

文始派 道教內(nèi)丹修煉派別。祖述文始真人關(guān)尹子，以《文始真經(jīng)》為丹法要旨。此派功法以虛無為本，以養(yǎng)性為宗，為丹法中最上一乘。修煉下手即以最上一層煉神還虛做起，主張修一已真陽之囗，以接天地真陽之囗；盜天地虛無之機，以補我神囗之真機。教人無所有，無所為，無所執(zhí)，虛之極而無極，從而上不見天，下不見地，內(nèi)不見我，外不見人，一無所見，則我通天地，天地通我，我與天地，似契似離，同于大通，“渾人我，同天地”。這是此派丹法的最高境界，為出神入化，通向大道之仙徑。由于此派只主張以神御囗，不講求精煉囗，更不講火候藥物，因而是一種直指大道的頓修法。

少陽派 內(nèi)丹流派。稱傳自東華紫府少陽帝君王玄甫，因而稱少陽派。據(jù)稱王少陽傳鐘離權(quán)，鐘離權(quán)傳呂洞賓，后開南宗、北宗、中派、東派、西派、青城派、崆峒派、三豐派等多種流派。另一派稱傳自文始真人關(guān)尹子，由麻衣道者傳陳摶、火龍真人。文始派以虛無為宗，屬無上至真之妙道，頓超直人，修性而兼修命。少陽派則主性命雙修，煉養(yǎng)陰陽，以有為法而至于無為法，便于人手，次弟分明，流傳甚廣。因而有內(nèi)丹仙學(xué)以文始派為最高，以少陽派為最大的說法。

北宗 道教內(nèi)丹學(xué)的重要流派。創(chuàng)于南宋時期原北方金人統(tǒng)治地區(qū)長安一帶，該派尊東華少陽、鐘離正陽、呂巖純陽、劉海蟾、王囗為“五祖”，實際創(chuàng)始人為王囗。王囗（1112—1170），號重陽子。本為咸陽名門，善屬文也習(xí)武。48歲時出游，在甘河鎮(zhèn)遇仙人得內(nèi)修真訣，遂“盡斷諸緣，同塵萬有”，潛修于終南山下，并開始收徒傳道，以“忍恥含垢，苦已利人”為傳道宗旨。金大定七年（1167）遠(yuǎn)游山東，在膠東半島度化七位弟子，即馬鈺丹陽（1122—1183）、譚處端長真（1122—1185）、劉處玄長生（1146—1203）、丘處機長春（1147—1227）、王處一玉陽（1142—1207）、郝大通廣宇（1140—1203）、孫不二清凈（1118—1182），號為“七真”，其中邱處機所創(chuàng)的龍門派影響最大?！捌哒妗痹賯饔汹w玄悟、尹志平、李志常、于善慶、宋德方、綦志遠(yuǎn)、李志遠(yuǎn)、趙道寬，以至于元代的陳致虛，明清時期的伍守陽、柳華陽，乃至劉一明、閔小艮等也屬該派支流。該派追求“全真而仙”，其修煉以清凈為主，即以“識心見性”為首要，以煉心煉已為基礎(chǔ)，同時不廢精氣的的修煉，王重陽說：“識心見性全真覺，知汞通鉛結(jié)善芽?！保ā吨仃柸婕肪硪坏谝唬┻@是把“識心見性”的煉心與“知汞通鉛”的煉氣作為“全真”的兩個基本內(nèi)容。相對于南宗“先命后性”的功法，北宗丹法以“先性后命”為特征。關(guān)于清凈煉性，北宗各家皆以此為上乘丹法，不二法門。王重陽說：“諸公如要真修行，饑來吃飯，睡來合眼，莫打坐，莫學(xué)道，只要塵冗事屏除，只要心中清凈兩個字，其余都不是修行?！保ā吨仃柸婕肪硎谑R鈺說：“清靜者，清為清其心源，凈為凈其囗海。心源清則外物不能擾，故情定而神明生焉。囗海靜，則邪欲不能干，故精全而腹實焉。是以澄心如澄水，養(yǎng)囗如養(yǎng)兒，囗秀則神靈，神靈則囗變，乃清凈所致也?！保ā兜り栒嫒苏Z錄》）丘處機說：“吾學(xué)惟貴見性，水火配合其次也?！保ā堕L春真人語錄》）北宗之所以重視煉性煉已，一來由于該派本身即是道釋儒合流的產(chǎn)物，受佛教“明心見性”的影響至深。二來由于該派在性命關(guān)系的問題上有獨到的見解。如在丘處機看來，形體有生有滅，神性卻無生無滅，故“有形皆壞，天地亦屬幻軀，元會盡而終，只有一點陽光，超乎劫數(shù)之外，在人身中為性海，即元神也。”（《長春真人語錄》）因而修煉在根本意義上來說，乃是全其真性，真性圓明，本命方能徹達(dá)。但是，重性功并非不講命功，該派也講求神與氣的結(jié)合，如王重陽說：“氣神相結(jié)，謂之神仙?！保ā吨仃柦袒肪砣谑╆P(guān)于煉氣，王重陽對精神有著不同前人的理解。他認(rèn)精為性，認(rèn)血為命，“精血者，是肉身之根本；真氣者，是性命之根本。故曰有血者能生真氣也，真氣壯實者自然長久，聚精血成形也”。（《重陽真人金關(guān)玉鎖訣》）既然精血不離，性命相關(guān)，因而煉性不能不煉真氣。丘處機在《大丹直指》中進一步予以說明：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也，常潛于頂。

南宗 道教內(nèi)丹學(xué)的重要派別。創(chuàng)始于北宋張伯瑞，流傳于南方廣大地區(qū)。該派以“先命后性”修煉方式著稱。其代表人物多出自南方，故名南宗。又稱 *** 派、天臺宗。

中派 道教內(nèi)丹學(xué)的一逐步形成門派。始于元代。由李道純開創(chuàng)。原本無宗名，因其丹法以“守中”為要，有別于南北東西丹派，故名。李道純（生卒年不詳），號清庵，別號瑩蟾子。活動于元初，出自南宗白玉蟾門人黃金蟾的門下，但他自稱其宗脈為“全真”，故為江南最早的全真道士。其丹法源于張伯瑞的《悟真篇》，但更具全真教道派道儒釋三教融合的特色。明尹真人弟子、清黃元吉等也被視為中派。這一派不像別的丹派，它既無立宗，又無明確的宗教承緒，李、尹、黃等人只是在丹法上具有一致的傾向性，才被視為同一派別。該派在丹法上特點是：糅合道儒釋思想，將清修理論集中于一個“中”字上。李道純《中和集》開宗明義：“《禮記》云：‘喜怒衰樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和’。未發(fā)謂靜定，中謹(jǐn)其所存也。故曰中存而無體，故為天下之大本。發(fā)而中節(jié)謂動，時謹(jǐn)其所發(fā)也。故曰和發(fā)無不中，故為天下之達(dá)道。誠能致中和于一身，則本然之體虛靜而靈，靜而覺，動而正，故能應(yīng)天下無窮之變也”。這是把儒家“致中和”思想融于道教的修煉論，這個“中”也就是道教修煉所欲達(dá)到的目標(biāo)，即致中和于一身，就可以成應(yīng)變無窮的“仙”了。這個“中”又是修丹過程中所要體認(rèn)的的“玄關(guān)一竅”。他說：“夫玄關(guān)一竅者，至玄至妙之機關(guān)也。今之學(xué)者多泯于形體，……但著在形體上都不是，亦不可離此一身向外尋求。諸丹經(jīng)皆不言正在何處者，何也？難形筆舌，亦說不得，故曰玄關(guān)。所以圣人只出一中字示人，此中字，玄關(guān)明矣。所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云：不思善，不思惡，正憑么時，那個是自已本來面目，此釋家之中也。儒曰：喜怒衰樂未發(fā)謂之中，此儒家之中也。道曰：念頭不起處謂之中，此道家之中也。此仍三教所用之中也?！保ㄍ埃┻@個“中” 既是先天之有，卻要通過后天的修煉才能成就，此即守中之功法。明尹真人師弟《性命圭旨》同樣把守中看作守“性命之根”，這個中又叫“真中”，他們說：“無極者，真中也，故曰圣圣相傳在此中。此中就是堯舜允執(zhí)之中，孔子時中之中，子思未發(fā)之中，易之黃中通理之中，度人經(jīng)之中理五囗之中，釋迦之空中之中，老子之守中之中。然中字有二義，若曰中有定存在者，在此中也；若曰中無定在者，乾坤合處，乃真中也”。真中也就是李道純所說的“玄關(guān)一竅”。清黃元吉則把所有內(nèi)煉性功、命功功法歸結(jié)為守功一法，他說：“昔論吾道，始終只是一中，始也守有形之中，以煉精而化氣；終而守?zé)o形之中，以煉虛而合道?！保ā兜篱T語要》）這種守中之法又叫做“中黃直透”，即不用后升前降，不用開合，不用面壁，就能升仙。清代閔小艮，亦傳中黃直透功夫。由于中派皆以儒說道，故被視為“教外別傳”。

中派的主要著作有：李道純的《中和集》、《瑩蟾子語錄》、《三天易髓》；尹真人弟子的《性命圭旨》；黃元吉的《樂育堂語錄》、《老子道德經(jīng)精義》、《道門語要》等。

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東派 道教內(nèi)丹修煉的重要派別。開派于明嘉靖、隆慶年間。創(chuàng)始人陸西星，字長庚，號潛虛，又號方壺外史。揚州人。少習(xí)儒術(shù)，九次參加鄉(xiāng)試未中，遂棄儒服，著裝道衣，抗跡塵外。自稱呂祖純陽降臨其所居“北海草堂”，親授丹法要訣，即著說立說，開丹法新門派，因其活動于浙江一帶，故稱東派。明末孫汝忠、清人傅金銓等為此派之支流。此派雖稱上緒呂純陽，然而不立宗門，其修丹法門實承南宗一系，從《悟真篇》中開出新意，力主陰陽同類雙修。陸西星認(rèn)為傳統(tǒng)丹經(jīng)中所說的“陰陽”，也就是指男女，他說：“金丹之道，必資同類相合而成。陰陽者，一男一女也，一離一坎也，一鉛一汞也，此大丹之藥物也。夫坎之真囗謂之鉛，離之真精謂之汞。先天之精積于我，先天之囗取于彼。何以故？彼，坎也，外陰而內(nèi)陽，于象為水為月，其于人也為女。我，離也，外陽而內(nèi)陰，于象為火為日，其于人也為男。故夫男女陰陽之道，順之而生人，逆之而成丹，其理一焉者也。”（《金丹就成篇》）在他看來，仙胎大藥須有先天之精與先天之囗的交媾和合，這在《周易》中就已闡明：“精氣為物，游魂為交”。然而作為陰中之陽的先天之囗產(chǎn)自女方，作為陽中之陰的先天之精產(chǎn)自男方，男女各自皆不足鉛汞二物，因此需要取坎女之陽，補離男之陰?！瓣庩栔ゲ仄湔胁豢梢元毿拚摺?。（《玄膚論》）但是，陸氏在此又強調(diào)說，這種取坎填離的主要作用在：取坎以“補其既破之離也，填其既虛之畫也，復(fù)其純陽之體也”。（《金丹就正篇》）因而這種陰陽雙修法尤其適用于破體的中年人和老年人修持，竹破竹補，人破人補；虛而補之實，弱而補之強，損而補之盈。至于“童初之子皆胎也”，不必依雙修法行持。此派雖主陰陽男女雙修，但與御女采戰(zhàn)之單補修法不同，此派主張用鼎而不采戰(zhàn)，鑄劍而不入爐，補鉛而不傷彼，利已而不損人，其實際修持過程集中在“凝神聚氣”一法上，促成神交氣交，雙修雙補。明末樸真道人在所著《玄寥子》中對此派丹法評價尤高，認(rèn)為“較印度瑜珈術(shù)與密宗雙修法所用者，尤為上乘而簡妙”。

伍柳派 道教內(nèi)丹修煉的流派。伍真人為北宗龍門嫡嗣，自署龍門第八代弟子。此派由明末清初的伍守陽、柳華陽所開創(chuàng)。伍守陽（1574—1644），號沖虛子，江西吉安人。“十齡奮志明經(jīng)學(xué)，得遇重陽祖七篇。十三歲初生異志，念念尋真求出世。十六許可批其文，不向橋門爭二試。廿齡名利便休心，儒衣敝履幡然棄”。（《仙佛合宗語錄·伍真人修真歌》）遇曹還陽得授“仙佛合宗全旨”，又遍考仙圣之書，參悟真諦，著《天仙正理直論》，又著《仙佛合宗語錄》。柳華陽（1736—？），本為儒生，起家科第，后棄儒入禪，又出佛皈道，“凡三教之師靡不參”，竟未了徹慧命之旨。幸遇合伍沖虛師傳其秘旨，“豁然道悟。乃知慧命之道即我所本來之靈物”。遂著《慧命經(jīng)》、《金仙證論》。此派修丹力主清靜修持，仙佛合宗。伍、柳皆不言陰陽男女，強調(diào)修丹只用先天，忌用后天，尤重“一點真陽”之先天祖囗的煉養(yǎng)，認(rèn)為內(nèi)藥、外藥皆原本先天祖氣，所謂外藥，是指“祖囗從生身時，雖隱藏于丹田，卻有向外發(fā)生之時，即取此發(fā)生于外者，復(fù)返還于丹，是以雖從內(nèi)生，卻從外來，故謂之外藥”。（《天仙正理直論·藥物直論》）所謂內(nèi)藥，是指采外藥煉成還丹大藥，“全不著于外，只動于發(fā)生之地，因其不離于內(nèi)，故謂內(nèi)藥”。（同前）外藥為生而后采，內(nèi)藥為采而后生，“實止此一囗而已”。又如對于“鼎爐”，陰陽家多以男女為喻，伍守陽則明言外鼎指丹田之形，內(nèi)鼎指丹田中之氣。伍守陽在《天仙正理直論》中開宗明義地講：“是囗也，神也，仙道之所以為雙修性命者也。且謂今也以二囗為論，所以明人生仙佛之理也》?！蔽椤⒘纫韵傻罏樽?，又參佛法為用；既證論《黃庭經(jīng)》、《胎息經(jīng)》、《坐忘論》，又征引《楞嚴(yán)經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》，仙佛合為一體。與北宗比較，伍柳派丹法繁瑣一些，不像北宗丹法簡易，其于煉己、藥物、鼎器、火候、效驗、任督、防危，以及伏氣、胎息、真意、大小周天等無不敘說詳明。因其說理淺近，指點顯明，加上仙佛共用，因而影響遍及國內(nèi)外。但由于道佛兩門之上乘精義，卻猶有未盡之處，故而此派功法更合于養(yǎng)生卻病之修為。

三豐派 道教內(nèi)丹修煉的派別。由元、明時期的張三豐開創(chuàng)。張三豐，生卒年及出生地皆不詳。清李西月考定張三豐名全一，字三豐，遼陽人。清汪錫齡認(rèn)為他生于元代定宗年間。三豐丹法融會文始丹法與少陽丹法的特長，以清靜陰陽，雙修雙成為顯著特點。三豐丹法下手即講求清靜煉心養(yǎng)性，《玄機直講》：“夫功夫下手，不可執(zhí)于有為，有為都是后天，今之道門，多流此弊，故世間罕金真；亦不可著于無為，無為便落頑空，今之釋門，多中此弊，故天下少佛子。此道之不行，由于道之不明也。初功在寂滅情緣，掃除雜念，除雜念是第一著筑基煉己之功也?！薄缎啞さ狼楦琛罚骸拔礋掃€丹先煉性，未修大藥且修心。心修自然丹信自，性清自然藥材生?！睆埲S強調(diào)修丹過程中有為與無為的并用，但無為是指“得丹之道，脫胎神化之功”，有為“非采戰(zhàn)提吸之術(shù)、九一動搖之法，乃安靜虛無之道，守雌不雄，寂然不動，感而遂通”。（《大道論》）可以說，張三豐的《大道論》、《玄機直講》、《玄要篇》等主要論著大都講的是清靜丹法。只是在《無根樹》及后人綴合的《全集》中才有陰陽修法。《無根樹道情》：“無根樹，花正偏，離了陰陽道不全。金隔木，汞隔鉛，陽寡陰孤各一邊。世上陰陽男配女，生子生孫代代傳。順為凡。逆為仙，只在中間顛倒顛?！庇终f：“女子無夫為怨女，男子無妻是曠夫。嘆迷徒，太模糊， *** 孤修氣轉(zhuǎn)枯。”這是是明確主張逆修陰陽，栽接互攝。但《無根樹》又主張雙修而不“犯淫”，“犯淫喪失長生寶，酒肉穿腸道在心”。這雖一種雙修派的上乘丹法，合清凈與雙修為一體，與所稱“三峰”下乘丹法有別。張三豐著述甚多，清李西月輯刊成《張三豐全集》，然而真?zhèn)坞y辨。 一般認(rèn)為《大道論》、《玄機直講》、《玄要篇》等幾部較真。

三峰派 道教內(nèi)丹修煉流派。由房中術(shù)發(fā)展而來。由樸陽子《三峰丹訣》而得名，曾盛極于明代。此派修煉主御女采戰(zhàn)，行采人精氣之泥水丹法，向來被人認(rèn)為是旁門邪術(shù)。此派修丹始于筑基煉己，煨爐鑄劍；中經(jīng)提采而攝補，煉化以周天；終默運而柔用，得藥以抽添。行動時步驟則復(fù)雜，有踵息煉氣、聚氣開關(guān)、金玉兩煉、抱元養(yǎng)虛；又有擇地選鼎、擇時用鼎（其中又有用破鼎、中鼎、老鼎、以及九鼎法之不同）、降龍伏虎、妙用神劍、追攝氣血、擒住真鉛、轉(zhuǎn)化陰陽；還有顛倒造化、玉液接命、金液還丹，面壁、脫胎、出神等等。還配有整套訣法，如封精訣、回精訣、煉精訣、大鎖金闕訣、倒吸西江水訣、過關(guān)服食訣、內(nèi)鑄訣、外鑄訣、大灌頂訣、小灌頂訣、煨爐訣、吹笛訣、開洞天渠訣、神用訣等等。乃秘傳男女雙修之功法。

青城派 道教內(nèi)丹修煉的派別。相傳起始于青城丈人，又有李八百等人習(xí)傳之。薛道光《悟真篇三注》：“張 *** 仙翁遇青城丈人，授金液還丹之妙道?！币庵^張伯瑞曾師事青城丈人。此派論著有《青城秘錄》、《大道玄指》。其功法綜合南北陰陽與雙修的長處，又上肇關(guān)尹子，形成以虛無為體、以簡要為用、心平實為功的基本特點。由于此派功法習(xí)傳多為“密符”，“授受均極不易”，故知者甚少。近人蕭天石自稱得覽《青城秘錄》、《青城玉房訣》等，了悉其旨?xì)w，在其《道家養(yǎng)生學(xué)概要》、《道海玄微》中作了闡述。青城派修煉最重一個“無”字，自“虛無”二字去體認(rèn)參證。因而主張，功法下手即從最上乘起，修得上乘，中下乘之效驗可兼得，無為而有為，無作而有作。該派認(rèn)為無修而有修，斯為大修；無成而成，斯為大成；無德而德，斯為大德；無有而有，斯為大有。在“清靜無為”中突出地講求心無為，即心性清靜無為，反對只知求清靜于外，不知求清靜于內(nèi)。因此，心性清靜無為，便生有為，心清靜無功，便生有功。同時，在靜觀止念過程中切忌沉思冥想，切忌妄生意象與心象，從而與禪宗的參悟法相區(qū)別。青城丹法的“無為”修持集中體現(xiàn)在歷代的口訣上，即“守?zé)o致虛”。其中分三個層次：初步入手功夫為“守中致和”；第二步為“了一化萬”，第三步為“萬化歸一，一歸虛無”。然而其“訣中訣”久已不傳，故修持者通常難以把握見驗。青城功法雖采南派陰陽雙修法，但僅限于上乘雙修法，即男不寬衣，女不解帶，“千里神交，萬里心通”，相傳青城丈人說：“采補之道，非房中采陰補陽之事。而系采天地之氣以補我之氣，采天地之精以補我之精，采天地之神以補我之神。因天地之化，以造我之化；因天地之命，以續(xù)我之命；天地之氣不息，則我之氣不息矣；天地之化不止，則我之化不止矣；天地之命不壞，則我命亦不不壞矣。因天地之生生不已以成我之生生不已；則天地之命常新，而我之亦常新矣?！保ㄒ允捥焓兜兰茵B(yǎng)生學(xué)概要》）這種雙修法實際上是心交形不交，情交貌不交，氣交身不交，神交體不交。因而青城派之雙修法可稱為“清修中主雙修者”。據(jù)蕭天石介紹，《青城秘錄》中對陰陽逆用法、乾坤返還法、大灌頂法、小灌頂法、闔辟天機法、鉤提秘術(shù)、鑄劍九法、三溫鼎法、九溫鼎法、采攝秘要、火候詳指、煉藥九訣、龍虎丹法別傳、出神還虛指等均有詳實闡釋。尤其對女子修煉法有詳盡論述。

明清時期的西方傳教士在中國都干了什么事情？

引言：明末清初時期，西方傳教士作為最主要的傳播媒介，率先拉開了歷史上“西學(xué)東漸”的序幕。

新航路的開辟：西方文化輸入的起始時間在達(dá)·伽馬（Vasco da Gama）開辟連接?xùn)|西方的新航線之前，由于二者相距遙遠(yuǎn)，不僅有著高山、戈壁以及大海此類難以逾越的天然屏障，又有強大一時的奧斯曼帝國阻隔了兩地的陸路交通，因此這一時期的西方人對于中國及中國人的了解基本局限于馬可·波羅所作的《馬可·波羅游記》一書。然而，隨著十五世紀(jì)末期（1498年）直航亞歐的新航路被開辟，西方人的潛意識里從此對世界地理有了一個較為全新的認(rèn)識，而與此同時為了探索東方文明古國的奧秘以及追求經(jīng)濟上的刺激，大批的探險家和商人們不惜遠(yuǎn)涉重洋叩響中國那尊古老而又厚重的大門。當(dāng)然，在這其中也包含了那些虔誠的傳教士們。

史乘記載，最先來華的傳教士是西班牙人方濟各·沙勿略（S·Francis Xavierius）。作為首批傳教士中的一員，方濟各·沙勿略懷揣著教會賦予的使命來到位于東方的印度、日本等地傳教，然而轉(zhuǎn)輾來到距離廣州30余里的上川島，最終不幸病死于此。

或許冥冥之中真就存在著某種難以剖解的定律，就在方濟各·沙勿略去世的同一年，一位意大利籍的嬰兒降臨人世，他便是后來在清朝初期科學(xué)及天文學(xué)等前沿領(lǐng)域叱咤一時的利瑪竇（Matteo Ricci）先生。

傳教士：“寶劍”與“學(xué)術(shù)”之間的抉擇繼方濟各·沙勿略來華傳教失敗后，又有一批西方傳教士啟程并踏上了中國的土地，如巴萊多（Melchior Nunez Barreto）、培萊恩（Franciscus Perez）以及范禮安（Alexander Valignani）等人。遺憾的是，盡管這些人的運氣比方濟各·沙勿略略好一點（沒落得個客死異國他鄉(xiāng)的下場），但終究還是沒能逃脫被統(tǒng)治者拒之門外的宿命。熟悉這段歷史的讀者應(yīng)該清楚，明末清初時期的東南沿海地區(qū)由于正處于對外禁海階段，導(dǎo)致在此期間對西方文化的輸入有著一定的阻滯作用。而另一方面，中國作為一個擁有著極其悠久的歷史以及璀璨文明的古國，長時間的自信致使其在外來文化的沖擊面前多少存在點蔑視心里，故而產(chǎn)生對西方文化發(fā)自內(nèi)心的本能抵御，這一阻滯作用從某種意義上講是要遠(yuǎn)大于禁海政策的。

但也需要指出的是，這一時期的中國人對“十字架”抱以不認(rèn)同和不接受的態(tài)度僅是阻礙傳教士傳教的一個方面，更重要的則是在中央集權(quán)機制下的封建王朝，如若未得到上層統(tǒng)治者的應(yīng)允，在很大程度上是很難將傳教工作進行下去的，甚至傳教士們連自己的人身安全都無法得到相關(guān)保障。因此，這一時期也曾有不少人提出過對中國的勸化工作訴諸于武力，如相關(guān)資料記載：

倘中國皇帝過于執(zhí)拗，故意禁阻傳教工作，盡可借軍隊之力，取消其治國權(quán)。

與“武力傳教”相反的主張是“學(xué)術(shù)傳教”，這也是方濟各·沙勿略多年在東方傳教工作的經(jīng)驗總結(jié)。所謂“學(xué)術(shù)傳教”，說白了便是先要讓中國人對西方和西方文化產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的好感和渴望，再圍繞著這些好感和渴望展開下一步的傳教工作。資料記載：“傳教必是獲華人之尊敬，最善之語，莫若漸以學(xué)術(shù)收攬人心，人心即附，信仰必定隨之”指的便是這個意思。

也或許這些主張“學(xué)術(shù)傳教”的傳教士們看清了當(dāng)時以“華夷秩序”為主導(dǎo)的東方局勢，他們心里十分明白，中國是一個能夠轉(zhuǎn)移遠(yuǎn)東局勢的國家，若能以某種恰當(dāng)?shù)姆椒▽⒅袊鴦窕?，其它周圍鄰國也必定受中國的影響，自動接受勸化，而簡單直接的“武力”斷然不會是一種恰當(dāng)?shù)姆绞健?/p>

從當(dāng)時的情況來看，歐洲教會陷入了一種尷尬的處境，即：究竟是哪以“武力”還是以“學(xué)術(shù)”作為入華傳教的基本策略。

打個不是很恰當(dāng)?shù)谋确剑?6世紀(jì)，在“一手拿圣經(jīng)，一手拿寶劍”和“一手拿圣經(jīng)，一手拿學(xué)術(shù)”之間，歐洲教會必須要做出最后的抉擇。

最終，他們在二者之間選擇了后者，決定用科學(xué)知識作為來華傳教的手段。

身份：由“西僧”到“西儒”的轉(zhuǎn)變事實上，來華的傳教士們最早是以“西僧”自稱的。

由于當(dāng)時中國的地方官員（傳教士最早接觸的是地方官員）并不清楚傳教士與和尚之間的區(qū)別，因此將來華傳教的傳教士們一度視為中國的和尚，并贈與其僧服。而作為無任何來華經(jīng)驗的傳教士們因?qū)Ρ藭r中國文化的了解十分匱乏，以至于誤認(rèn)為以僧人的身份可以快速適應(yīng)中國的環(huán)境，并得到當(dāng)?shù)厝藗兊淖鹁?，從而能夠相對輕易地開展勸化工作。因此，這一時期來華的傳教士們多以“西僧”自稱。

然而，令他們沒有想到的是“僧人”的身份似乎并不會引起上層統(tǒng)治者對他們產(chǎn)生由衷的敬意，反而那些通過傳統(tǒng)的科舉考試進入國家統(tǒng)治機構(gòu)且身穿儒服的士大夫們在當(dāng)時的大環(huán)境下更容易受到人們尊敬，也享有更高的社會地位和特殊權(quán)益。基于如此，為了盡快融入中國社會，他們的身份開始由僧人逐漸過渡為通曉儒學(xué)的士大夫。因而，這一時期的傳教士們又以“西儒”自稱。

當(dāng)然，想要在中國這一復(fù)雜的環(huán)境下完成“西僧”至“西儒”身份的轉(zhuǎn)變，傳教士們還有一段路要走。為了以最快的速度走完這一段路，他們采取了一系列符合中國本土士大夫氣質(zhì)和特色的措施，如穿著儒服、研究儒學(xué)、尊崇孔子等等。

事實證明，這些傳教士們最終順利地完成了由“西僧”到“西儒”身份的轉(zhuǎn)變。

“學(xué)術(shù)傳教”：結(jié)交上層統(tǒng)治者的“墊腳石”通過學(xué)習(xí)和研究儒家文化等應(yīng)中國社會背景需要的方式開展傳教工作的同時，這些傳教士們還采取了積極的“吸引”策略，即以西方較為先進的科學(xué)技術(shù)、人文思想去吸引當(dāng)時中國的士大夫階層，以便增強這一時期的人們對西方國家及其文化的認(rèn)知，從而進一步展開傳教工作。

利瑪竇編制的《輿地山海全圖》

隨著時間的流逝，這些傳教士們也逐漸發(fā)現(xiàn)相較于純粹的宗教理論，西方的科學(xué)技術(shù)在中國更加受到人們的青睞，如天學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)及火器制造等方面。眾所周知，彼時的中國在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域雖有所發(fā)展，但祖宗留下來的“四大發(fā)明”顯然已不足以滿足這一時期國家的各方面需求，因此，當(dāng)這些西方傳來的“高科技”被傳教士們一一展現(xiàn)在人們的眼前時，充滿需求的眼光便會慕名而來，而在此期間向人們的腦海中輸入“十字架”的思想也就再適合不過了。在這里邊除了包含普通的士大夫階層外，還有那些渴望得到火器制造技術(shù)及天學(xué)研究技術(shù)的統(tǒng)治者們。舉個最明顯的例子：清朝初期的一場“歷法之爭”，讓湯若望一舉成為清代欽天監(jiān)舉足輕重的人物。

結(jié)交上層統(tǒng)治者的成功，從某種意義上講便是這些傳教士們在華開展傳教工作的第一步的成功，此舉不僅奠定了“十字架”在中國日后的地位，同時也間接印證了當(dāng)初以方濟各·沙勿略等人為首主張“學(xué)術(shù)傳教”策略的成功。

結(jié)語：時至境遷，不可否認(rèn)的是盡管明末清初時期西方傳教士們打著“學(xué)術(shù)”的幌子來華傳教，但從促進中西方文化交流和中國科技進步的角度上來看，它所帶來的積極作用是毋庸置疑的，正如英國著名科學(xué)技術(shù)史專家在其著作《中國科學(xué)技術(shù)》當(dāng)中所講的那樣：

在文化交流史上沒有一件和17世紀(jì)傳教士那樣一批歐洲人的入化相比，因為他們充滿了宗教熱情，同時又精通隨歐洲文藝復(fù)興和資本主義興起而發(fā)展起來的科學(xué)……即使說他們把歐洲的科學(xué)和數(shù)學(xué)帶到中國只是為了傳教目的，但由于當(dāng)時東西兩大文明仍相互隔絕，這種交流作為兩大文明之間文化聯(lián)系的最高范例，仍是永垂不朽。

然而，令人真正遺憾的是，這些由傳教士不遠(yuǎn)萬里傳來的西學(xué)知識并沒有完全引起清朝統(tǒng)治者的重視，甚至一度被當(dāng)作為刺激封建統(tǒng)治秩序的“奇技淫巧”。

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